倪梁康：羞感·身體·道德

　　關(guān)于羞感及其與道德之關(guān)聯(lián)的思考，從中外思想史上雖不能說(shuō)是俯拾皆是，卻也不能說(shuō)是乏善可陳。只是這些思考似乎總是處在一個(gè)尷尬的、不上不下的位置。盡管“羞惡之心”問(wèn)題在孟子那里便已獲得道德奠基的地位，但它一直以來(lái)卻始終沒(méi)有在后來(lái)的思想家的思考中保持住這個(gè)地位，甚至連它是否屬于道德現(xiàn)象也還仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議問(wèn)題。似乎從未有人考慮過(guò)建立“羞惡倫理學(xué)”的可能性。[1]與之相比，孟子賦予“惻隱之心”的相等地位，在中外思想史上倒是通過(guò)各種形態(tài)的“同情倫理學(xué)”而一再得到了應(yīng)和與維續(xù)。

　　筆者之所以想要在此特別討論這一問(wèn)題，主要是因?yàn)榻�期�?nèi)似乎以純屬偶然的方式不斷地接觸到了相關(guān)的討論話題，從中獲得許多啟發(fā)而產(chǎn)生出一些想法。這篇文字是筆者對(duì)由此而引發(fā)的在羞恥、身體與道德三者之間關(guān)系的一些思考記錄。[2]這個(gè)思考可以被看作是對(duì)被討論的觀點(diǎn)進(jìn)一步展開，但只是在某個(gè)特定的方向上。除此之外，這個(gè)思考一直延伸到筆者近幾年來(lái)對(duì)道德意識(shí)三個(gè)來(lái)源問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)描述分析上，并且有機(jī)地成為這個(gè)探討的一部分。

　　1．陳少明的“明恥”一文，區(qū)分在“恥”或“羞”（英：shame、德：Scham、法：pudeur)這個(gè)詞中，或者說(shuō)，在這個(gè)詞所指示的現(xiàn)象中，包含著四種基本的類型：羞、愧、恥、辱，它們指示著與羞感相關(guān)的不同感受與反應(yīng)。布羅涅的《廉恥觀的歷史》一書，則基本上是一種經(jīng)驗(yàn)的歷史陳列，更確切地說(shuō)，是文獻(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的歷史陳列。但他在書的結(jié)尾處也大致區(qū)分出在羞恥（廉恥）中包含的四種特性或本質(zhì)要素：自然性、公開性、活躍的進(jìn)程、必要性。[3]

　　這兩種分析本身，在一定程度上已經(jīng)表明兩種不同文化中的兩種羞恥觀的基本特點(diǎn)。這里所說(shuō)的羞恥觀，并非指在布羅涅那里被譯作“廉恥觀”的pudeur，而是特別用來(lái)指學(xué)者討論羞恥問(wèn)題的方式：漢語(yǔ)在表述羞恥現(xiàn)象時(shí)提供了諸多可以選擇的現(xiàn)成語(yǔ)詞：除了已經(jīng)提到的羞、愧、恥、辱以外，還有相關(guān)的語(yǔ)詞如慚、臊、澀、疚、靦腆、尷尬、不好意思，如此等等。因此，我們?cè)诿枋雠cshame相關(guān)的現(xiàn)象或感受時(shí)就會(huì)覺(jué)得游刃有余；
而西方語(yǔ)言在涉及對(duì)shame的描述時(shí)則可能會(huì)因相關(guān)語(yǔ)詞的貧乏而顯得捉襟見(jiàn)肘。[4]

　　當(dāng)然，這樣一種語(yǔ)言差異，似乎并未阻礙學(xué)者們?cè)谟懻撔邜u問(wèn)題時(shí)的敏銳眼光。陳少明和布羅涅的兩種類型劃分和確定，各有千秋。但為明了起見(jiàn)，筆者在這里更愿意借助于舍勒在羞感類型上所做的兩對(duì)區(qū)分：身體羞感－靈魂羞感與個(gè)體羞感－社會(huì)羞感。[5]盡管在這兩對(duì)概念中，筆者主要想探討的是身體羞感，但由于它們相互交切，因此也文中也會(huì)有所涉及。

　　之所以主要想討論身體羞感，不僅是因?yàn)楸敬斡懻摃?huì)的題目（“體知與人文學(xué)”）涉及身體，也不僅是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國(guó)文化中對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論較為罕見(jiàn)，[6]更主要在原因在于：身體羞感涉及羞感一般的一個(gè)基本特性。它在布羅涅的分析已經(jīng)有所顯露。它可以歸結(jié)為這樣一個(gè)問(wèn)題：羞感是否有先天的和后天的之分別？用布羅涅的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)便是：羞感是否具有自然性？

　　2．將身體羞感（或性羞感[7]）與人的自然本性聯(lián)系在一起，或者干脆認(rèn)為身體羞感就是人的自然本性，這個(gè)觀點(diǎn)基本上建立在對(duì)人天生有遮掩身體的特定部位、主要是性器官的習(xí)性的觀察上。與身體、性相關(guān)的羞感最有可能是天生的。尤其是女性的羞澀和性羞澀，通常被視作自然本能。這個(gè)本能既被理解為心理的，也被理解為生理的。如果把身體羞感理解為羞感一般的自然基礎(chǔ)，那么進(jìn)一步的結(jié)論就有可能是：所有羞感都具有自然本性的因素，甚至很可能構(gòu)成其中最為根本的因素。因?yàn)椋�與社會(huì)的、人為的、約定的因素相比，人的道德情感中的自然的、本能的因素總是更為恒固，更為普遍，因此也更為基礎(chǔ)，可以超越出時(shí)代、民族、文化的局限。

　　倘若我們能夠確定羞感中的天性因素，甚至把羞感一般都確定為是先天本性所致，那么自然主義倫理學(xué)（或本性倫理學(xué)）的基石就會(huì)變得更為扎實(shí)。它將不僅僅包含同情倫理學(xué)，還可以包含羞惡倫理學(xué)，以及其他等等。[8]

　　但這一切至此為止都還只是一個(gè)設(shè)想或期望。這里的關(guān)鍵在于證明：身體羞感（生理羞感）是天生的。這個(gè)證明應(yīng)當(dāng)是后面的所有可能性得以展開和實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。

　　可惜倫理學(xué)理論無(wú)法將《圣經(jīng)》所記載的東西當(dāng)作人類的真實(shí)歷史來(lái)依據(jù)，否則問(wèn)題就很容易得到解決。在《圣經(jīng)》中所表露出來(lái)的在道德與羞感之間的聯(lián)系，身體的因素已經(jīng)得到部分的凸顯：創(chuàng)世記說(shuō)上帝創(chuàng)造了亞當(dāng)、夏娃后，“當(dāng)時(shí)夫妻二人赤身露體，并不羞恥�！保▌�(chuàng)世記2:25）以后在伊甸園中，蛇誘惑他們?nèi)コ浴胺謩e善惡樹上的果子”（創(chuàng)世記3:5）吃了之后，“他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無(wú)花果樹的葉子，為自己編作裙子�！保▌�(chuàng)世記3:7）很顯然，身體羞感與分別善惡的能力在這里被看作是基本一致的，或者至少可以說(shuō)，同步發(fā)生的。從此之后，亞當(dāng)和夏娃的后代便有了羞恥的感受和道德意識(shí)。就此而論，可以說(shuō)除了亞當(dāng)和夏娃以外，所有人的羞恥感受和道德意識(shí)都是生而有之的，是與人類的“原罪”聯(lián)系在一起的。

　　除了在宗教文本上的這類并不能為理論提供論證的依據(jù)之外，本性羞恥觀的主張者還可以在一些思想家那里獲得支持。始終強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)和本性的盧梭是其中之一。[9]布羅涅本人把羞感的自然性看作是羞感的第一特性，便很可能與他所依據(jù)的盧梭的思想有關(guān)。盧梭認(rèn)為：廉恥是女性的本性或自然情感。一些女性的寡廉鮮恥是因?yàn)樗齻兊淖匀磺楦惺艿搅僳`踏。[10]同時(shí)，布羅涅也依據(jù)了舍勒的研究，認(rèn)為舍勒是“后天廉恥觀的主要反對(duì)者”[11]，以及如此等等。

　　3．但這樣一些觀點(diǎn)大多出自詩(shī)人、神學(xué)家和浪漫主義哲學(xué)家，很少得到科學(xué)主義哲學(xué)家和人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家的支持。就專門討論過(guò)羞恥和羞感問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)家舍勒而言，他的立場(chǎng)很難用一句“后天廉恥觀的主要反對(duì)者”就概括殆盡。舍勒本人對(duì)身體羞恥感是否天生的問(wèn)題并未給出十分確定的回答，甚至更多地抱有懷疑態(tài)度。[12]至少，他列舉的人類學(xué)家的一些觀察的結(jié)果都是反對(duì)先天廉恥觀的：在原始部落中，首先遮蔽羞處的大多是男人而不是女人；
沒(méi)有遮蔽羞處的黑種女人在穿上遮羞的衣服之后卻有強(qiáng)烈的羞感。[13]舍勒似乎想用這些例子來(lái)說(shuō)明對(duì)身體羞感的實(shí)證觀察并不能為身體羞感的自然性、先天性提供可靠的證明。

　　可是另一方面，舍勒看起來(lái)又不無(wú)矛盾地反對(duì)“將羞感歸結(jié)為教育的結(jié)果”，否認(rèn)它“是遵循一個(gè)共同體占統(tǒng)治地位的‘道德原則’的產(chǎn)物”。[14]于是這里便會(huì)涌現(xiàn)出一個(gè)問(wèn)題：如果黑種女人因?yàn)橐路�遮住了羞處而害羞，而白種女人則會(huì)因?yàn)闆](méi)有衣服遮住羞處而害羞，那么這里的本性差異究竟是如何產(chǎn)生的呢？顯然，若是將黑種女人從小帶入白種人的社會(huì)中生活，那么她的羞感觀與白種女人的羞恥觀不會(huì)有本質(zhì)區(qū)別（這在盧梭時(shí)代的社會(huì)中便有案例并被引用）。

　　事實(shí)上，舍勒在試圖張揚(yáng)羞感的先天性的同時(shí)，忽略了它的顯而易見(jiàn)的后天內(nèi)涵�；蛘吒�確切地說(shuō)，舍勒并未忽略這些后天因素，但他只是用后天內(nèi)涵的矛盾性來(lái)說(shuō)明對(duì)人的羞恥本能的論證不能依據(jù)后天的內(nèi)涵，而在此同時(shí)卻沒(méi)有明確地指出：羞感的后天內(nèi)涵的差異性和矛盾性恰恰是以后天內(nèi)涵的存在為前提的。

　　4．或許這里的確存在著一個(gè)中間的可能性：羞感既是先天的，又是后天的。說(shuō)它是“先天的”，乃是因?yàn)樵谌诵灾邪�含著羞感的能力，一如他的說(shuō)話能力，走路能力，這些能力在每一個(gè)正常人身上都先天地存在，無(wú)須后天的傳授，亦即孟子所說(shuō)的不習(xí)而能，而這在動(dòng)物那里顯然是沒(méi)有的；
說(shuō)它是“后天的”，乃是因?yàn)槿绻麤](méi)有習(xí)俗影響和／或教育傳授，這種能力就沒(méi)有具體實(shí)現(xiàn)的可能，就像狼孩不會(huì)走路，不會(huì)說(shuō)話，也不會(huì)有羞恥感一樣，即便他生而就含有這方面的潛能。

　　這里“潛能”一詞，標(biāo)示了許多在人的本性中所蘊(yùn)涵的，但缺少后天的開發(fā)和培育則無(wú)法實(shí)現(xiàn)的機(jī)能和力量。我們可以用這個(gè)詞來(lái)描述一些道德意識(shí)的特征，如羞惡、責(zé)任[15]，但卻不能用它來(lái)標(biāo)示另一些自然的稟賦，如同情、母愛(ài)等等，后者無(wú)須后天的培育，因此必須被稱作“實(shí)能”。

　　如果舍勒還可以算是一個(gè)先天廉恥觀的倡導(dǎo)者，那么只能是在這個(gè)意義上：他認(rèn)為羞感是使人區(qū)別于神和動(dòng)物的一個(gè)標(biāo)志。[16]除人之外，沒(méi)有任何存在者和生存者能夠具有羞感。而人則必須害羞，“羞感是對(duì)我們自己感覺(jué)的一種形式，因此屬于自身感覺(jué)的范圍”，“而且是一種個(gè)體的自我保護(hù)感”。[17]也就是說(shuō)，惟有羞感的能力形式是先天的，無(wú)論后天的習(xí)俗和教育將會(huì)賦予它何種內(nèi)容。

　　5．這里需要引入E.圖根特哈特的一個(gè)建基于羞惡之心上的道德概念和道德論證嘗試。圖根特哈特很可能會(huì)同意舍勒的上述想法。他在“道德的概念與論證”[18]一文中便主要是討論羞恥(Scham)、義憤(Emp?rung)[19]與道德的關(guān)系。他把“羞恥”與“義憤”看作是一種對(duì)自身能力和他人能力進(jìn)行內(nèi)部裁定的結(jié)果。這種內(nèi)部裁定與自我價(jià)值意識(shí)相關(guān)，但首先與一種共同體的中心價(jià)值相關(guān)。共同體的中心價(jià)值是其成員所共同認(rèn)同的。只有在認(rèn)可自己共同體成員身份的情況下，自我價(jià)值意識(shí)才又可能出現(xiàn)，內(nèi)心的制裁[20]才能成立，羞感和義憤才有可能發(fā)生，贊譽(yù)和譴責(zé)才有可能形成。這意味著：對(duì)損害這個(gè)中心價(jià)值的思想和行為或是感到羞愧并表達(dá)贊譽(yù)，或是感到義憤并表達(dá)譴責(zé)，前者與自己的行為相關(guān)，后者涉及他人的行為。據(jù)此，羞惡之心只有在社會(huì)化（或共同體化）的前提下才是可能的，由此而形成的道德也必定是社會(huì)化的產(chǎn)物。由此，圖根特哈特在嘗試論證一門建基于內(nèi)心裁定意義上的道德體系。

　　圖根特哈特的觀點(diǎn)在一個(gè)基本點(diǎn)上是與舍勒的思考相一致的：每個(gè)生活在共同體中的人，都有羞惡的能力，它是道德意識(shí)的根本。至于這些羞惡的具體內(nèi)涵，即它們的相關(guān)項(xiàng)，則涉及各個(gè)共同體的不同中心價(jià)值以及其他具體價(jià)值。進(jìn)一步說(shuō)，就中心價(jià)值而言，各個(gè)共同體的成員會(huì)因代表自己共同體的中心價(jià)值被損害而感到羞惡，但不會(huì)為其他共同體的中心價(jià)值遭受損害而感到羞惡；
就其他具體價(jià)值而言，一個(gè)人例如可能會(huì)為自己下棋下得不好而羞愧，或?yàn)樽鲲堊龅貌缓枚�羞愧等等，另一個(gè)人則可能根本不介意這些能力。但無(wú)論引起羞惡的原因是什么，每個(gè)人都生而具有羞惡能力這一點(diǎn)在舍勒和圖根特哈特那里都是確定無(wú)疑的。對(duì)此，孟子也會(huì)說(shuō)“無(wú)羞惡之心，非人也�！保ü珜O丑上·第六章）

　　可是在另一個(gè)根本點(diǎn)上，圖根特哈特又與舍勒發(fā)生沖突。從圖根特哈特的角度看，可以說(shuō)不存在個(gè)體的、私下的羞感。只有在共同體中、在公共的場(chǎng)合，羞惡才會(huì)發(fā)生。無(wú)論是身體羞感還是性羞感，都是在面對(duì)他人或大眾的情況下才會(huì)產(chǎn)生。即便是獨(dú)自的羞愧，也是面對(duì)假想的公眾。共同體的中心價(jià)值決定著自身價(jià)值感受，構(gòu)成自身羞惡感產(chǎn)生的前提，這實(shí)際上排除了個(gè)體的私己羞感的可能性。因?yàn)閺倪@里出發(fā)可以得出，羞惡的感受都是后天形成的，是共同體化的結(jié)果。

　　6．而從舍勒的角度來(lái)看，圖根特哈特的描述可以切中社會(huì)羞感以及靈魂羞感的特征，但卻沒(méi)有涉及身體羞感和個(gè)體羞感的實(shí)質(zhì)。事實(shí)上，舍勒對(duì)身體羞感和性羞感功能的分析在這方面可以起到補(bǔ)充的作用。舍勒在性羞感方面區(qū)分出三種功能，這里不一一列舉。[21]我們只需把注意力集中在第一個(gè)功能上，因?yàn)楹竺鎯煞N功能多少帶有共同體的性質(zhì)，即涉及男女間的關(guān)系，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，涉及性伙伴間的關(guān)系。第一個(gè)功能是純粹個(gè)體的，而且是純粹本能的。這個(gè)功能表現(xiàn)為三種形式：身體羞感、里比多羞感和性羞感。前兩種羞感都是個(gè)體的、獨(dú)自的，因?yàn)檫�未涉及男女或性伙伴。身體羞感可以在幼兒身上發(fā)現(xiàn)，“在排泄要求的壓力下，幼兒已經(jīng)體驗(yàn)害羞沖動(dòng)”。在以后的發(fā)展階段，里比多羞感開始活躍，它是處在身體羞感和性羞感之間的過(guò)渡階段。由于真正的性本能尚未形成，所以里比多羞感仍然屬于個(gè)體羞感的類型。也正是這種特點(diǎn)，舍勒認(rèn)為：“里比多的羞在性本能形成之前就已經(jīng)存在，通過(guò)對(duì)自慰沖動(dòng)的部分壓抑，它才使里比多有可能涉及異性�！盵22]

　　這種解釋實(shí)際上已經(jīng)把性羞感視為一種遺傳的、有利于自身保存和種族保存的先天能力。它保護(hù)身體不沉湎于自戀和自慰，而是適時(shí)地尋找異性，完成性結(jié)合和性繁殖。自身保存的本能在這里分離為兩個(gè)方面：自身滿足和保證自身延續(xù)。

　　性羞感包含身體羞感和里比多羞感這兩個(gè)前階段。只是在性本能完全成熟之后，性羞感才成為性別主體間的、社會(huì)化的現(xiàn)象�！熬拖裨谒�人面前的害羞一樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在害羞一詞的每個(gè)方面都存在同樣本原的‘面對(duì)自己的羞澀’，和‘面對(duì)自己感到羞澀’�！盵23] 不僅身體羞感是如此，靈魂羞感也是如此。但這里對(duì)此不再做展開。

　　舍勒的性羞感分析，顯然對(duì)身體羞感的個(gè)體性和孤立性、以及由此而導(dǎo)出的羞感的先天性提供了一定的證明和解釋。這或許可以彌補(bǔ)圖根特哈特在個(gè)體羞感和先天羞感方面的論述不足。這樣便可以看出，布羅涅所說(shuō)的舍勒是“后天廉恥觀的主要反對(duì)者”是不確切的，因?yàn)樯崂账�反�?duì)的只是那種把廉恥觀僅僅看作后天的做法。

　　由此縱觀之，在羞感的先天和后天、個(gè)體和社會(huì)的差異與對(duì)立上，舍勒照顧得比較周全。他明確地說(shuō)：“羞愧(Scham)甚至都不是一種單一的社會(huì)的感受，僅因?yàn)榇�，它也就不�?huì)是一種單一的性感受�！盵24]但是，如前所述，他似乎沒(méi)有道德情感的“潛能”概念，似乎也沒(méi)有意圖把康德所確定的“先天綜合判斷”的能力轉(zhuǎn)用在羞感的分析上。

　　7．當(dāng)然，舍勒對(duì)羞感的先天性的論證并不是完全可以令人信服的。對(duì)性羞感前兩個(gè)階段的觀察，與發(fā)生心理學(xué)的研究相關(guān)。這種研究始終建基于實(shí)證科學(xué)的方法上，這意味著，它隨時(shí)有可能被證偽。在這種情況下，將羞感的研究和倫理的結(jié)論建基于這種觀察結(jié)果之上并不是沒(méi)有問(wèn)題的。

　　真正現(xiàn)象學(xué)反思的本質(zhì)直觀是否可以在這里發(fā)揮作用？這取決于，我們?cè)谶@里能夠看到的東西是否具有明見(jiàn)性：當(dāng)我們談到羞感時(shí)，我們常常會(huì)想到兩種典型的情況，一種是生理方面的，面紅耳赤，不敢看人，如此等等；
另一種是心靈方面的，內(nèi)心慚愧和懊悔，并含有歉意。它們都可以在“不好意思”這個(gè)短語(yǔ)中得到表達(dá)。

　　這兩種狀態(tài)與舍勒所說(shuō)的“身體羞感”和“靈魂羞感”的概念有聯(lián)系，但它們之間的差異性應(yīng)當(dāng)大于相同性。從“生理羞感”和“心靈羞感”的現(xiàn)象來(lái)看，有一點(diǎn)基本上可以肯定：在這兩者之間存在著先天本能反應(yīng)和后天理性思考的區(qū)別。如果父母在訓(xùn)誡孩子時(shí)說(shuō)“你應(yīng)該為此而臉紅”，那么這只是一種說(shuō)法而已，因?yàn)槟樇t這個(gè)羞感的身體表現(xiàn)，并不是一個(gè)隨“應(yīng)該”的命令而隨時(shí)可以發(fā)生的現(xiàn)象。它的到來(lái)，并不以當(dāng)事人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。它很可能在當(dāng)事人不希望的時(shí)候到來(lái)，而在祈愿它出場(chǎng)的時(shí)候反而缺席。因此，也許引起羞愧性臉紅的原因，完全是與人類后天所受的教育相關(guān)的；
但人類的臉紅，則絕不是由父母所授。這首先是因?yàn)�，父母本人也無(wú)法控制自己的羞感的產(chǎn)生與消失。從這個(gè)意義上說(shuō)，生理羞感的能力必定是天生的。但如果沒(méi)有后天培育的引發(fā)羞感的原因，這個(gè)能力就永遠(yuǎn)只是一種可能性，一種潛能。

　　與此相反，心靈羞感則與后天的教育相關(guān)聯(lián)，甚至需以后天的教育為前提。圖根特哈特以及舍勒的論證所闡明的就是這個(gè)道理，只是他們是在共同體核心價(jià)值的標(biāo)題下或在社會(huì)羞感的概念中論證這個(gè)道理。

　　生理羞感與心靈羞感完全可以相互獨(dú)立地出現(xiàn)：在眾目睽睽之下，一個(gè)人可能即使什么也沒(méi)做就已經(jīng)羞澀不堪，但也可能在做了某事之后雖然充滿羞愧卻面不改色。但這里仍然可以注意到在心靈羞感與生理羞感之間存在內(nèi)在的聯(lián)系：生理羞感似乎構(gòu)成一切羞感的最原初的、也是最恒定的形式，但它不會(huì)在一切羞感現(xiàn)象中顯露出來(lái)；
而心靈羞感則與一切羞感的內(nèi)容相關(guān)項(xiàng)密切聯(lián)系，因此會(huì)隨時(shí)代、民族、文化傳統(tǒng)的變化而變動(dòng)不居。出現(xiàn)生理羞感的地方，必定應(yīng)當(dāng)有心靈羞感相伴隨。但在極大多數(shù)情況下，心靈羞感都是在無(wú)生理羞感相伴隨的情況下產(chǎn)生的�！皟�(nèi)疚”一詞是對(duì)此狀況的恰當(dāng)表達(dá)。

　　以上這些分析可否獲得現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性，當(dāng)然要由親身體驗(yàn)過(guò)各種羞感的讀者來(lái)判斷。

　　8．如果我們可以根據(jù)孟子的說(shuō)法把“羞感”看作是一種良知，即不學(xué)而知的能力，那么康德對(duì)“良知”(Gewissen)所做的分析也可以適用于包括“羞感”在內(nèi)的所有道德“潛能”。筆者曾在拙文“良知：在自知與共知中間”中曾試圖給出康德的“良心”概念：

　　“良心”在康德那里是一種道德要求，即要求人們不斷地返回自身，詢問(wèn)自身，要求以內(nèi)在的東西、本己的東西為行為是非的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。所謂沒(méi)有“良心”的人，是指不去努力地訴諸于自身，不去仔細(xì)地(gewissenhaft)傾聽“內(nèi)部法官之聲音”的人。康德雖然將“良心”看作是“道德判斷”，但嚴(yán)格地說(shuō)，嚴(yán)格地說(shuō)，這種道德判斷是指人的道德判斷能力，它并不與具體的道德判斷內(nèi)容發(fā)生聯(lián)系。[25]

　　從這個(gè)角度看，羞感作為孟子意義上的一種良知，也應(yīng)當(dāng)被理解為人的道德判斷能力，它在這里是以個(gè)體羞感、生理羞感的形式出現(xiàn)；
而道德判斷的內(nèi)容，則始終以社會(huì)羞感和心靈羞感的方式表露出來(lái)。前者類似于胡塞爾在涉及表象行為時(shí)所說(shuō)的“立義形式”(Auffassungsform)，后者則類似于“立義內(nèi)容”(Auffassungsinhalt)。

　　確定這一點(diǎn)，也就確定了“羞感”以及羞感分析所能具有的倫理教育意義。父母和老師在訓(xùn)誡孩子時(shí)常常說(shuō)的“你應(yīng)該為此而臉紅”，實(shí)際上是一個(gè)道德命令。它的功能并不在于要求生成某種生理的羞感能力，而是要求被命令者“回到自身”，訴諸于自身，仔細(xì)地傾聽“內(nèi)部法官之聲音”，由此而使這種已有的潛能得以充分的實(shí)現(xiàn)和展開。而對(duì)于“應(yīng)當(dāng)為了什么事情而臉紅”的問(wèn)題，則必須因人、因時(shí)、因地而異來(lái)給予回答，因?yàn)樗�涉及到具體的道德判斷內(nèi)容，即涉及社會(huì)羞感以及語(yǔ)詞內(nèi)在關(guān)聯(lián)的心靈羞感的層面。

　　9．在結(jié)束之前還需要做一個(gè)小結(jié)。筆者試圖通過(guò)本文的分析而試圖指出以下三個(gè)命題的合理性，或者說(shuō)，得出以下三個(gè)結(jié)論，而這里的結(jié)論順序正好與前面的論證順序相反：

　　(1) 在人的本性中包含著天生的羞感能力，這從“性羞感”（包括身體羞感、里比多羞感）或“生理羞感”的現(xiàn)象中可以得到證明。因此，孟子“羞惡之心，人皆有之”的命題是可以成立的。它指的是在任何共同體化之前就可以發(fā)現(xiàn)的先天“道德潛能”。

　　(2)羞感中包含后天的納入因素。這表現(xiàn)在：其一，潛能的實(shí)現(xiàn)必定是后天完成的或開發(fā)的，如同說(shuō)話的能力。其二，羞惡的具體內(nèi)涵，即它的相關(guān)項(xiàng)之所涉，也是后天教育的結(jié)果。羞惡必須在羞惡者已然認(rèn)同共同體中心價(jià)值的前提下發(fā)生的，因而會(huì)隨共同體價(jià)值的不同和變化而各有差異。其三，強(qiáng)調(diào)潛能的存在，并有意識(shí)地開發(fā)它，是后天的倫理教育的重要內(nèi)容，也是道德哲學(xué)一個(gè)重要使命。

　　(3)“惻隱之心”與“羞惡之心”構(gòu)成內(nèi)在道德意識(shí)的兩個(gè)重要來(lái)源。因此，除了同情倫理學(xué)之外，我們還可以依據(jù)羞惡倫理學(xué)，雖然它們之間一個(gè)重要不同點(diǎn)在于：前者關(guān)系到一種先天的道德實(shí)能，后者關(guān)系到一種先天的道德潛能。筆者將它們理解為在排除了各種社會(huì)約定的道德替代品之后仍能留存下來(lái)的道德本性之基本殘余。它們構(gòu)成一切道德體系的基礎(chǔ)。

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　　[1] 或許M. 舍勒可以算作一個(gè)例外。他曾提出“羞與羞感的現(xiàn)象學(xué)”，將此納入現(xiàn)象學(xué)情感分析的領(lǐng)域，并試圖從中得出倫理學(xué)的結(jié)論。

　　[2] 在此意義上，這篇文字可以說(shuō)是一個(gè)書評(píng)：既是對(duì)陳少明的“明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)分析”一文（宣讀于2006年6月3日在廣東佛山高明舉辦的“哲學(xué)與知天命”研討會(huì)），也是對(duì)讓·克洛德·布羅涅的《廉恥觀的歷史》一書（北京：中信出版社，2005年）的評(píng)論。而后從他們的論述轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)家馬克斯·舍勒（M. Scheler, “über Scham und Schamgefühl”, in: ders., Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 65-154; 中譯文：“論害羞與羞感”，林克譯，載于：劉小楓選編，《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年，上卷，頁(yè)531－628）和分析哲學(xué)的倫理學(xué)家恩斯特·圖根特哈特（E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.）的思考上。這些思想者的相關(guān)思考有一個(gè)共同特點(diǎn)，他們都討論羞恥與道德的關(guān)系。

　　[3] 參見(jiàn)布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁(yè)338－339。

　　[4] 這個(gè)問(wèn)題在陳少明的文章中也已涉及。參見(jiàn)該文注1。也可參見(jiàn)布羅涅在《廉恥觀的歷史》中對(duì)法語(yǔ)的“廉恥”的詞語(yǔ)和歷史的概述，同上，頁(yè)XIII。

　　[5] 布羅涅對(duì)廉恥觀的分類顯然借鑒了舍勒的成果。參見(jiàn)布羅涅《廉恥觀的歷史》，同上，頁(yè)XV，以及頁(yè)VI－XI。

　　[6] 例如，儒家對(duì)“羞－惡”、佛教對(duì)“慚－愧”的各種解釋，都將它們看作是精神層面的感受。將身體羞感與道德聯(lián)系在一起討論，可以說(shuō)是西方倫理學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

　　[7] 身體羞感大多與性羞感有關(guān)。舍勒認(rèn)為，性羞感是身體羞感的下屬形式和核心。參見(jiàn)劉小楓選編，《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店，1999年，頁(yè)576。

　　[8] 在孟子的四端說(shuō)中，現(xiàn)今真正得到大多數(shù)倫理學(xué)者認(rèn)可的倫常之端只是“惻隱之心”�！靶邜褐�心”是否可能成為另一個(gè)基石，我們?cè)诤竺嬖僮鲇懻��！�—在孟子的四端說(shuō)之外，我們還可以在母愛(ài)、責(zé)任等等從屬天性的感受中發(fā)現(xiàn)本性倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　[9] 在西方思想家中，盧梭的立場(chǎng)可能是最接近孟子的。盧梭雖然沒(méi)有把倫理學(xué)建基于人的“羞惡”本性之上的想法，但卻賦予“憐憫”（孟子的“惻隱”）本性以極高的地位，把“自愛(ài)”與“同情”（或“憐憫”）看作是“兩個(gè)先于理性而存在的原理”：“憐憫心是一種自然的情感，由于它調(diào)節(jié)著每一個(gè)人自愛(ài)心的活動(dòng)，所以對(duì)于人類全體的相互保存起著協(xié)助作用……正是這種情感使得一切健壯的野蠻人，只要有希望在別處找到生活資料，絕不去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來(lái)的東西。正是這種情感不以‘你要人怎樣待你，你就怎樣待人’這句富有理性正義的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：‘你為自己謀利益要盡可能地少損害別人’來(lái)啟示所有的人。后一句格言遠(yuǎn)不如前一句完善，但也許更為有用�！保ūR梭，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京，1982年，頁(yè)67、頁(yè)102－103）

　　[10] 參見(jiàn)布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁(yè)VIII。

　　[11] 參見(jiàn)布羅涅，《廉恥觀的歷史》，同上，頁(yè)X。

　　[12] 舍勒的名言是：“羞感仿佛是人類本性的明暗交接處�！保⊿cheler, Gesammelte Werke, Band 10, Bonn 1986, S. 67）

　　[13] 參見(jiàn)，《舍勒選集》，同上，上卷，頁(yè)540－541。

　　[14] 參見(jiàn)，《舍勒選集》，同上，上卷，頁(yè)559。他在這里把主張后天羞恥觀的學(xué)說(shuō)看作是“最愚蠢的”。

　　[15] 關(guān)于“責(zé)任”，洛克曾試圖將它論證為一種天生的本能。在證明“雌雄間的結(jié)合目不只是為了生殖，而且也是為了延續(xù)種類”之后，他將此結(jié)論也推及人類，認(rèn)為“人類中兩性的結(jié)合關(guān)系，所以不得不比其他生物較為長(zhǎng)久，其主要的——如果不是唯一的——原因即在于此”。具體地說(shuō)，由于女人有懷孕的機(jī)能，因而在懷孕期間，父親就必須照顧他所生的子女，而且要照顧很長(zhǎng)的時(shí)期。這可以被看作是最基本的責(zé)任意識(shí)。它與種類的自我保存之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系。但盧梭反駁洛克，認(rèn)為后者所說(shuō)的并非自然狀態(tài)中的事實(shí)，而是在有了社會(huì)之后才出現(xiàn)的事實(shí)。參見(jiàn)盧梭，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，李常山譯，北京，1982年，頁(yè)181－182。

　　[16] 舍勒認(rèn)為，神不會(huì)害羞，關(guān)于某個(gè)“害羞的上帝”的想象是“荒謬的”（《舍勒選集》，同上，頁(yè)531－532）《圣經(jīng)》的許多記載還表明：上帝會(huì)利用人的羞恥心來(lái)懲罰。只是在這個(gè)意義上我們才能贊同布羅涅所說(shuō)：“猶太人的上帝首先是有羞恥心的上帝�！保ā读異u觀的歷史》，同上，頁(yè)281）

　　[17] 參見(jiàn)，《舍勒選集》，同上，頁(yè)544、頁(yè)547。

　　[18] E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 315-333.

　　[19] 這與孟子所說(shuō)的“羞惡之心”是基本一致的�！靶摺敝感邜u，“惡”指憎惡；
前者是對(duì)自己的有損價(jià)值的意、言、行的道德反應(yīng)，后者是對(duì)他人的有損價(jià)值的意、言、行的道德反應(yīng)。

　　[20] 內(nèi)心制裁的對(duì)立面是通過(guò)法律形式表現(xiàn)出來(lái)的外部制裁。

　　[21] 參見(jiàn)舍勒“羞與羞感”文章中的第四部分“性羞感及其功能”。載于：《舍勒選集》，同上，頁(yè)576－618。

　　[22] 《舍勒全集》，同上，頁(yè)557、581。

　　[23] 《舍勒全集》，同上，頁(yè)543。

　　[24] 在中譯本中，此句被錯(cuò)誤地譯作：“正因?yàn)樾吒薪^不是一種社會(huì)的感覺(jué)，所以它也不是純粹的性感覺(jué)�！保ā渡崂杖�集》上卷，頁(yè)543）由于此句事關(guān)問(wèn)題核心，所以需要在此特別提出。

　　[25] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242f. 這段文字出自筆者：“良知：在自知與共知中間”，載于：劉東（主編），《中國(guó)學(xué)術(shù)》第一輯，商務(wù)印書館，2000年，頁(yè)27－28。

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