鄧安慶：第一哲學(xué)與倫理學(xué)

　　摘 要：以前我們的教科書上一般都把近代的形而上學(xué)說成是以“認識論”作為第一哲學(xué)的“知性形而上學(xué)”，本文通過對萊布尼茨《單子論》的解讀發(fā)現(xiàn)，《單子論》根本不是一部認識論的著作，而是一種典型的“實體論”形而上學(xué)。這種實體論又不是以“已成”實體來構(gòu)成單純外在物體世界或內(nèi)在靈魂世界的機械論形而上學(xué)，而是以內(nèi)在行動為原則賦予實體本身以內(nèi)在的生命運動，從而在實體的生命運動過程中從“自然世界”開辟出一個“道德世界”的實踐的形而上學(xué)。從這種實踐的形而上學(xué)蘊含的倫理-政治維度中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種形而上學(xué)的現(xiàn)代性意義，同時它也處在第一哲學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系轉(zhuǎn)變的起點上，深入一步的分析，就能得出，真正的形而上學(xué)之可能性不在其自身的實體構(gòu)造上，而在倫理學(xué)中。萊布尼茨這樣做了，卻不能對此獲得明確的意識，他的形而上學(xué)不可避免地還帶有知性形而上學(xué)的獨斷性，因此他得不得承擔舊形而上學(xué)的罵名。

　　關(guān)鍵詞：單子論，行動，實踐的形而上學(xué)，倫理-政治維度

　　《單子論》(Monadologie)是萊布尼茨去世前2年（1714）應(yīng)法國哲學(xué)家和神學(xué)家雷蒙（Nicolas Rémond）之約以法文所寫來概述其哲學(xué)體系的著作，1720年海因里希.科勒（Heinrich Köhler）在把它譯成德文時，根據(jù)其主題思想為其加上了“單子論”這一書名。這部書盡管篇幅很小，總共90條論綱，但被視為萊布尼茨“哲學(xué)的圣經(jīng)”[1]。原來筆者在讀“這部圣經(jīng)”時主要按照我們一般哲學(xué)史教科書上的定性，把它看做是一部一般的形而上學(xué)著作，沒有讀出什么味道來。現(xiàn)在再次閱讀它時卻發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨的形而上學(xué)并非一般的知識論形而上學(xué)，相反其中明顯地卻包含著一種倫理-政治維度，使得我更愿意從實踐哲學(xué)來領(lǐng)會其意義。但是，從實踐哲學(xué)來解讀近代形而上學(xué)卻與一般教科書告訴我們的常識相矛盾，因為這種常識說，近代形而上學(xué)是以知識論為“第一哲學(xué)”取代了古代的本體論（實體論）第一哲學(xué)。然而，從《單子論》中我們卻無論如何也看不到什么知識論的“第一哲學(xué)”來。為了印證我的這一閱讀印象，現(xiàn)把《單子論》一書的論證結(jié)構(gòu)歸納如下：

　　§1-7對單子的概念做出規(guī)定，力圖把單子闡釋為一個“真正的統(tǒng)一性概念”；
§8-17指明，真正的統(tǒng)一性（復(fù)數(shù)）必定是些原本就能作表像和有欲求的靈物；
§18-30探究單子的等級結(jié)構(gòu)，從單純的單子經(jīng)過植物單子和有靈性的動物單子直到有自我意識的“精靈”（Geistern）；
§31-36處理理性的兩個基本原則：矛盾原則和充足理由原則；
以及與此相應(yīng)的兩種真理類型：必然的理性真理和偶然的事實真理；
§37-38從充足理由原則出發(fā)論證上帝存在，以此論證（即充足理由律）作為理解世界整體的出發(fā)點；
§39-46展開上帝的概念；
§47-48討論有限單子的世界；
§49-52討論單子之間的相互關(guān)系，“觀念上的影響”；
§53-60指明，上帝如何按照“最好之原則”把世界創(chuàng)造為現(xiàn)實的和統(tǒng)一的世界，在這個世界上，所有的實體相互“映照”，處在普遍和諧中；
§61完成從對單純的和無空間的實體的孤立考察到對它們相互綜合和出現(xiàn)在空間上的類型考察之轉(zhuǎn)變；
§62-64發(fā)展出從屬于單子的有機物體概念；
§65-69論述有機生命在世界上的普遍拓展；
§70-77指明，不僅靈魂，而且整個有機的本質(zhì)都是不可毀滅的；
§78-81通過前定和諧解決現(xiàn)代的靈-肉問題；
§82-92[2]探究在上帝之城映照下的自然中的“道德世界”如何可能形成。[3]

　　由這個論證結(jié)構(gòu)我們可以清楚地看出，《單子論》根本不是一部認識論的著作，它完全是從實體、即“單子”開始，到“道德世界”的創(chuàng)建結(jié)束。因此，它也不是一種解釋世界的“世界觀哲學(xué)”，毋寧說它是一部探討如何從自然世界開辟出一個道德世界的倫理實踐的形而上學(xué)。但問題是，哲學(xué)史上一直到康德才提出了建立倫理形而上學(xué)（Metaphysik der Sitten—康德兩部著作都以此為書名）的任務(wù)，康德本人就曾把他之前的萊布尼茨的形而上學(xué)作為知性形而上學(xué)加以批判，它如何可能是一種實踐的形而上學(xué)呢？

　　我們先不管康德以及我們教科書上對萊布尼茨形而上學(xué)的定性，而首先來探究一下古典形而上學(xué)與以倫理—政治學(xué)為核心的實踐哲學(xué)的一般關(guān)系。

　　古典形而上學(xué)是柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的表達，這一哲學(xué)的原初語境是由蘇格拉底確定的。蘇格拉底的哲學(xué)對話旨在糾正被智者派的現(xiàn)實功利考慮和主觀主義詭辯所攪亂和敗壞了的一般倫理信念。他所使用的方法即思想的助產(chǎn)術(shù)，讓人對以前貿(mào)然接受的一些觀念產(chǎn)生懷疑和動搖，在理性的對話過程中試圖讓人自己引出一個可靠的結(jié)論。但是，蘇格拉底的智慧本身秉持著“自知無知”的原則，讓最終的道德真理保持對思想助產(chǎn)術(shù)的開放性。因此，他的倫理觀念具有否定性的特征，即知道對生活合理性的科學(xué)認識的限度。這使得關(guān)于好生活“最后目標和道路的最終可能性和正當性，本身是模糊不清的。”，對生活的“真正科學(xué)認識”的“一切合理性也僅僅是樸素的要求”[4]

　　柏拉圖的形而上學(xué)沖動，就是要沿著其老師蘇格拉底開辟的超越樸素生活信念的道路，以高度的嚴格性對理性生活的所有步驟進行徹底澄清的思考并提供十足充分的正當性證明。結(jié)果，“一種絕對證明自身正當?shù)钠毡榈姆椒ㄕ�，或者用理論方式表達，一種關(guān)于一切可能認識之純粹的（先驗的）原理之總體的…科學(xué)，作為第一哲學(xué)，走在前面”[5]但是，這種表面上以一般純粹認識為目的的關(guān)于先驗原理的嚴格推證的“第一哲學(xué)”，以“至善”作為最高的理念統(tǒng)御著認識和實踐的原則，所以，其理念論的階梯結(jié)構(gòu)實際上就是倫理生活之正當性的階梯結(jié)構(gòu)。至善作為最高的理念不僅具有最高的道德價值，而且成為最基礎(chǔ)的倫理實踐原則。“因此在最一般意義上，他仍然是倫理的實踐家”[6]。但嚴格說來，作為其“第一哲學(xué)”的理念論依然是以一般純粹知識論的形式來闡明的，還不是一種嚴格的實踐哲學(xué)，至多我們只能說，以知識論形式表現(xiàn)出來的形而上學(xué)，可以具有一種倫理實踐的意義，即知識論的最高原理同時可以作為倫理政治學(xué)的第一行動原則。

　　到了亞里士多德那里，“第一哲學(xué)”的的觀念有了很大改變，或者嚴格地說，才第一次有了“第一哲學(xué)”這一名稱。因為胡塞爾所說的柏拉圖的所謂“第一哲學(xué)”并不是柏拉圖自己的觀念，而是按照他對于“第一哲學(xué)”的理解安到柏拉圖哲學(xué)上的。只有亞里士多德在進行科學(xué)分類時，才把物理學(xué)、數(shù)學(xué)和“第一哲學(xué)”作為其“理論科學(xué)”的三大分支，從而正式確立了“第一哲學(xué)”的觀念。由于“第一哲學(xué)”屬于理論科學(xué)，胡塞爾把它安放到柏拉圖身上也就是正當?shù)�。但是理論科學(xué)（哲學(xué)）和實踐（科學(xué)）哲學(xué)在亞里士多德這里是有明確區(qū)別的，它們在目標和方法上都有不同。前者的目標是“真理”（求真），后者的目標是“至善”（求善）；
前者的追問方式是問“是什么”，后者則追問“如何是”[7]；
前者的“真”是“永恒的”（即無時間性的），后者的“行”是時間性和在世性的。所以，作為理論哲學(xué)的“第一哲學(xué)”（實體論或本體論）是就事物的現(xiàn)存狀態(tài)（海德格爾說的“存在者”）問它“是什么”，這個“什么”就是要回答出實體之“實是”（Wesenwas），即事物之本質(zhì)。但實踐哲學(xué)不是就其“實然狀態(tài)”來追問，而是就其“潛能”之“實現(xiàn)”，即事物未來之“生成”“成己”過程，追問“如何是”。這樣就有了兩種不同的形而上學(xué)：認知性的形而上學(xué)為事物“是什么”和“為什么”是“這個”不是“那個”提供最終理由（因為哲學(xué)總是要提供最終理由的），但它所問的對象是一個事物“已成”的實然狀態(tài)（或者說“實體”）；
而實踐性的形而上學(xué)是從理論的形而上學(xué)所確定的“第一實體”（最真實的存在者）出發(fā)，追問“如何是”（如何成其為最真正的存在者）。由于“第一因”（本因）和“目的因”相統(tǒng)一，所以實踐哲學(xué)追問的“如何是”就是從“第一因”引出“第一行動原則”，沉思“第一存在者”由“潛能”到“實現(xiàn)”（最高存在者）的“成己”過程，最終證明第一行動原則的正當性和有效性。

　　但是，理論形而上學(xué)和實踐形而上學(xué)的區(qū)分只有到康德那里才明晰地作出，而這種含義在亞里士多德對柏拉圖的理念論批判以及理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)的區(qū)分中就已經(jīng)包含了。形而上學(xué)“作為存在者之為存在者”的學(xué)說，不單是要嚴格地澄清其“是什么”，而是就其“如何是”的成己過程澄清其成為真正的存在者（最高的存在者）的“實踐”（行為）原則的正當性和有效性。也正是在此意義上，亞里士多德把他的“第一哲學(xué)”稱之為“神學(xué)”。[8]

　　盡管這種“神學(xué)”不是后來基督教意義上的神學(xué)，但就它為一種“樸素的”倫理信念（好生活就是追求幸福）提供了這么一大套由“第一存在者”到“最高存在者”之生成的最終認識理由和第一行動原理而言，確實起著一般神學(xué)對于至善信念和生活意義的奠基作用。但神學(xué)是以其“啟示”讓人“大徹大悟”，而這種作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)卻必須以其嚴格的理論論證闡明一般人從生活直觀中就已經(jīng)明白的常識性“洞見”。所以，第一哲學(xué)這種形而上學(xué)性的神學(xué)并非任何時候都必要，當“樸素的倫理信念”成為一種傳統(tǒng)習(xí)俗起著有效作用時，當一種宗教性的神學(xué)依然主宰著人們的信仰時，形而上學(xué)不是成為多余的，就是成為可笑的東西。但是，一旦樸素的倫理習(xí)俗不再起著有效的價值范導(dǎo)，神學(xué)的信仰也令人可疑之時，形而上學(xué)就會興盛起來，起著再造存在信念和價值范導(dǎo)的作用。

　　這就是近代形而上學(xué)興起的原因，也即萊布尼茨《單子論》的形而上學(xué)不是認識論而是實踐哲學(xué)的歷史背景。盡管萊布尼茨自己并沒有實踐的形而上學(xué)這種明晰的意識，但是，他確是明顯地把形而上學(xué)作為“自然神學(xué)”。當然，我們把《單子論》作為實踐的形而上學(xué)來解讀的主要原因在于：

　　第一，《單子論》立足于從“行動”概念來闡釋“單子”的生命，不把單子簡單地看做是一個無生命的機械實體。

　　《單子論》的§1-7著重于對單子本性的闡明，這種闡明無論是把“單子”說成是其本義上的單純的“一”，這個最終不可分的構(gòu)成宇宙的形而上學(xué)的“質(zhì)點”；
還是說它是絕對獨立的個體，實際上無非就是我們《易經(jīng)》上說的“萬物資始”的“乾元”之特性而已。不過區(qū)別在于，《易傳》講“乾元”強調(diào)其“大”（“大哉乾元”是一個宇宙論上的總體生命），而萊布尼茨講單子強調(diào)其“小”（單子是小得不能再小的單純的個體，因此真正的存在要落實于這個小個體）。但對單子的這些本性的闡明都不能顯示出萊布尼茨形而上學(xué)的真正特點，真正的特點在于，他用“內(nèi)在的運動”（（《單子論》§7），“內(nèi)在的變化”（（《單子論》§10）來說明單子的活動，并終于在《單子論》§17/§18出現(xiàn)了“行動”概念：“單純的單子的內(nèi)在行動也僅僅能夠存在于它們（知覺和欲求—引者）當中”。由于單子和單子之間“沒有窗戶”，它們的“行動”就不能作為外在的動力來推動別的單子的變化，而只能引起自身內(nèi)在的變化和等級的轉(zhuǎn)換。行動的動力或原因也就在于單子自身的內(nèi)部，因此其絕對獨立的個體本性加上其自身的內(nèi)在行為，使得單子具有一種自由的生命，這種源自生命本性的內(nèi)在的行動就更加具有了《中庸》所言的“盡其性”“率性之為道”的功能，目的在于不同的單子“各正性命”，所以，

　　第二，《單子論》所構(gòu)成的“世界”既不是一個單純外在的物質(zhì)世界，也不是一個純粹內(nèi)在的靈魂世界，而是單子“成其性命”、“率性而為”所開創(chuàng)出來的生命世界。

　　單子的行動生命來自于知覺（Perzeption）和欲求（Strebungen）能力，所以單子開創(chuàng)世界的“化育”過程有兩條主線：一條是知覺的主線，即“知覺”從麻木到活動，從微弱到明晰，從記憶到自我意識的反思達到頂點：“通過對必然真理的認識和通過這種與之相應(yīng)的抽象行為，我們也被提升到了反思行為（reflexive Akte）的高度，這種行為使我們對我們的‘自我’進行思考，對在‘我們’之內(nèi)究竟是存在這種東西還是那種東西進行權(quán)衡。當我們思考我們時，那么我們同時也就是在思考存在，思考實體（單純的和復(fù)合的），思考非物體的東西并思考上帝。我們想到了，在我們身上是有限制的東西，在上帝身上是無限制的。因此，每種反思行為為我們提供了理性推理的主要對象”（《單子論》一般版本§30，德法對照本§29）。顯然，這一主線是單子本身存在等級（或者用儒家的話說“生命境界”）的提升過程，但這種提升不是靠內(nèi)心的修煉，而是靠知覺行為從“微知覺”向意識和精神的提升。顯然在萊布尼茨這里，“反思行為”屬于最高的精神活動，達到這種精神的高度，靈魂性的單子可以說就“成其性”，“正其命”了。

　　另一條主線是從欲求（Begierde或Streben）到理性的發(fā)展。單子的內(nèi)在生命力來自知覺和欲求，表面上看，“知覺”的提升屬于認識活動，以對“必然真理”的認識為目標，而從“欲求”到理性的提升，屬于實踐活動。但實際上并非如此。在萊布尼茨的哲學(xué)中，認識和實踐一直都沒有嚴格地分離，他沒有把“欲求”界定為非理性的意志之類的東西，而是把它界定為引起從一種知覺到另一種知覺的過渡和轉(zhuǎn)換之原因的東西（《單子論》§15）。單子之所以能向更加完善的存在等級“化育”，原因就在于“欲求”受著一種內(nèi)在的推動力的指引，這種內(nèi)在的推動力就是亞里士多德的隱德萊希（Entelechie：“每個有生命的軀體都有一個起主宰作用的隱德萊�！薄秵巫诱摗贰�70）。但與“知覺”向精神的完善不同，當欲求被提升到理性階段，即在人類、天使和上帝這樣的單子這里，他們的行動就是按照普遍的精神為行動原則，特別是在上帝身上，“可以斷言，上帝做什么都是根據(jù)祂的普遍意志”[9]，人的理性的道德行為也是以上帝的意志為準繩力圖以普遍意志為行動原則，但在《單子論》中，萊布尼茨像斯賓諾莎一樣一直避免談?wù)撋系鄣囊庵締栴}，而是“堅持認為，上帝的一切行動都是嚴格必然的，絕對的自由只在于，祂的所有行為是無條件地同其自身的本質(zhì)的規(guī)律相一致的”[10]。用自身本質(zhì)的規(guī)律來解釋所有單子的內(nèi)在行為原則，那么不管是從知覺到反思的行為還是從欲求到理性的行為，由個體性單子構(gòu)成的宇宙，就只存在著一種巨大的生命關(guān)聯(lián)，從最低級粗糙的植物單子到最高級精致的上帝單子，構(gòu)成一個向精神不斷完善的巨大系列。

　　于是，第三，個體單子的生命行動開創(chuàng)的“世界”以“道德世界”的創(chuàng)建為其目的。

　　當單子的“化育”過程達到人類以普遍精神為行動原則時，個體性的獨立單子是“可共存的”（compossible）。盡管萊布尼茨說過這種可共存性是因為上帝的“前定和諧”這樣無意義的話，但以“普遍精神”和“普遍意志”為行為原則才是使整個世界具有可共存性的真實理由，推動這種可共存性也使個體性單子的實在性具有了“充足理由”[11]。這是單子從“自然世界”“化育”出一個“道德世界”的關(guān)鍵。因為在這里，“世界”進入到了與上帝的共同體。而這個上帝，并非基督教的上帝，而是動力因和目的因的上帝，祂表達的無非就是實體內(nèi)在的神性—完善性的完美實現(xiàn)而已。《單子論》在單子達到了其內(nèi)在具有的完善共存之時，“天地之化育”達到其最高頂峰：道德世界出現(xiàn)了：“所有精靈（Geister）的集合必定構(gòu)成上帝之國，即構(gòu)成所有最完善的君主制城邦中最完善的一般可能的國家”（§85）。就人、精靈、上帝都是單子而言，上帝之國也就是單子之國，由于單子是個體性的，單子之國重視的也就是個體的獨立生存，因此正如Friedrich Heer所說：“上帝之國是自由者的一個王國”[12]。

　　第四，這個自由者的道德王國之所以能夠是最完善的國家，不在于它由表面上所謂的最高君主上帝統(tǒng)治，關(guān)鍵在于以下兩點：一是人作為高級的單子，達到了精神的完善，在追求自身的自由個體性時，尋求與其他個體的可共存性，從而不斷地展示出自身的神性；
二是人和精靈，單子之間共存的紐帶，服從于最高級、最完善的單子：上帝的秩序，而上帝，不管名義上是什么，反正祂都是“最好的”代名詞。而在這個道德的世界中，上帝是作為最高的法權(quán)（Rechte）:正義和愛的原則。因此一個服從上帝法權(quán)治理的國度，就是以正義和愛來調(diào)整社會行動的國度。上帝之國的道德秩序，也就是以正義和愛來治理的國度，因此才是最完善的。當人類展現(xiàn)出自身的神性，服從與上帝的治理時，世界的道德秩序就是正義和愛的秩序。以人的內(nèi)在行為和社會行為來建造這樣的秩序，“上帝之國”無非就是“自然世界中的一個道德世界” (德法對照本§88,一般版本§86)。

　　于是我們就從實踐哲學(xué)的角度解讀出了《單子論》的倫理-政治維度。這正是萊布尼茨形而上學(xué)的本質(zhì)意義之所在。

　　首先，奠定了西方現(xiàn)代性的普遍理念和倫理-政治構(gòu)架：個體自由及其社會共存成為現(xiàn)代精神和制度的范式。從英法啟蒙哲學(xué)的自由主義者直到構(gòu)想共產(chǎn)主義社會的馬克思，都是在尋求自由人的聯(lián)合體這樣一種社會制度的結(jié)合形式。在此意義上，萊布尼茨的形而上學(xué)領(lǐng)悟到了時代賦予他的歷史任務(wù)：在基督教神學(xué)式微之后以人的有限理性來構(gòu)成文化精神的理念，從而為時代找到義務(wù)化的規(guī)約力量。自由問題是一個典型的現(xiàn)代問題，萊布尼茨在《神義論》中，認為哲學(xué)“有兩個經(jīng)常使我們的理性在其中發(fā)生錯亂的迷宮，一個涉及到自由和必然之重大問題，尤其是當牽涉到惡的產(chǎn)生和本源時；
另一個在于連續(xù)性和表現(xiàn)為其元素的不可分的點的爭論，而這也從屬于無限性的問題。第一個問題幾乎困擾著整個人類，另一個問題只讓哲學(xué)家為之傷神�！盵13] 如果把這兩個迷宮結(jié)合為一個，實際上就是上就是個體自由及其相互共存問題�，F(xiàn)代自由問題的解決路向，一是自由主義的，專注于消極自由，從政治制度上建構(gòu)出一種消除不自由的保障體制；
一是形而上學(xué)層面上的，即在主體性和實體論兩個維度上展開。萊布尼茨自然屬于實體論形而上學(xué)這一邊。而從實體論解決自由問題的現(xiàn)代哲人，幾乎都是斯賓諾莎的后裔，但萊布尼茨超越斯賓諾莎之處，在于解決了斯賓諾莎形而上學(xué)所缺乏的個體性和世界性[14]。無論是單子的本義還是“‘不可區(qū)分者的同一性這個原則’萊布尼茨是用來表達存在的絕對個體性的”[15]，所以在普遍注重整體性的形而上學(xué)哲學(xué)中，突出個體性原則，這是萊布尼茨不朽的貢獻。而把自由、正義等價值理念落實于“生活世界”則是現(xiàn)代倫理事業(yè)的核心課題。就像在現(xiàn)代之后過分世俗化的世界中，倫理學(xué)要把倫理價值艱難地從世俗中提升到精神、靈性和超越的世界一樣，現(xiàn)代倫理事業(yè)相反地卻是要把真實的存在從彼岸的天國拉回到“世界”與“大地”。但如何落實的問題，不單是一個現(xiàn)實的社會制度安排問題，而是有比此更為基礎(chǔ)性的“如何安排”的社會行動之第一原則的形而上學(xué)闡明問題。不解決這一問題，一部保障長治久安的有效而正當?shù)摹皯椃ā睅缀蹙褪遣豢赡艿�。因此，倫�?政治的形而上學(xué)依然是對自由主義的一種必要的補充。

　　第二，個體性自由及其在世存在的倫理-政治結(jié)構(gòu)確立之后，現(xiàn)代精神的核心問題就是身-心問題，或者說靈-肉問題。因為中世紀神學(xué)禁欲主義把“身體”所在的“世界”視為墮落的罪惡淵藪，而人的靈魂只能在虛無縹緲的“天國”夢想中漂浮，而馬丁路德的新教改革后，就一直要解決給靈魂以肉身，給身體以世界的問題，這個問題也就成為17世紀形而上學(xué)要解決的現(xiàn)代問題。笛卡爾的二元論著重于靈與肉的分離，讓人能清楚地看出精神世界和物質(zhì)世界不同的本質(zhì)及其運動，但是依然無法讓靈魂在一個現(xiàn)實的肉身和世界中安頓下來。斯賓諾莎的實體論不把思維與廣延視為兩個不同的實體，而把它們視為唯一實體的兩個全然不同的屬性，因此以屬性二元論取代笛卡爾的實體二元論，這在解決靈肉統(tǒng)一問題上邁出了重要一步，但問題依然沒有最終解決。因為這個問題的實質(zhì)并非身心、靈肉的物理統(tǒng)一問題，而是倫理統(tǒng)一問題，即必須要為人的身體所在的“世界”作出一種倫理辯護，才有可能解決靈魂安頓的問題。如果身體、肉身代表的就是這樣一個帶有原罪的世界，或者并非罪惡的世界，卻也是無精神的純粹物性的世界，那么這個問題就沒有獲得解決。

　　萊布尼茨解決這個問題的高明之處，并不在于他自己非常得意的“前定和諧”（《單子論》§80，德法對照本§81），而在于他賦予有機生命本身的自我完善的能力，通過這種完善化的行為由自然世界開辟出一個道德世界這個上帝之國。于是，靈魂安頓于肉身，這個肉身是可以向精神提升和完善的肉身，安頓于世界，這是自然世界中的上帝之城。天國的價值理想于是就落實到世界了。

　　最后，我們在《單子論》的倫理-政治維度上看到了形而上學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的新變化。

　　前面我們已經(jīng)闡明，古典形而上學(xué)具有直接的倫理和“神學(xué)”意義，但并沒有出現(xiàn)形而上學(xué)和倫理學(xué)的直接結(jié)合，這種直接的結(jié)合只有到斯賓諾莎這里才實現(xiàn)了。他把他的實體論形而上學(xué)直接命名為《倫理學(xué)》，這是一個非常重大的轉(zhuǎn)變。但是這一轉(zhuǎn)變并沒有從內(nèi)容上改變形而上學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系，就是說形而上學(xué)沉思對于倫理學(xué)的意義，依然還像在古代那樣是通過實體論奠定第一存在者來實現(xiàn)的，是實體論的形而上學(xué)使倫理學(xué)成為可能，而不是相反。而要把這種關(guān)系倒轉(zhuǎn)過來，使倫理學(xué)使形而上學(xué)成為可能，像在列維納斯那里那樣，把“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”，必須經(jīng)歷康德的形而上學(xué)革命，摧毀超越現(xiàn)象去把握本體的形而上學(xué)沖動，使基于實踐理性批判的倫理形而上學(xué)成為可能，同時還要完成由實體論到實存論的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變的端倪已經(jīng)在萊布尼茨的《單子論》中出現(xiàn)了。

　　這種轉(zhuǎn)變的端倪表現(xiàn)在，《單子論》不是通過“已成”的機械實體來闡明對“外在世界”認識，而是通過內(nèi)在的行動賦予單子一個成長與轉(zhuǎn)變的生命過程，在這種成長與轉(zhuǎn)變的過程中呈現(xiàn)出對道德世界的創(chuàng)建。因此，就實體的成長過程而言，它體現(xiàn)了海德格爾所說的“形而上學(xué)是在此在中生根”[16]過程，盡管它很像一個生物學(xué)事件，但我們不能同意把它看做是一個“生物學(xué)的概念”：“他的（指萊布尼茨—引者）著名單子概念對他而言首先是一種生物學(xué)概念：單子就是在有生命的個體之聚集中最終的真正統(tǒng)一�！盵17]因為單子的生命過程恰恰是在實踐行動中對一個有意義的生活世界的創(chuàng)建過程，從對此世界的創(chuàng)建來闡明“在-世界中-存在”就如同“在-上帝-中-存在”。因此在萊布尼茨這里已經(jīng)表現(xiàn)出：“形而上學(xué)之開端并不在它本身中，而在倫理學(xué)中”[18]。

當然，不是實體論作為第一哲學(xué)使倫理學(xué)成為可能，而是倫理學(xué)作為第一哲學(xué)才使形而上學(xué)的概念和推論成為可能，這一列維納斯明確表達出來的洞見，在萊布尼茨這里并沒有獲得明確的意識，但是，如果沒有他顛倒這一關(guān)系的端倪的出現(xiàn)，就不會有康德對萊布尼茨所未意識到的“舊形而上學(xué)”之弊端的徹底批判和對“倫理形而上學(xué)”的不遺余力的創(chuàng)建。(點擊此處閱讀下一頁)因此，萊布尼茨對形而上學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系之顛倒的革命性意義，只有到康德完成了對舊形而上學(xué)的清理和對倫理形而上學(xué)的創(chuàng)建之后才能顯現(xiàn)出來。而由于萊布尼茨本人的“無意識”，他未加批判地按照本質(zhì)主義的方式用“知性”概念來談?wù)撋系�、世界、靈魂等本體（實體）理念，所以，他還必須背負著舊形而上學(xué)的罵名。

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　　* 本文為作者所承擔的國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目（批準號為04BZX052)和教育部“國外馬克思主義與國外思潮研究”基地項目《后啟蒙時代的倫理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》課題（項目代號EYH3155071）的前期成果。

　　** 鄧安慶（1962- ），男，江西瑞昌市人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師， “國外馬克思主義和國外思潮研究”基地雙聘研究員，主要研究方向為德國哲學(xué)和倫理學(xué)。

　　[1] Dietmar Till:Nachwort,In:Leibniz: Monadologie，F(xiàn)ranzösisch und deutsch Zeitgenössische Uebersetzung von Heinrich Kökler,Insel Verlag,Frankfurt an Mainz und Leipzig,1996,Erste Auflag.S.151. 以下凡引《單子論》均是這個版本，不再注明。

　　[2] 一般的《單子論》版本總共是90條論綱，而由Heinrich Kökler翻譯的第一個德文版共有92條論綱。

　　[3] 根據(jù)Leibniz:Die Hauptwerke,Zusammengefaβt und übertragen von Gerhard Krüger,Alfred Kröner Verlag Stuttgart,1967,S.130-131編寫。筆者曾于2002年在柏林工大(TU Berlin)參加了前德國哲學(xué)學(xué)會主席、國際萊布尼茨學(xué)會學(xué)術(shù)委員會主席Hans Poser教授（他是我當時在德國訪學(xué)期間的聯(lián)絡(luò)導(dǎo)師）主持的為期一學(xué)期的《單子論》研討班(Seminar),他基本上也是采納這個論證結(jié)構(gòu)來解讀。

　　[4] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》，上卷，王炳文譯，商務(wù)印書館2006年，第41頁。

　　[5] 同上，第43頁。

　　[6] 同上，第44頁。

　　[7] 參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，993b20,994b17。德語把這兩種不同的提問區(qū)分為was ist das和wie ist das.但后者的“如何是”并不是中譯本（吳壽彭譯，商務(wù)印書館1997年版），第18、19、36等頁上的“怎是”。這個“怎是”恰恰是“是什么”之問的“什么”，德語翻譯為Wesenwas，即“實體”之“實是”，這需要區(qū)別清楚。

　　[8]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1026a19；
中譯本標識為1026a21。

　　[9] Leibniz:Metaphysische Abhandlung（§7），a.a.O，S.33.

　　[10] 參閱Ed.Zeller:Geschichite der deutschen Philosophie seit Leibniz ,2.Aufl.1875,S.160.u.163.轉(zhuǎn)引自：Friedrich Jodl:Geschichite der Ethik,Band 1,Phaidon Verlag.4.Aufl.1929,S.490-491.

　　[11] 參閱段德智選編：《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，武漢大學(xué)出版社1995年版，第402頁。

　　[12] Auswahl und Einleitung von Friedrich Heer:Leibniz,Fischer Bücherei KG,Frankfurt am Main und Hamburg,1958,S.53.

　　[13] Leibniz:Studien zur Theodizee（《神義論》），載于：Leibniz:Die Hauptwerke,Zusammengefaβt und übertragen von Gerhard Krüger,Alfred Kröner Verlag Stuttgart,1967,S.161.

　　[14]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第四卷，商務(wù)印書館1978年版，第99頁：“斯賓諾莎主義是無世界論”。

　　[15]Gerhard Krüger : Leibniz:Die Hauptwerke，Einleitung,a.a.O.S.XXIV.

　　[16] 中文參見海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館2001年版，第140頁：這里的德文表述是Grundgeschehen，孫先生譯為“基本發(fā)生”，引者按照德語的基本字義“根據(jù)之發(fā)生”，改譯為“生根”。

　　[17] Auswahl und Einleitung von Friedrich Heer:Leibniz,Fischer Bücherei KG,Frankfurt am Main und Hamburg,1958,S.40.

　　[18] Hermann Lotze,Metaphysik,Leipzig1841,S.329.轉(zhuǎn)引自Herbert Schnädelbach:Philosophie in Deutschland1831-1933,Suhrkamp1983,S.213.

　　原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》（CSSCI來源期刊）2009年第3期，第19-25頁

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