葛荃：“公私觀”三境界析論①
發(fā)布時間:2020-06-17 來源: 散文精選 點擊： 
內(nèi)容提要：公私問題的討論由來已久，在當代中國，關(guān)于公私問題的認識關(guān)系到道德建構(gòu)和政治文明的發(fā)展。本文縱覽古今，對公私觀念的三層境界進行了分析，即：以君為本的公私觀，以民為本的公私觀，以人為本的公私觀。作者肯認第三層境界，認為只有以現(xiàn)代化社會為認識坐標，以一般社會成員的社會政治主體地位的絕對確認作為認識的起點，我們關(guān)于公私觀的闡釋才有可能是合理的。否則，在社會政治主體定位含混不清、公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，諸如“大公無私”，“立公去私”，“無私奉獻”等等，就有可能成為個別擁有權(quán)勢者或特殊利益集團謀取私利、剝奪他人、制造不公正的理論工具。
關(guān)鍵詞：公私觀 以君為本 以民為本 以人為本 政治主體
公私之辨是中國傳統(tǒng)政治文化的主要論題之一，公而不私，大公無私是這一辨題的基本結(jié)論。可是，理論與實踐總是有間距，在實際社會政治生活中，私心、私欲人所難免，謀利、逐利或難舍棄。于是千百年來，有公有私，或公或私，何去何從，論辯不已。早在先秦時代，儒學(xué)宗師們就倡導(dǎo)公而不私，漢儒則概括為“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。循至20世紀50年代，“大公無私”的口號仍然是政治文化中的重要價值準則，得到社會主義民主政治的提倡。時至21世紀的今日，河南臨潁縣南街村 [②] 中還有這樣的標語：
大公無私是圣人；
先公后私是賢人；
公私兼顧是好人；
先私后公是庸人；
損公肥私是壞人。
那么，上古之私與今日之私可有異同？或私或公的內(nèi)在規(guī)定性與合理性又如何判定？公與私作為一種傳統(tǒng)政治文化理念對于中國社會的發(fā)展形成了怎樣的影響？本文擬就公私理念的三層境界略作分析，祈方家正之。
一、第一層境界：以君為本的公私觀
中國文化確乎源遠流長，據(jù)考，甲文、金文均有公字。不過，關(guān)于公的本義，研究者見仁見智，說法不一。如若從政治思想與政治文化的角度看，在中國傳統(tǒng)社會，公與私作為政治概念或政治道德概念，在實際使用中大體分為兩類。
第一類，用以指稱君主或國君一族。如《詩·周頌·臣工》：“嗟嗟臣工，敬爾在公�！泵鄠鳎骸肮�，君也。”與毛傳相同的釋義又見于《禮記·昏義》：“教于公宮”鄭玄注、《論語·子罕》：“出則事公卿”皇侃疏、《谷梁傳·隱公元年》：“言君之不取之為公也”范寧注等。又《儀禮·既夕禮》：“公賵元纁束”，鄭玄注：“公，國君也�！睆奈墨I的記述中我們可以清楚地看到，至遲在春秋時代，諸侯國的君主及君王一族通稱為“公室”、“公門”，與之相對，卿大夫等臣僚則稱為“私家”。《左傳·昭公三年》載，晉大夫叔向曰：“肸聞之，公室將卑，其宗族枝葉先落，則公室從之�！避髯赢斈耆肭�，談其觀感曰：“觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也�！保ā盾髯印妵罚┻@一類公私觀源自先秦，延及后世，例如漢蕭望之說：“附枝大者賊本心，私家盛者公室危�！保ā稘h書·蕭望之傳》）公室與私家相對，是對于君主與其臣僚的普通稱謂。
第二類，用以指稱社會一般標準，諸如法規(guī)、律法或其他行為規(guī)范等等�！渡髯印ね隆氛f：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也�！� 黃老帛書《經(jīng)法·君正》說：“精公無私而賞罰信，所以治也。”《韓非子·有度》：“古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任�！边@里說的公，似乎指的是政治的或法律的規(guī)定，以其具有普遍的權(quán)威性而與私相對。
另外，這類的公又涵指社會公認的事物一般標準，如《慎子·威德》言：“蓍龜似乎立公識也，權(quán)衡所以立公正也，書契所以立公信也，度量所以立公審也�！边@樣的公是面向全社會的，成為人們的一般行為規(guī)范，個人的意志、欲念要服從公法，否則即是私。如荀子言：“公義明則私事息矣�！保ā盾髯印ぞ馈罚┤说男袨槟茏裥泄臉藴�，這在觀念上也就是達到了公正。如《白虎通義·爵》：“公之為言公正無私也。”當公被視為社會政治的普遍行為標準的時候，公就具有了一般道德規(guī)范的意義。[③]
上述的公實際具有兩層含義，一是指君主特殊利益集團，二是指社會一般標準。這兩種涵指在實際表述上顯然是有區(qū)別的。但是，如果從傳統(tǒng)社會君主政治的本質(zhì)考察，這樣的表達在認識的價值依據(jù)上是相通的：即“以君為本”，也就是說，區(qū)分公或私的價值標準是君主的利益、權(quán)威、意志和名譽。
前一層涵指比較明顯，以君主以及特殊利益集團為公，當然是以君主的利益作為衡量公私的基準，明明是特殊政治集團的利益，此時卻有了公利之名。韓非說：“匹夫有私便，人主有公利……息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也�！保ā俄n非子·八說》）這里，韓非表述的“公利”，所謂“明法度”，“塞私便”，其涵指顯然就是“公法”，即是后一層涵指的“社會一般標準”�？墒�，“公法”怎么會是“君主特殊利益集團的利益”呢？
在君主政治的權(quán)力私有條件下，任何形式的社會一般標準都必然要受到政治權(quán)力及其擁有者的控制，社會一般成員作為政治權(quán)力的主宰對象，在政治和社會行為方面并不享有選擇的權(quán)利，他們實際承擔(dān)的政治義務(wù)規(guī)定是單向度的：無非是應(yīng)役當差，輸糧納稅，作良民。而且，即便有誰能“學(xué)而優(yōu)則仕”，進入統(tǒng)治集團，其所承擔(dān)的義務(wù)仍然是單方面和絕對化的。也就是說，入仕者擁有的地位、權(quán)力及其分享的利益仍然是王權(quán)的某種分化形式，入仕者分享了政治權(quán)力以及相關(guān)的政治地位和利益，這一切無非是君主的“恩賜”，而非其具有的“法定權(quán)利”。他們代表君主行使某些權(quán)力，是其忠君義務(wù)的表達。這種表達一旦不能充分，或是失去了君主的信任，恩賜就會被剝奪，所有的權(quán)力、地位和利益會在一夜之間化為烏有。歷史上這樣的事例俯拾即是，這里無需贅述。故而，感戴“皇恩浩蕩”成為居官入仕者的口頭禪；
同時，“伴君如伴虎”的恐懼數(shù)千年來也始終縈繞在掌權(quán)、弄權(quán)者的心頭。
在這樣的情況下，“公法”當然不是社會一般成員的利益訴求，其內(nèi)涵的只能是君主特殊利益集團的根本利益。
然而，檢索古人之見，有識之士常常舉出“公法”與君主相對，認為君主及群臣也要尊奉公法，不能以私亂公。例如，漢末王符說：“夫國君之所以致治者公也，公法行則軌亂絕。佞臣之所以便身者私也，私術(shù)用則公法奪�！保ā稘摲蛘摗搰@》）北宋李覯說：“法者，天子所與天下共也。如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也……故王者不辨親疏，不異貴賤，一致于法�！保ā吨敝v李先生文集·刑禁四》）司馬光說：“爵祿者，天下之爵祿，非以厚人君之所喜也；
刑罰者，天下之刑罰，非以快人君之所怒也�！保ā端抉R溫公文集·言為治所先上殿札子》）這里對君主提出的要求，著眼于君主個人與法的順應(yīng)，似乎在君主個人的意志、情感之上，高懸著公法的權(quán)威。唐太宗李世民認可了這一點，認為“法者非朕一人之法，乃天下之法。”（《貞觀政要·公平》）依照他的體會，君主不能以個人的好惡、喜怒而濫用賞罰，破壞法度。他說：“自古帝王多任情喜怒，喜則濫賞無功，怒則濫殺無罪”（《貞觀政要·求諫》），致使天下喪亂，于是自省道：“昔諸葛孔明，小國之相，猶曰‘吾心如稱，不能為人作輕重’，況我今理大國乎？”（《貞觀政要·公平》）顯而易見，這些認識里含有某種“公平”觀念，正像李世民在自撰的《帝范》中寫到：“適己而妨于道，不加祿焉；
逆己而便于國，不施刑焉。故賞者不德君，功之所致也；
罰者不怨上，罪之所當也�！保ā兜鄯丁べp罰》）
上述見解以今日的理念評判之，亦能令人感到鼓舞�？墒�，如果我們進一步追問，“君主之私”與“法度之公”確乎是像其表述的那樣徹底對立，還是實際存在著某種深層的價值溝通？
從現(xiàn)代政治學(xué)的角度看，政治權(quán)力主體的自身利益和政治系統(tǒng)內(nèi)部利益分配的需要，都必然要求設(shè)定相應(yīng)的政治規(guī)范，并以此為基礎(chǔ)在政治系統(tǒng)內(nèi)建構(gòu)具有普遍權(quán)威意義的社會政治秩序。這就是說，在君主政治時代，君主及其官僚貴族集團作為政治權(quán)力的主體，當然要建立符合自身利益的政治規(guī)范，并以此為基準建構(gòu)統(tǒng)治秩序。于是我們看到，所謂公法、公議體現(xiàn)的普遍權(quán)威意義，正是維護符合政治權(quán)力主體之根本利益的秩序訴求，對此，古人曾用他們的語言做了明確的表述。例如南宋功利派思想家陳亮說：“圣人之立法，本以公天下。”（《龍川文集·問答上》）“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措�！保ā洱埓ㄎ募と壬撌落浶颉罚�
以“立人極”為宗旨的公法，在理念上與一切私對立，這種對立的極致便是“天下為公”的最高社會政治理念。因而從根本意義上說，公是傳統(tǒng)文化孜孜以求的圣人之道的本質(zhì)或曰“基本精神”，稱為“至公”“公道”等等，其中內(nèi)涵和體現(xiàn)著的正是政治權(quán)力主體即君主集團的根本利益。且看如下表述：
夫至公者，天之經(jīng)也，地之義也，理之要也，人之用也。（三國曹羲，《全三國文》卷20）
私不去則公道亡。公道亡則禮教無所立，禮教無所立則刑罰不用情。刑罰不用情而下從之者，未之有也。（西晉傅玄：《傅子·問政篇》）
道之在天下，至公而已矣；
（南宋陳亮：《龍川文集·又丙午秋書》）自伏羲、神農(nóng)、黃帝以來，順風(fēng)氣之宜而因時制法，凡所以為人道立極，而非有私天下之心也。（同前，《經(jīng)書發(fā)題》）
——這種公道與私的對應(yīng)，在認知方式上無非是儒家文化“道高于君”思維的另一種表述，在公道與君主個人之私相互對立的背后，是公道與君主之根本利益的緊密相連。“道高于君”思維方式關(guān)注的是建構(gòu)君主政治系統(tǒng)的基本政治價值體系和政治原則，維護的是政治權(quán)力主體的全部利益，對于個別具體君主與政治價值體系及君主政治根本利益相沖突或不協(xié)調(diào)的行為，當然要站在符合君主政治原則的立場上予以匡正甚或否定。
據(jù)此，這種“以君為本”公私觀的深層邏輯是：君主作為公的化身，是君主政治系統(tǒng)政體利益的代表，在道德上理應(yīng)是無私的。因而倡言者極力抨擊君主個人的私利與私意，要求君主立公去私。如《呂氏春秋·貴公》：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣�！�
這種公私觀將君主的至公本質(zhì)無限提升，使得號稱“天子”的君主恰好與天道相通，正如《呂氏春秋·去私》說：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉�！焙鬂h荀悅明確指出，君主不應(yīng)有私利、私意或私欲，所謂“有公賦無私求，有公用無私費，有公役無私使，有公賜無私惠，有公怒無私怨”（《申鑒·政體》）。西晉袁準認為君主應(yīng)該樹立公心：“唯公心而后可以有國，唯公心可以有家，唯公心可以有身。身也者，為國之本也。公也者，為身之本也�！保ā对诱龝べF公》）北宋李覯要求君主御臣不可有私：“天子所御，而服官政，從官長，是天子無私人。天子無私人，則群臣焉得不公？”（《直講李先生文集·內(nèi)治二》）明儒王祎也說：“王者能富萬民而不能富一夫，能安四海而不能安一戶，豈其智弗及而力弗逮哉？無私故也�！保ā锻踔椅墓へ囱浴罚﹤鹘y(tǒng)文化關(guān)于這方面的認識很豐富，對于專制帝王來說，“立公去私”的真正意義并非在于實際踐行，而是在于給至高無上的君主提出了一個高標準的道德境界，使得君主統(tǒng)治集團的其他成員能夠在一定條件下，在不妨礙或損害君主權(quán)威至上性的前提下，能對君主的個人行為有所規(guī)勸。當然，毋庸置疑的是，這種規(guī)勸內(nèi)涵的價值準則只能是對于君主統(tǒng)治集團的根本利益及君主政治體制的維護，而不會相反。
據(jù)上，我們可以認為，以君為本的公私觀是中國傳統(tǒng)社會的文化精英與政治精英站在君主政治的立場上，以君主統(tǒng)治集團的整體利益和根本利益為標的，而倡導(dǎo)的一種政治道德規(guī)范。其中，否定的是具體的個別君主的個人之私，維護和堅持的是政治權(quán)力主體的全部利益！
“以君為本”的公私觀，其特質(zhì)是以特殊政治利益集團的整體利益作為標定、衡量公與私的惟一尺度，其中從來就沒有對于社會一般成員利益或權(quán)益訴求的認定，顯然，在這個層面上倡導(dǎo)的大公即是大私！
二、第二層境界：以民為本的公私觀
“民為邦本，本固邦寧”，重民思潮是傳統(tǒng)政治文化的主題之一。從傳統(tǒng)政治思想發(fā)展的主流看，西周初年周公的“保民”思想可以視為重民思潮的濫觴，其后，《左傳·襄公30年》載穆叔引《太誓》曰：“民之所欲，天必從之�！贝艘挥^念又見于《國語》之《周語》、《鄭語》，是知民本的思想在春秋時代已經(jīng)很普遍。再后，孟子提出“民貴君輕”，荀子倡言“君舟民水”，及至漢初賈誼放言“自古至于今，(點擊此處閱讀下一頁)
與民為仇者，有遲有速，而民必勝之”（《賈誼集·大政上》），以民為本已經(jīng)成為傳統(tǒng)政治思維中的價值準則，成為思想家、政治家們匯析信息、評估政治和議定政策的一個重要參照點。正如孟子征引《太誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（《孟子·萬章上》）
正是基于重民思潮，傳統(tǒng)的公私觀亦展開了第二層境界。這種“以民為本”的公私觀有多種表達形式，其中最有特色的是“天子為天下”說。
“天子為天下”的命題在先秦已經(jīng)有了明確的認識。如孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”（《論語·泰伯》）慎到：“古者立天子而貴之者，非以利一人也”；
“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也”（《慎子·威德》）�！丁渡叹龝ば迿�(quán)》：“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也�！边@個認識延及后世，極為普遍。總括其說，大體包含三層規(guī)定。
一曰，立君是要君主來治理天下。如漢儒谷永：“天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也�！保ā稘h書·谷永傳》）王符：“天之立君，非私此人也，以役民，蓋以誅暴除害利黎元也�！保ā稘摲蛘摗ぐ嗟摗罚┧稳逄K軾：“天下者，非君有也，天下使君主之耳。”（《東坡后集·御試制科策》）陸九淵：“天生民而立之君，使司牧之；
故君者所以為民也。”（《陸九淵集·雜說》）
二曰，君主要利民、養(yǎng)民。宋儒李覯：“天生斯民矣，能為民立君，而不能為君養(yǎng)民。立君者，天也；
養(yǎng)民者，君也。非天命之私一人，為億萬人也�！保ā吨敝v李先生文集·安民策一》）明儒邱浚則把這一層意思講得頗透徹：“天以天下之民、之力、之財，奉一人以為君，非私之也。將賴之以治之、教之、養(yǎng)之也。為人君者，受天下之奉，乃殫其力，竭其財，以自養(yǎng)其一身而不恤民焉，豈天立君之意哉！”（《大學(xué)衍義補·經(jīng)制之義下》）
三曰，君主要“公天下”，博愛于民。唐太宗李世民說：“夫為人君，當須至公理天下，以得萬姓之歡心�！保ā敦懹^政要·災(zāi)祥》）宋儒李覯認為：“夫溥愛無私，君之德也。”（《直講李先生文集·易論一》）理學(xué)宗師程頤說：“人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也�！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪硪唬┟髂┣宄醯耐醴蛑f得更明確：“王者以公天下為心”（《讀通鑒論·晉》）；
“一姓之興亡，私也；
而生民之生死，公也�！保ā蹲x通鑒論·敬帝》）
以上認識的思維邏輯是十分清晰的，“天子為天下”首先肯定君主的主宰地位，然后確立了君主的職責(zé)就是養(yǎng)民，而不是以天下之利奉養(yǎng)君主一人。以民的養(yǎng)、教甚至生死作為君主的道德衡量標準，謂之“公天下”，這種認識正是“以民為本”公私觀的立論基點。
這種公私觀在價值規(guī)定上把民置放于君主政治權(quán)力的“基礎(chǔ)”位置上，在天子為天下的號召下，除了要求君主愛民、養(yǎng)民，還認為君主理應(yīng)重視政治公正與公平，關(guān)注民意與民情，謂之“公議”“公是”。這樣的認識可以說先秦有自，如周公之“知小人之依”[④]。其后則為卿士大夫們代代相繼，幾成共識。如若舉其典型，當屬晚明東林黨人的“公是”、“公議歸天下”諸說。
晚明東林人士在學(xué)理上傳承孔孟儒學(xué)正統(tǒng)，堅定不移地擁護立公去私，他們最為重視“公議”之公，論析的邏輯展開是從“反對密奏”、“公論付言官”到“公議歸天下”。東林書院創(chuàng)始者之一，史稱曾與顧憲成“分主東林講席”[⑤] 的錢一本就明確提出反對密奏，要求言政公開。[⑥] 史孟麟則進而要求“政事付六部，公論付言官”（《明史·史孟麟傳》），直接觸及君權(quán)的權(quán)力分配和政治輿論問題。再如顧允成：“言路者，天下之公，非臺省之私也�！保ā缎”纨S偶存·上座師許相國》）葉茂才：“天下事非一家私議，何正何旁，期于至當而止矣。”（《東林書院志·葉茂才行狀》）他們提出的“天下之公”已經(jīng)越出了臺諫言官的狹小范圍，泛指群臣百官之公論。在這一觀點上再進一步，就是要將公論歸于天下之人。
在公議問題的認識上最有建樹者，當推繆昌期。他做有一“論”、一“解”，講述詳明，與東林同仁相較，最有宏見。
論曰：《公論國之元氣》，見解可劃為四層。
其一，“公論”之說始于孔子：“公論之說，昉于夫子曰：吾之于人也，誰毀誰譽。斯民也，三代之所以直道而行也�！边@段征引見于《論語·衛(wèi)靈公》，本義是孔子表白自己不曾憑空毀譽他人，似與公論沒有直接關(guān)聯(lián)。且征引有闕文。昉，始也�？姴谥圆活櫸牧x牽強也要舉出孔子，是要給自己的通篇立論找出合理性依據(jù)。有了圣人作招牌，就可以立于不敗之地。繆子立論之始即頗具匠心。
其二，給公論做界定�？姴谔岢龉撌加诜蜃又�，但夫子沒有給公論下定義。于是繆子隨機發(fā)揮，他列舉了三種情況。他說，“天下之論”，不過是論“是與非”。如果是非不統(tǒng)一，“一是一非，一非一是”，這種情況叫做“異”，“不謂之公”。如果是非完全一致，“一是偕是，一非偕非”，這種情況“謂之同”，也不是“公”。那么，什么叫做公論呢？繆子認為公論超出了簡單的是非評判：“公論者，出于人心之自然，而一似有不得不然。故有天子不能奪之公卿大夫，公卿大夫不能奪之愚夫愚婦者。夫愚夫愚婦何與于天下事？而唯其無與于天下事，故其待之也虛，見之也明。率然竅于臆、薄于喉而沖于口，率以定天下之是非。故曰斯民也，三代之所以直道而行也。夫子之所謂斯民，其即吾之所謂愚夫愚婦也�！笨姴谥v得很明確，所謂公論即民意，是不受政治干擾，出于自然本心的公眾意見。愚夫愚婦的意見成了天下是非的標準。
其三，愚夫愚婦的公論是天地與國家之元氣，公卿大夫則是民眾公論的代言人�？姴谡f：“夫愚夫愚婦者，是混沌之名，而天地之元氣所留也。唯國之元氣留于愚夫愚婦之論�！痹獨庹撸斓貒业纳鷼庵�，繆子認為天地國家的命脈蘊聚于元氣，通過愚夫愚婦來體現(xiàn)�？姴谟终f；
“夫愚夫愚婦之論豈必出之愚夫愚婦之口哉！其在公卿大夫而不立意見，不逞意氣，無依附，無迂回，無囁嚅，無反覆，任其率然之偶發(fā)，而與天下萬世合符。此所謂愚夫愚婦者也。即所謂元氣也�！笨芍诳姴诳磥恚煜鹿摮３Ｓ晒浯蠓騺肀磉_，也就是說，凡公卿大夫能排除私念、雜念，言論與天下通見相合，與萬世通理相符，即可視為公論，亦即代表了愚夫愚婦�？姴谕ㄟ^一連串的邏輯推導(dǎo)，把“天下之言”說成是天地元氣，國家命脈，，借公卿大夫自命為天下百姓的政治代言人，從而給給東林人士的“公議”參政拓展了寬廣的社會基礎(chǔ)。
其四，君主理應(yīng)愛惜公論，自護元氣，否則元氣受損，國亦大傷�？姴谠谖闹性O(shè)問：“有國者之于元氣”，是“摧而剝之”，“壅而滯之”，還是要“培而養(yǎng)之”，“宣而導(dǎo)之”呢？答案很明顯：“摧而剝之，則為枯為折，而國大傷；
壅而滯之，則為潰為決，而國亦大傷。”他舉出東漢黨錮之禍和北宋熙寧變法為例證。東漢末年，“寺人專政”，李膺、范滂領(lǐng)袖仕林，謠語品題，諷議朝政。掌權(quán)宦官“踐蹋冠裳，此愚夫愚婦之所痛也�！睗h桓帝良莠不辨，對朝臣忠良之言不予理睬，而且“大考鉤黨，名士皆見屠戮”。結(jié)果，“漢之為漢，其余幾何”？北宋王安石推行新法，“騷動海內(nèi)，此亦愚夫愚婦知其不便者也”。凡對新法有異議者，均被貶斥，以致黨爭不斷，“一轉(zhuǎn)為崇寧，再轉(zhuǎn)為靖康。而宋之為宋，其余幾何？”真是事實勝于雄辯，漢末君主和北宋皇帝不能正視公論，拒諫飾非，結(jié)果不免敗亡之厄�？姴谶�特別提醒君主，大凡詆毀公論者，常常將公論冠以黨論之名，將天下百姓之言誣為朋黨私見。等到天下之論“如沸如羹”，危機四起行將大亂之時，“乃復(fù)歸咎于公論，冤矣哉�！保ㄒ陨险饕姟稄囊疤么娓濉す搰獨狻罚┮虼瞬徽搹哪膫�方面看，君主“愛惜公論”正是“自護其元氣”。
繆昌期將公論釋為民眾之論，認識上是一大推進。他自命為民論代表，又以民論為國家命脈，氣概不小。這樣的“公論”，指的正是覆蓋了朝廷與社會的政治輿論�？姴诘臐撆_詞是：卿大夫只要把握住了輿論，就能積極干預(yù)政事，實現(xiàn)政治理想。這一主旨在他做的一“解”中得到了深入闡發(fā)。
解曰《國體國法國是有無輕重解》。其文曰：“國有三大，曰國體、曰國法、曰國是”。國體是“虛而不可不存者”�？娮釉唬骸敖穹驀畜w，如器之有形，而工之有制也。體之有高卑、貴賤、親疏、內(nèi)外；
如堂之于陛，冠之于履，表之于里，不可并也�！笨芍�，繆子說的“國體”，指的是君主政治的根本制度，如等級禮制，君臣體制，尊卑儀制等。國法是“畫而不可不守者”�？娮釉唬骸皣蟹�，如方圓之有規(guī)矩，而低昂之有權(quán)衡也”。是知“國法”無非是法律政令之類�？姴谡J為，國體與國法具有至高的權(quán)威性，所謂“體之有尊而無褻也，法之有伸而無屈也”，故而理應(yīng)由“人君獨操之”。
與國體和國法相比較，“國是”有些特殊性。依繆子之見，“國是”指“棼而不可不一者”，即“公論”。國是的基本特點是“出于群心之自然，而成于群喙之同然”。因而“國之有是”，源在民間，“則人主不得操，而廷臣操之；
廷臣不得操，而天下匹夫匹婦操之”。既然百姓形成了共識，那么天下是非就要以此為準。“匹夫匹婦之所是，主與臣不得矯之以為非；
匹夫匹婦之所非，主與臣不得矯之以為是。匯真是真非以成一是，故總謂之是。以其宣之士大夫，著之廊廟。國體籍以尊，國法籍以伸，故系之于國”。（以上征引見《從野堂存稿·國體國法國是有無輕重解》）國是一旦確立，則君臣百官非但不可以隨意矯改，而且要樹為國政方針，與國體和國法形成相維相護之勢。這一番辨析展示了繆昌期的基本立場。
在上述的認識前提下，繆昌期又講了兩個問題。
一是彰明“國是”需要國體與國法相維系，此三者不可缺一。理由一：“欲明國是，當先存廷臣之體。有體則人無僄言，無僄言所以明國是也。”理由二：“欲定國是，當先守祖宗之法。據(jù)法則人無巧言，無巧言所以定國是也。”繆昌期那臣僚體制和祖宗之法看作明定“國是”的前提和保障，有了國體與國法，則人不敢輕率放言和花言巧語，于是國是可明。
二是國是不能混淆不清，否則與治無補。君主只依靠國體國法治天下，未為穩(wěn)便。繆子說：“國之有是，猶天之有日也”�？墒钦裉柦�(jīng)常要被云雨遮掩一樣，國是也會常常陷于混亂�！盀閲钦咭唬h國是者多，借議以淆國是者又多。彼一是非，此一是非，是非之中，更有是非，彼此之外，復(fù)生彼此，呶呶籍籍，日與媾斗。”國是混淆無序，是非不一，不能形成統(tǒng)一的“真是非”。再加上“士大夫既以私掩，而所謂匹夫匹婦者無權(quán)無力”，他們都不能將“真是非”曉告天下，“則天下之人又不能操其是，勢不得不轉(zhuǎn)聽之人主”。其結(jié)果是“人主與天下人相維相制者，唯有國體、國法而已�！边@種局面顯然大非繆子所愿。
繆昌期認為“是者天下之所共，體與法者人主之所獨。”這兩個方面“相維相制”，才會促成政治的穩(wěn)定和順暢。如果君主不能操其所獨，這是“示天下以輕”，為君者權(quán)威不足，如何言治呢？同樣，假如卿士大夫們不能“存體”、“據(jù)法”，國是不明，不能形成“公論”，那么又怎能與君權(quán)形成互倚之勢而相互維系呢？顯而易見，在繆昌期的設(shè)計中，由卿士大夫掌握和操縱輿論，代表天下百姓，與君權(quán)“相維相制”，這是在當時的歷史和政治條件下，他所能找到的最佳參政方式。
繆昌期的見解固然高明，卻也不是唯一之論，如今講論東林者常常引用顧憲成與首輔王錫爵的一段對白，也反映了相近的認識。據(jù)顧憲成自述：“丙戌（萬歷14年，1586年）秋，予入京補官。婁江王相國（錫爵）謂予曰：‘君家居且久，亦知長安近來有一異事否？’予曰：‘愿聞之�！鄧唬骸畯R堂所是，外人必以為非；
廟堂所非，外人必以為是。不亦異乎？’予對曰：‘又有一異事�！鄧唬骸�？’予曰：‘外人所是，廟堂必以為非，外人所非，廟堂必以為是�！鄧Χ稹！保ā缎⌒凝S札記》卷一七）
顧憲成以“外人之是非”與“廟堂”相對，立意仍在以天下公論的代言人自居，其思路與繆子之見如出一轍。這段對白見載于顧憲成的“行狀”、“年譜”、“傳紀”等多種文字，可知時人對“外人之是非”的重視，對顧氏之見的贊許，這段對白代表了東林人士“公議歸天下”的共同心愿。
“公議歸天下”是東林人士的參政方式，這種方式與君主政治的“非公開”本性直接相對。在政治權(quán)力私有的條件下，政治機密既沒有時限性，也沒有區(qū)域性，任何形式和任何程度的政治公開都有可能損害權(quán)力私有者的切身利益。因之《易傳》有言：“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，(點擊此處閱讀下一頁)
幾事不密則害成�！睅资�，高亨注：“幾讀為機”。[⑦] 在這里，儒家文化生而與俱的政治理性演化為政治上的機警和深謀遠慮。于是孔子教人“敏于事而慎于言”（《論語·學(xué)而》）；
“言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”（《論語·為政》），儒學(xué)倡導(dǎo)的崇高理想讓位于慎言慎行和循規(guī)蹈矩的實用理性。然而，東林人士卻要以“公議”、“公論”與政治機密相對，以“天下”、“外人”與廟堂相對。這種對峙的背后當然是東林人士深信不移而抱負終生的政治理想。他們當仁不讓，自封為“民意代言”，與當權(quán)者對陣。其手段是輿論，目的是制約君權(quán)，他們要利用“公論”表達自家代表的士人利益集團的政治主張和要求。顯而易見，且不論其效果如何，僅只這種方式本身就不同凡響，其中孕育著君主政治條件下最富合理性的“政治制衡”因素。
平心而論，雖說中國傳統(tǒng)政治文化的主體是王權(quán)主義，可也確有不少光彩照人之處，其中之一就是有關(guān)“道義制衡”的認識。[⑧] 道即道義，是儒家文化的政治與道德理想價值的凝聚。在儒學(xué)宗師的一再引領(lǐng)下，道被參政的士人們用來評估時政，批評君主，采取的方式主要是進諫。在實際政治運做過程中，君主的權(quán)威具有絕對的強制力和威懾力，與之相對照，道義原則不過是人們認可的價值準則，進諫無非是話語的規(guī)勸，因而這種制衡不具有實踐上的政治強制性，而是僅僅作為君主政治的某種調(diào)節(jié)方式偶爾有效。政治制衡是政治理性最典型的體現(xiàn)，儒家文化中的“道義制衡”所具有的政治理性及其合理性價值是不言而喻的。不過，道義制衡只擁有認識上的權(quán)威性，它的運作過程被完全納入了君主政治的運作系統(tǒng)，它的實現(xiàn)程度受到君權(quán)及其相應(yīng)的多種條件的節(jié)制。因之，道義制衡充其量也不過是君主政治的自我完善和自我調(diào)節(jié)的方式，與現(xiàn)代社會的政治民主化相距遙遠。
那么，我們再來看看晚明東林人士竭力爭辯的“公議歸天下”，他們的思路和設(shè)計大體上沒有越出“道義制衡”的理論框架，也是以道義原則和話語規(guī)勸作為其中的基本要素。不過，在制衡的表達方式上，東林人士有所推進，體現(xiàn)在兩個方面。一是他們明確要求以愚夫愚婦、匹夫匹婦之是非為真是非，從而在傳統(tǒng)的道的理想中加入了某種“民意” 的成分，民眾公議成了制約君權(quán)的力量策源點。二是他們一改傳統(tǒng)的代替圣賢立言的話語表達方式，赫赫然以民眾公論的代言人自命。這些認識上的細小變化意味著東林人士在思維導(dǎo)向上已經(jīng)朝向民主政治思維邁出了一步�？墒�，轉(zhuǎn)念之間，我們又發(fā)現(xiàn)東林人士的致思邏輯和政治價值的選擇上仍然頂著高高的君父帽子，正像繆昌期張揚國是，卻又放不下君主獨操的國體與國法，于是他們難得邁出的步子又踱回到尊君的老路上，令論者不無遺憾。
若從政治文化的角度看，東林人士關(guān)注一般民眾的是與非，可是，沒有獨立人格和法制權(quán)利做根基的“民意”是無足輕重的�？�、顧諸子口口聲聲不離“愚夫愚婦”、“天下”、“外人”，但這不過是傳統(tǒng)重民思潮的另一種表現(xiàn)形式而已。在他們的心目中，民依然只是維護君權(quán)穩(wěn)固的必要條件�？姟㈩欀摫M管在認識深度上超出孟子、賈誼，可說到底也不過如此而已，這畢竟與民治民有的政治民主不可同日而語。
再者，東林人士堅持以“公卿大夫”做愚夫愚婦的政治代表，民眾的是與非，亦即天下百姓的“利益表達”需要經(jīng)由特定的士大夫集團做媒介。然而，在東林人士的思維視野中，我們看不到任何針對卿士大夫的監(jiān)督和制約，代表者當仁不讓，被代表者聽之任之，其結(jié)果難免會出現(xiàn)下面的情況：愚夫愚婦的是與非被卿士大夫的是非所取代，而一般民眾的政治利益及其表達仍然是零。一般來說，政治權(quán)益“代表者”的產(chǎn)生如果不是經(jīng)過一定的合法程序，其所執(zhí)掌的權(quán)力沒有切實可行的“授權(quán)程序”做根基，也沒有形成相應(yīng)的有效監(jiān)督與制約——這一切都被“代表者”理所當然的“自我肯認”所取代，那么，這種“代表”不過是另一種形式的“剝奪”罷了。
晚明東林黨人在“以民為本”公私觀的表達上最為激越，然而他們依然難以走出儒家文化的思維盲點。事實上我們完全可以認定，這種公私觀的特質(zhì)是，以社會一般民眾的基本生存需求與“政治權(quán)力主體”根本利益的一致性作為標定、衡量公與私的尺度，持論者滿心以為“公”在“天下”便是找到了真正通往“立公去私”和“天下為公”的坦途，殊不知他們依然難逃天子“私天下”的彀中。難怪參透了這一切的黃宗羲要捶胸頓足：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆歸于我，我以天下之利盡歸于己……以我之大私為天下之大公……”（《明夷待訪錄·原君》）。
三、第三層境界：以人為本的公私觀
通覽中國傳統(tǒng)政治思想與政治文化，“以民為本”的第二層境界實是傳統(tǒng)公私觀的至高點。由于近些年來，以弘揚傳統(tǒng)文化為旗幟的“新儒家學(xué)派”們的竭力提倡，“以民為本”云云很容易使人誤解其中含有現(xiàn)代政治因素，以為大公無私古已有之，連封建帝王及卿士大夫們亦能思之行之。
然而，如果我們稍作思考，就會發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)中國政治權(quán)力私有的政治條件下，社會一般成員不具有政治主體地位，在思想觀念和政治價值構(gòu)成中，也不存有這樣的認識。因而中國傳統(tǒng)政治文化中不能躍升到公私觀的第三層境界：以人為本。
在現(xiàn)代政治理念中，人是世界的主宰，一般社會成員即社會中的每一個個人都是政治主體，個人的生存、發(fā)展和選擇的自由得到法律權(quán)威的維護，個人的尊嚴、擁有的權(quán)利義務(wù)和政治人格則神圣不可侵犯。以此為基本條件而構(gòu)成的“以人為本”，是以具有獨立人格和尊嚴的個人為本，這種理念與傳統(tǒng)中國的以民為本有著本質(zhì)的差異，因而與之相應(yīng)的公私觀境界亦迥然不同。為了說明此中緣由，需要先就政治主體問題略作解釋。
依照現(xiàn)代政治學(xué)理論，所謂政治主體（political subject）即是政治行為者。由于人的政治行為的多樣與復(fù)雜，以及人類社會發(fā)展過程的階段性和層次性，關(guān)于政治主體的認識也不可能是簡單劃一的。至少，政治主體可以分為兩個層面，一是“社會政治主體”，另一是“政治權(quán)力主體”。
社會政治主體是從廣泛意義上對于政治主體的一種理解。相對政治環(huán)境而言，一般社會成員都是主體，也就是具有一定的政治認知、具備政治人格和政治參與意識的人；
從現(xiàn)代法制社會的角度看，社會政治主體對于自身的權(quán)利和義務(wù)應(yīng)當具有相當明確的自覺。這種意義上的政治主體的具體表現(xiàn)形式是多種多樣的，包括個體的公民、群體的社會政治組織等等，諸如政黨或利益集團組織。概言之，社會政治主體指的是政治系統(tǒng)中的人，正是由于人在政治系統(tǒng)中的主體地位，以及基于人而形成的政治關(guān)系，我們所理解的政治，諸如階級、政體、政治行為和政治運作等等才是有意義的。
政治權(quán)力主體是對政治主體的一種狹義的理解。相對運作中的政治權(quán)力以及政治權(quán)力宰制范圍內(nèi)的一般社會成員，執(zhí)掌和操作政治權(quán)力的成員構(gòu)成政治主體。這類政治主體基于其特殊的政治角色規(guī)定，而在政治過程中處于主導(dǎo)地位，對于其政治行為所設(shè)計的對象具有支配力。這種意義上的政治主體主要包括最高統(tǒng)治集團和政府官員，以及在政治權(quán)力運作中處于主導(dǎo)地位的政黨或政治集團。換言之，政治權(quán)力主體指的是政治系統(tǒng)中的掌權(quán)者，相對政治制度、政治設(shè)施和政治輸入輸出過程而言，他們的主體地位和支配作用是顯而易見的。
需要注意的是，在實際社會政治生活中，在人類社會的歷史演進過程中，社會政治主體與政治權(quán)力主體的關(guān)系是相互影響和辯證發(fā)展的。簡言之，在現(xiàn)代社會，社會政治主體的理念和實際政治行為的彰顯與強化，使得相對于政治權(quán)力主體的政治客體即其支配的對象物的存在境況具有了不容漠視的相對性，因而使得社會政治主體在其主、客體重疊運作的過程中，對于政治權(quán)力主體的制約或限制明顯增強，于是政治體制的現(xiàn)代化民主性質(zhì)才會有所保障，政治民主化的程度也將不斷提升。在這樣的社會政治環(huán)境中形成的公私觀，便是我們所認為的“以人為本”的境界。所謂私，主要涵指上述的個人權(quán)利與人格等個人主體意識；
所謂公，則是基于個人權(quán)利或合法利益而形成的公共理性。私有法度，公有秩序，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域分明有序，與之相應(yīng)的公私理念便構(gòu)成了現(xiàn)代政治文明的文化根基之一。
與前所述相對照，在中國傳統(tǒng)社會，“政治權(quán)力主體”思維得到政治哲學(xué)的深層論證和政治操作過程的不斷強化，君主及其麾下的貴族官僚集團實際成為社會的主宰，他們作為擁有政治權(quán)力的特殊利益集團，將社會一般成員置放于恒久和絕對的政治客體地位，“社會政治主體”思維的極度弱化不僅沒能在全社會形成普遍的政治主體意識，而且，在傳統(tǒng)政治文化的主體思維層面，干脆就將“個人”從中剔除了。于是，源自先秦的公私觀念缺少了從“民本”向著“人本”躍升的邏輯階梯和內(nèi)在推力，結(jié)果導(dǎo)致了公私觀念似是而非，混淆不清。無論是以君為本，還是以民為本，公與私在其根本價值準則的認定上是含混的，于是所謂民本或重民無非是“政治權(quán)力主體”基于相應(yīng)的政治理念和實際利益需要而作出的單向度選擇，孰公孰私，論公論私，最終的裁決者正是政治權(quán)力的所有者。
基于以上分析，我們認為，只有以現(xiàn)代化社會為坐標，以一般社會成員即每一個個人的社會政治主體地位的絕對確認作為認識的起點，我們關(guān)于公私觀的闡釋才有可能是合理的。正因為如此，所謂“大公無私”，“立公去私”，“無私奉獻”等等，在社會政治主體定位含混、公共領(lǐng)域及私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，必然會成為個別擁有權(quán)勢者或特殊利益集團謀取私利、剝奪他人和制造不公正的工具。
——環(huán)顧當今之中國，或公或私，亦公亦私，多少不義假汝之名，哀哉！
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[①] 本文發(fā)表時署名與張長虹合作。
[②] 南街村號稱“豫中一支花”，地處豫中平原，臨潁縣城南隅，緊靠京廣鐵路。1996年初統(tǒng)計，全村有回漢兩個民族，742戶，3200人，2006畝耕地，面積1.78平方公里。該村實行集體主義管理，對外則參與市場經(jīng)濟，以實現(xiàn)“共產(chǎn)主義小社區(qū)”為發(fā)展方向。
[③] 日本學(xué)者溝口雄三認為，先秦的公，有三層含義，一是公門、朝廷、官府；
二是共同；
三是平分、公平、公正。本文見解與之相類，略有不同。參見《中國思想史における公と私》，《公と私の思想史》，東京大學(xué)出版會2001.P.37。
[④] 王世舜：《尚書譯注》，四川人民出版社1982年版，第215頁。
[⑤] 錢一本：字國瑞，學(xué)者稱“啟新先生”，武進人。萬歷十一年進士。曾任知縣、御史等。因諫言忤旨，免官家居，為東林書院首領(lǐng)之一。
[⑥] 參見《明史·錢一本傳》：““墨敕斜封，前代所患；
密啟言事，先臣弗為。今閣臣或有救援之舉，或有密勿之謀，類具揭帖以進；
雖格言正論，讜議忠謀，已類斜封密啟之為，非有公聽并觀之正。況所言公，當與天下公言之；
所言私，忠臣不私�！�
[⑦] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第523頁。
[⑧] 參閱拙文：《中國傳統(tǒng)制衡觀念與知識階層的政治心態(tài)》，載《史學(xué)集刊》，1992 年第3期
原載《天津社會科學(xué)》2003年第5期
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