黃萬盛：西方知識分子的困境和理論

　　西方在近代社會通過知識分子這個階層強烈地發(fā)展了一種“批判的建設性”，即對社會的貢獻通過批判的建設來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng)，與中國傳統(tǒng)的知識分子的特征有很大不同。在中國，圣王真正參與朝政之中，可以選擇與朝廷合作；
如果不能合作，他仍可以在民間跟君道配合，實現(xiàn)士大夫的政治理想；
如果朝政的道義基礎徹底崩潰，他們也可以成為抗議精神的領袖，參與政治的空間是非常寬廣的。

　　在西方當代社會中，關于知識分子的生存困境和角色困惑備受關注，并且出現(xiàn)了一些新的理論成果。對這個領域的問題，我做了非常初步和基礎的梳理，和大家一起探討，看看中國的學者對此如何回應。其中，很多的問題在中國同樣存在，某些方面甚至比西方的情況更嚴重，例如市場、媒體對知識分子的誘惑和腐化。

　　我們知道，在英語世界當中intellectual（知識分子）這個詞最初起源于拉丁文，這個詞成為流行的日常公共語言是近現(xiàn)代的事，與這個詞比較接近的是“scholar”，早期是指中世紀神學院里做研究的神職人員，不是在外傳教的那些牧師，神學院企圖通過物理、化學、數(shù)學、天文的研究來證明上帝存在的那群人，我們通常稱之為“scholar”。法國大革命以后，源于對圣經(jīng)解釋學理念上的分歧，再加上對基督教神學壟斷世界的解釋權、泥守神學教義、無視甚至打壓客觀知識不滿，神學院中有一批scholar（學者）開始分化出來，而通過神學院這批學者的研究，知識論的問題開始出現(xiàn)，從而影響了更多的人在神學院之外開始知識建設的工作，由此這批人對社會的參與就越來越多，影響也越來越大。這些人終于成為歷史的標志，告別了中世紀，開啟了知識掌握時代命運的近現(xiàn)代歷程�？梢钥吹剑�后來的法國大革命就和一批從事知識研究和思想研究的學者有相當大的關系，如我們熟知的盧梭、狄德羅、達朗貝、孟德斯鳩、愛爾維修、拉美特利等等。法國大革命之后，索邦大學的兩個講師對一個宗教判決的結(jié)果非常不滿，不惜生命代價去對抗那錯誤的判決。后來人們就用“intellectual”來描述這兩個人的行為，于是“intellectual”被接受和被社會化。康德曾經(jīng)認為，所謂知識分子，是自覺地將人類進步的責任和道義扛在肩上的人。“intellectual”的普世化則跟俄國的改革有著密切的聯(lián)系。彼得大帝當年在俄國組織了一個五百人左右的專家團到荷蘭學習機械、造船等技術，臨行前，他說：“你們就是俄國的知識分子，俄國未來復興的希望就在你們的肩上�！�

　　由于現(xiàn)代知識分子的譜系是從法國的批判性開始，它形成了獨特而堅定的傳統(tǒng)，西方知識分子非常注重其抗議精神，即堅決跟政府保持距離，不直接合作，它的自我責任就是永遠的批判者。在這個意義上，美國學者詹明信認為，最好的知識分子就在法國，他們一直站在社會運動的前沿，始終代表底層的聲音與政府抗議。我想，如果他了解中國的話，也許最好的知識分子傳統(tǒng)在中國。稍后我會展開說明。

　　現(xiàn)代美國知識分子基本上是學院型的知識分子�！�911”之后，我曾經(jīng)在教工俱樂部遇到《正義論》的作者羅爾斯教授，那時他的身體狀況已經(jīng)很糟糕。我問他為何沒對“911”發(fā)表一些看法，他說這不是他的專業(yè)，而塞繆爾•亨廷頓發(fā)表意見更合適。雖然美國也有一些熱衷于社會事務的知識分子，但是，學院知識分子的身份是美國知識界比較典型和傳統(tǒng)的特征。不過這兩年開始有些變化，即社會問題凸顯，更多的知識分子也在思考如何回應社會出現(xiàn)的各種問題，但總體來講，知識分子保持在政府以外的行為角色和抗議身份，是西方知識界一個普遍的特點。我認為，西方在近代社會通過知識分子這個階層強烈地發(fā)展了一種“批判的建設性”，即對社會的貢獻通過批判的建設來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng)，與中國傳統(tǒng)的知識分子的特征有很大不同。

　　毛澤東在1957年《正確處理人民內(nèi)部矛盾》的文章中認為，凡是初中文化程度以上的人都是知識分子。也就是說，他把知識分子和文化程度的高低聯(lián)系在一起，以致于后來落實知識分子政策成了啼笑皆非的事情。在中國社會各階級分析的文章中，他也有類似的觀念。比如，他根據(jù)財產(chǎn)的多少劃分階級，雇農(nóng)的標準是上無片瓦下無寸土，貧農(nóng)只有小塊土地，下、中農(nóng)只有少部分財產(chǎn)，這些都是革命依靠和團結(jié)的對象。馬克思主義劃分階級的時候首先根據(jù)生產(chǎn)關系，即一定的生產(chǎn)關系產(chǎn)生一定的階級劃分。假如說沒有財產(chǎn)就是無產(chǎn)階級的話，那么最大的無產(chǎn)階級就是奴隸階級，因為他們連肉體都屬于奴隸主，但馬克思從來沒有說奴隸社會就已經(jīng)有了無產(chǎn)階級，直到大工業(yè)社會，才有了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。

　　以知識占有量的多少來劃分知識分子，這樣就導致中國的知識分子概念跟西方有很大的區(qū)別。在西方，“知識分子”主要是個集合名詞，指一個愿意承擔社會公正和道義的階層或集團；
而在中國，我們通過知識的多少界定知識分子，就把“知識分子”跟無數(shù)個人身份聯(lián)系在一起。經(jīng)常會有人說“我是個知識分子”，這就導致了關于知識分子的中國式的解釋學困境。

　　這個困境在很大程度上源自日本。“intellectual”經(jīng)日本人翻譯為“知識分子”后傳入中國，產(chǎn)生了望文生義的可能，知識分子成了有一定知識程度的個人，這樣的人應當如何對待，于是便有了“知識分子政策”。這個詞在西方基本上是不用的，人們無法想象對于“intellectual”這個代表一種社會的品質(zhì)、道義、象征和責任的群體如何去落實政策。即使在最令人詬言的“麥卡錫主義”時期，也沒有用過什么“知識分子政策”這樣的說法。所以說，在了解所謂西方“intellectual”傳統(tǒng)的時候，我們會有一些來源于漢語翻譯所造成的解釋學上的困難。

　　其實，我認為在漢語中與“intellectual”最契合的詞就是“士”。所謂“士以天下為己任”，“士”指一個階層，要求有一定的修養(yǎng)、文化和學術造詣，涵蓋了承擔人類進步的責任等特點。孟子說“士農(nóng)工商”，士為四民之首，將“士”與農(nóng)工商區(qū)別開來：士在具體的層面上沒有物質(zhì)性產(chǎn)品，既不生產(chǎn)糧食，也不生產(chǎn)器物，又不在經(jīng)濟上通有無，它的角色責任是為社會提供精神發(fā)展的方向，提供在價值上可以達到的高度，在精神和價值上保證這個社會的品質(zhì)，因此它才是四民之首。在這個意義上，中國的“士”與西方的“intellectual”非常接近，但他們又有區(qū)別。從今天的情況來看，它們的區(qū)別意味深長，而且格外重要。

　　從春秋一直到清朝中期，為中國思想發(fā)展提供重要文獻的作者，特別在儒家譜系中，無一沒有在朝為官的歷史，如孔子、孟子、董仲舒、周敦頤、朱熹、陸象山、王陽明。由此可見，中國的士大夫階層既可以從事非常具體的政治活動，比如和皇帝討論政策應該如何安排，或者作為地方官去賑災、籌辦軍餉、平定民患等；
但是，他們又不是所謂純粹意義的技術官僚，相比作官而言，它們還有更高的精神追求和責任擔當，因此，他們又可以成為非常純粹的學者，譬如我們讀王陽明的時候，很少能想到他作為大將軍的現(xiàn)實背景。而且，對他們來說，作為學者所追求的社會理想和人格境界是更重要的，做官只是實踐和展現(xiàn)人生境界和社會理想的必要途徑，因此，為了政治和管理符合“天道”，真正服務于天下蒼生，他們應當去做官，去朝廷與皇帝合作，使皇帝符合社會和天道人心的要求，同樣，當朝政失去它的正當性，與士大夫的精神標準發(fā)生沖突的時候，他們也決不缺少抗議的精神。正如范仲淹所說：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則思其君�！睋Q言之，中國的知識分子有獨立參與社會的立場，可以與政府合作，而與政府的合作并非做政府的走狗，拍政府的馬屁，而是說他有監(jiān)督、輔佐、教育和批評最高權力者的責任。中國歷史上，像海瑞這種“抬著棺材罵皇帝”的人雖不多見，但是他會成為一個精神典范�？梢姡�中國的士大夫階層發(fā)展了與政府的合作，同時可以完成非常深刻的學術著作。所以，所謂圣王之道的問題，與柏拉圖的“哲學王”不一樣。柏拉圖的“哲學王”就是我來當王，把我的觀念變成社會準則。亞里斯多德認為這太危險了，因為哲學的理想性使得他有可能忽視現(xiàn)實的困難�？墒窃谥袊�，圣王真正參與朝政之中，可以選擇與朝廷合作，如果不能合作，他仍可以在民間跟君道配合，實現(xiàn)士大夫的政治理想，如果朝政的道義基礎徹底崩潰，他們也可以成為抗議精神的領袖，參與政治的空間是非常寬廣的。這種可以合作、抗議、從事深刻精神建設的中國士大夫精神，我稱之為“參與的建設性”，而這個價值是最為寶貴的，它對于一個社會維持“健康的穩(wěn)定”是非常重要的資源�！敖】档姆�(wěn)定”是全球社會開放時代的最合理的政治選擇，它通過知識精英的政治參與，建樹一個既有合作又有抗議的政治生態(tài)，保持對天下蒼生的現(xiàn)實關懷，又不失理想對現(xiàn)實的永恒照察，既避免單純突出穩(wěn)定而導致的“沉默社會”，又防止一味抗議所出現(xiàn)的“動蕩社會”。其中，相當重要的因素就是能不能形成“參與的建設性”。

　　現(xiàn)在很多西方知識分子開始反省，批判的建設性容易導致偏執(zhí)，知識分子除了批判的建設性之外，還有沒有更積極的可能。在西方社會，“知識分子”越來越成為一個貶義詞。在歐洲的法國、比利時等地方，有人視知識分子為一幫搖唇鼓舌、煽動輿論的騙子。今年正值法國1968年“五月風暴”40周年，我受邀參加討論“五月風暴”的經(jīng)驗教訓。我以為其中一個最主要的經(jīng)驗教訓就是知識分子的角色問題，知識分子當時夸大了法國的各種社會矛盾，將法國拖入普遍性的動蕩之中。�？�、皮埃爾•布迪厄、德里達，他們對薩特所代表的那種以制造群眾運動為知識分子第一使命的角色有很多反省，后面我將會談到皮埃爾•布迪厄?qū)λ_特的批評。這是他們現(xiàn)在的困境——傳統(tǒng)的知識分子角色就是保持其抗議精神，但是知識分子在行使抗議權利的時候卻使社會變得更糟，這是為什么？皮埃爾•布迪厄提出“symbolic power”（象征權力），即知識分子掌握象征權力，可以參與和影響運作和管理社會的各個方面。它與政治權力不一樣，政治權力非常實質(zhì)化，有軍隊、政府機構(gòu)，知識分子不掌握這些東西，卻真正影響這個社會。這就是孟子所討論的“士”的角色和責任。

　　但是，這種影響是不是只能通過批判這一個角度來完成？如何防止濫用“象征權力”，這些問題皮埃爾•布迪厄沒有進一步討論。其實，這一以抗議為己任的取向?qū)χ袊�社會的影響非常大。目前中國社會名聲響亮的知識分子都以抗議政府為使命。我并非說政府犯錯時，知識分子不該批評或抗議，但是偏執(zhí)到只有通過批判獲得自己的話語權和影響力這一個角度，那就是皮埃爾•布迪厄所批評的將其當作象征權力，卻忽視了象征權力后面應有的警惕。阿克頓勛爵說所有的權力都易腐化，知識分子的權力也會腐化，我們生活中這樣的例子其實很多，但是對它的認識存在很多缺陷。如何能讓認識更完整，從而使得我們的行為更合情合理，這將是比較長期的思想任務。

　　在西方一般意義上和象征權力的意義上了解知識分子的同時，還可以從制度化結(jié)構(gòu)和從社會的實際運動當中來理解知識分子的角色和它的合法性�，F(xiàn)在有人討論“公共知識分子”，雖然這個討論一度很熱鬧，吸引了很多人參加，但是，我還是覺得不夠嚴謹、疊床架屋。知識分子本身就是公共的，不公共，哪來知識分子？值得討論的應當是一個社會的公共性與知識分子是什么關系？換言之，知識分子的社會關懷是不是一定能轉(zhuǎn)變成社會的公共性，而不是一個階層或小集團的自言自語。這個工作主要是通過黑格爾關于現(xiàn)代性的了解開辟出來的，黑格爾在了解現(xiàn)代性的時候突出公共性。現(xiàn)在的理解是公共性的出現(xiàn)一定跟知識分子有關系，所以像哈貝馬斯現(xiàn)在重新來了解知識分子的時候，基本上集中在知識分子有沒有能力來塑造公共性。

　　黑格爾認為公共性的出現(xiàn)，第一個問題就是破私，如果每個人都是自私自利的個體，那么任何公共性都會被解構(gòu)。1989年我曾接受專訪，后來發(fā)表在《光明日報》。當時我說，魏瑪共和國后期海涅形容德國是一張寬廣而溫柔的床，各個不同的階層躺在這張床上，同床異夢；
中國的情況也是這樣，所有的階層都在改革當中瓜分紅利，卻無人承擔改革的風險，所以風險越積越大。國家危在旦夕，但是你卻找不到承擔風險和責任的群體。這一想法與我早年受黑格爾的影響有關系。

　　黑格爾破私的第一前提就是要反對家庭。他認為家庭以血緣關系為基礎，是影響公共性的一個毒素，必須突破家庭，才能進入市民社會（civil society）。當然，黑格爾對家庭的強勢批判，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)在西方社會有了極強的回應。如果從私的角度去了解家庭，則無法了解家庭本身所具有的社會性。一般來講，家庭的社會性具有以下涵義。首先它是一個性別單位，代表兩性關系，但現(xiàn)在性別問題在西方是個棘手的課題。然后家庭更多地會表現(xiàn)為代際的問題�，F(xiàn)在條件不一樣了，中國也在走西方的道路，像老舍講的四世同堂的情況發(fā)生了改變，但整個傳統(tǒng)的中國社會結(jié)構(gòu)當中，三代人構(gòu)成一個生活單位的情況還是常見的。三代人不同的理解、趣味、觀念和價值會在一個單位中表現(xiàn)出各種各樣的沖突，如何協(xié)調(diào)這些關系？第三，家庭是一個合理分配的單位。兩個主要的人賺錢，還需要撫養(yǎng)老人和小孩，必須考慮如何使收入按照普遍正義的原則在家庭內(nèi)部進行分配。此外，家庭還要處理和協(xié)調(diào)鄰里關系�？梢哉f，家庭是訓練社會福祉和公共關懷的搖籃。所以孔子和孟子一直倡導推己及人，重視仁、孝、義，重視父母、兄弟姐妹、夫婦之倫。第四，家庭是傳承和教育的基本單位。偉大的傳統(tǒng)和精神譜系最基本的傳承單位是家庭。我們做人的原則，對社會的立場和態(tài)度主要來自家庭中父母親的教育和影響，尤其是母親的傳承和影響。由此可見，家庭具有集合的功能，對社會非常重要。在黑格爾時代，他認為家庭是最大的私，人必須擺脫家庭，變成社會性的法人，市民社會才有可能。黑格爾非常重視制度性的因素，把公共性的出現(xiàn)跟稅收、軍隊和警察系統(tǒng)三個最硬性的指標聯(lián)系在一起。稅收代表財政和經(jīng)濟的公共性，軍隊以國家名義保護共同體免受外來侵略，警察維護共同體的內(nèi)部秩序，他們是現(xiàn)代國家最基本的制度要素。

　　哈貝馬斯基本上不能接受黑格爾從制度性因素來了解公共性的解說。在他看來，所謂公共性的出現(xiàn)不是因為外部力量的約束和強制，而是出自內(nèi)部的自覺和要求。他談公共性的時候，突出理想性和批判性，并且主要訴諸文化和精神，而不是訴諸稅收、軍隊和警察這樣的制度化因素。他說現(xiàn)代性出現(xiàn)最主要的動力來源于小說和報紙：通過小說塑造公共價值和公共性，人們對小說的故事、人物產(chǎn)生共鳴，在故事和人物當中透露出價值、善惡、判斷的標準；
通過報紙展現(xiàn)日常生活，然后這些公共的價值與報紙展現(xiàn)的日常事件配合起來，構(gòu)成一個現(xiàn)實的可運作且有理想涵義的精神向度，其中包括價值、是非、正義等。所以，在這個意義上，哈貝馬斯說構(gòu)筑現(xiàn)代性最主要的日常生活方式事實上是“round table”（圓桌）和“tea house”（茶館）。

　　下面談一談茶館。為什么茶館是公共性的基礎？我希望有人能研究中國的茶館。四川的茶館名聲很大，叫做擺龍門陣。我想有這樣幾個基本方面不容忽視。第一，人們?nèi)ゲ桊^，不是因為口渴（解決口渴的方式很多），換言之，不是出于功利性目的，而是為了說話和聽話；
第二，去茶館不是受制性行為，人可能被強迫去勞動、去參與各種所謂社會運動，但是不會被強迫去茶館喝茶；
第三，去茶館不是為了傳達中央文件，傳達文件發(fā)表官方的聲音，通常的場合都比較權威，代表組織，因此，茶館和政府權威沒有關系；
第四，茶館沒有領導機制，生產(chǎn)隊、學校、工廠、機關都有領導、書記，所謂“支部建在連上”，但是，茶館沒有領導，你沒有辦法在茶館安排一個支部書記，茶館是一個可選擇的言談空間，可以這里聽聽，也可以那里聽聽，沒興趣隨時可以走人；
第五，茶館沒有人事編制，也不受戶口制度影響，來去自由，聽說由便，它的流動和組合的自由程度相對比較高，比較便于自由交談的形成。所以哈貝馬斯說真正的公共性存在于聊天之中。海德格爾說聊天是深刻的價值，是存有的普遍精神（形式）。哈貝馬斯說茶館是塑造公共輿論最主要的途徑。我們要了解公共性，其后面一定是話語世界，如果沒有公共話語世界，就沒有公共性，而話語世界的凝聚和傳播主要是社會的精英群體在塑造。這是哈貝馬斯所達到的高度。我曾經(jīng)指出法國大革命是在貴婦人的沙龍和裙裾中孕育的，大革命前的知識分子名流，幾乎每天都要出席好幾個沙龍，成為話語領袖，滔滔不絕地宣講和辯論各種各樣的新思潮。在大革命時期，巴士底廣場的咖啡館就是公共演講廳，形形色色的人們都在那里發(fā)表對大革命的各種看法，許多的觀點主張在那里經(jīng)受廣泛的辯論。這個咖啡館的“聊天”后來成為傳統(tǒng)延續(xù)下來，即使今天，如果在周末去巴士底喝上一杯咖啡，你仍然可以聽到對各種社會政治問題的演講和論辯，它已經(jīng)是法國的社會資本了。

　　最近，法國的猶太裔學者Pascal Casanova在The World Republic of Letters（《在通信中的公共世界》）中認為，很多文學作品的翻譯過程中的書信往來，就是一種公共性的形成過程。他從但丁的《神曲》開始，考察了歐洲文學創(chuàng)作高峰時期所出現(xiàn)的翻譯情況，他盡可能地找到與這些作品有關的通信，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這些通信事實上實現(xiàn)了價值的傳播過程。經(jīng)過Pascal Casanova的研究，現(xiàn)在流行最廣的一些價值觀念，譬如關于民主的觀念、自由的觀念、人權的觀念成為現(xiàn)代社會當中的普世價值，最主要是經(jīng)過文學作品的翻譯來完成的。同時，他討論了“trans”對于文明的價值，指出真正的translator是通過文本的translate變成trans state（行政區(qū)），再到trans nation（民族），即將民族的價值轉(zhuǎn)換為世界的價值，地方性的價值轉(zhuǎn)化為人類性的價值。正是價值的轉(zhuǎn)化，才使得全球性的公共性成為現(xiàn)實的關懷。

　　近年來，“第三世界的美學”的問題引人關注。最近15年至20年中，諾貝爾文學獎得主多數(shù)都是南美洲、亞洲、非洲、中東的作家�？梢�，價值完全越過了民族和國家的文化經(jīng)驗和視野，開始得到普遍性的流動，所以說如果沒有trans，我們基本上不可能了解世界的公共性，在西方它已經(jīng)成為一門顯學。我讀到一個評論：一本書在一出現(xiàn)就已然成為經(jīng)典。The World Republic of Letters就是這樣一本經(jīng)典，他提出了一個非常有撞擊力的新看法：知識分子就是翻譯者。翻譯是一個解釋學領域的問題，那么我們能不能把某種話語通過翻譯轉(zhuǎn)換或解釋成一個普遍結(jié)構(gòu)，一個公共敘事，使人文價值和文學作品相配合？過去我們認為人文價值的解釋受到語言和族群經(jīng)驗的限制，甚至最杰出的早期的解釋學的大師們也基本上不能用解釋學面對傳統(tǒng)、習俗的問題，而現(xiàn)在Pascal Casanova指出，所有的人類公共性都源自地方經(jīng)驗、特殊習俗，必須從中發(fā)展轉(zhuǎn)化，經(jīng)過transvalue，transculture，成為公共價值，公共標準。這等于說后解釋學成為可能。由此，我們要質(zhì)疑形成公共知識分子的途徑和軌道：所謂公共知識分子，他到底單純是社會抗議和群眾運動的領袖？還是通過寫作和trans來成為公共知識分子？

　　薩伊德認為，從維柯到�？隆⒌吕镞_、利奧塔，近代知識分子的敘事方式是把哲學與生活世界聯(lián)系起來，完成價值和生活方式的世界性構(gòu)造。這就與我們所講的單純以群眾運動和以抗議性作為知識分子特征的取向有很大的區(qū)別，但與Pascal Casanova的立場以及哈貝馬斯所講的知識分子的要務是發(fā)展公共輿論都能相互配合。美國的分析哲學家理查•羅蒂說哲學家都應該改行去寫小說（他是針對分析哲學來講的），三五百年之后，我們可以問，到底人們記住了海德格爾還是米蘭•昆德拉？最初，我一直認為他是在調(diào)侃，直到我接觸了哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德，我才明白羅蒂表述后面有深刻的寓意。哲學家太沉醉于自己的概念王國當中，而塑造公共性的事情幾乎完全是小說家在做。所以他真正是在講哲學家的社會責任，通過分析哲學有沒有可能發(fā)展價值和生活方式的公共性？

　　為什么上述問題變得越來越突出，不斷地被人檢討呢？這與目前知識分子的處境和現(xiàn)實狀況有關系。哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德都認為知識分子的主要責任是建立生活方式的共識，建立社會的公共輿論。進入二十世紀八十年代之后，我們面臨一個很大的困境：跨國媒體開始壟斷公共輿論（公共市場）�，F(xiàn)實生活中，不是知識分子在塑造輿論，而是市場化的輿論在塑造知識分子。媒體已經(jīng)市場化，變成一個利益集團，不再是哈貝馬斯所講的一個自覺參與的公共輿論過程。在這種情況下，媒體（輿論的利益集團）與政治家（權力的利益集團）合謀，甚至濫用知識分子的身份使用公共話語，從而導致真正的知識分子被輿論邊緣化，但是媒體的作惡卻使得知識分子的名聲受到極大的破壞，因為人們還是認為知識分子應當承擔公共角色。當然，另有一部分“文化人”幾乎成了媒體集團的應召女郎，他們在鎂光燈下忸怩作態(tài)，輕浮地揮霍這個時代本已匱乏的知識分子的社會資本。可見，這個時代知識分子的處境非常困難，他們不僅要面對生產(chǎn)性市場的考驗，還要面對媒體市場的考驗。美國有學者認為全世界只剩下120個知識分子，其中絕大部分在歐洲，排在第一位的是�？�，第二位的是德里達，而像我們熟知的喬姆斯基、蘇珊•桑塔等都算不上。他們認為很多人反政府的政治傾向太明顯、太極端，個人色彩太過分，正當性和作為知識分子運用公共知識來塑造公共輿論的良知都不夠。

　　為什么主要的反思型的公共知識分子或者塑造公共認識的知識分子大多在歐洲而非美國？我想，一是由于歐洲社會大傳統(tǒng)的力量，二是由于美國充分的資本主義化，包括大學的結(jié)構(gòu)。目前，資本主義市場對美國大學的沖擊非常嚴重。布什執(zhí)政八年期間，用于公立大學的經(jīng)費被削減了大約一半，公立大學經(jīng)費嚴重不足，要維持下去，就必須跟市場妥協(xié)，接受市場提供的各種項目。這種情況由來已久，也不是布什個人的責任。斯勞格特和萊斯利合著了Academic Capitalism（《學術資本主義》）一書，批評美國近年來學術受到利益集團和市場日益嚴重的干涉，越來越資本主義化。我想，這些現(xiàn)象構(gòu)成知識界所面對的嚴重困境，如果從分析的角度來說，主要有以下幾個方面：

　　第一個方面是來源于知識階層不可避免的自身的困境，即其理想性與現(xiàn)實性之間的張力非常大，這就構(gòu)成了他們生存的悲劇。我們作為學者同時有可能進入知識分子階層的時候，需要嚴肅面對理想與現(xiàn)實之間的張力�？鬃幽抢镉小疤烊撕弦弧保�王道仁政的偉大理想，但也有“被圍陳蔡”的厄運，他在面對理想時，有許多現(xiàn)實的傷感和無奈。余英時先生曾經(jīng)很好地討論了“內(nèi)圣外王”的困境，指出它們對王安石、朱熹等人的心態(tài)的深刻影響。我們應當有充分的自覺，知識分子注定是悲劇人生，苦盡未必甘來，因為那苦是來自現(xiàn)實的永遠的不盡人意，是來自在終極歸宿上無果的卻不得不進行的奮斗。假如沒有這種悲劇自覺，那么充其量也不過只是裝腔作勢的文化掮客而已。學者雷• 斯坦因研究重要的音樂家、作曲家、指揮家，結(jié)果發(fā)現(xiàn)在他們?nèi)ナ狼暗膬扇�年里，他們的作品千篇一律，充滿了凄涼、絕望和傷感�？鬃又v禮樂教化，樂是很高的境界，樂不訴諸形式，不訴諸具體的物質(zhì)景觀，靠心智才能溝通，是心神的傾訴、共鳴、激蕩。那是很高的境界和教養(yǎng)。音樂家們臨終前的普遍凄涼和絕望，事實上被用來解釋理想和現(xiàn)實之間的不可統(tǒng)一和差距所造成的心靈緊張和心靈悲傷。

　　所以，在這個意義上，要非常慎重地選擇你是否愿意成為知識分子群體，對唐吉柯德式的奮斗應該提前做好準備，知其不可為而為之是很難的，需要極其寬廣的胸懷，否則很難避免痛苦和凄涼。由此引出下面的問題：當你有理想的時候，你選擇進去；
當你失望沮喪的時候，你選擇退隱。過去我們講儒道互補的問題，所謂儒家可以參與，道家可以歸隱。事實上，將儒家（入世）和道家（出世）如此分類，過于簡單，只不過是今人的刻意建構(gòu)而已。因為在儒家學說中，他可以到朝廷和帝王合作，但是如果合作有困難，也可以到江湖去，像陶淵明有很多儒家的情懷，但絕不妨礙他“采菊東籬下，悠然望南山”；
再來看道家，在中國歷史上曾經(jīng)有非常積極的政治參與，尤其是對宮廷政治參與的熱情在漢唐時期達到鼎盛。在漢代，道家通過給朝廷煉丹，幾乎控制了朝廷政治，后來丹藥未煉成，不少道士被砍了頭，直到宋朝中后期，才開始反思以仙道而成仙這條路非常危險。王重陽對道家進行改革，以人道而求仙，把儒家的凡俗關懷當作成仙的修煉途徑。金庸小說中王重陽的弟子都是在民間為凡俗社會建立正義標準的大師，而非拿著桃花木劍到處念咒做法的道士。這是基本真實的歷史。所以我基本上不認為存在一個儒道互補的問題，這也提醒我們做學問的時候，不要望文生義、簡單地塑造一些普遍概念，否則很危險。重要的問題是如何了解“歸隱”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無論是儒家的還是道家的。哈佛的王德威教授最近所作的“后遺民敘事”的研究非常精彩，其實“歸隱”沒有想象中那么容易，芥子推終于是餓死在“歸隱”中的。當然，今天是更困難了，喧囂紅塵，滾滾潮流，何處有隱鄉(xiāng)？

　　第二個方面是社會困境。

　　第一個社會困境，即制度化的結(jié)構(gòu)使得知識分子喪失生存空間，他們必須從屬于一定的社會組織。整個知識群體被制度化切割為代表不同利益的各種集團，所以幾乎不存在越出不同利益集團的所謂有機知識分子。因為公共空間被制度安排粉碎了。薩伊德討論現(xiàn)代知識分子的時候用了一個詞叫作“affiliation”，我用“掛靠”來詮釋。薩伊德認為，知識分子在現(xiàn)代社會中已經(jīng)沒有屬于他們的空間，必須掛靠在社會各種各樣的制度結(jié)構(gòu)中，總而言之，現(xiàn)代社會經(jīng)過充分的制度化，已經(jīng)把知識分子獨立的生存空間解構(gòu)了。我不禁想到，毛澤東曾說知識分子不過是一堆毛而已，必須附在皮上，當然他后面有階級論的色彩。薩伊德講“affiliation”的時候，是對一個制度社會的嚴厲質(zhì)疑。

　　第二個社會困境，即公共輿論被媒體壟斷，迫使知識分子與媒體妥協(xié)，媒體成為控制知識分子的力量，導致知識分子中的一部分人開始與名人競爭，與企業(yè)合作，與政府對話，與媒體合謀，所有這些成為知識分子的標準，從而學術的自主性與公共輿論開始斷開�，F(xiàn)在西方非常關心怎樣防止市場經(jīng)濟變成市場社會，因為市場經(jīng)濟取得輿論優(yōu)勢之后，很可能通過市場掌握的輿論把市場的原則變成社會的原則�，F(xiàn)在，熱衷于輿論炒作成為知識分子發(fā)揮影響的正當借口，學術的影響力被媒體淹沒了，這是深刻的危機。布迪厄批評薩特，從書房走向社會后，再也回不了書房。強調(diào)知識分子必須擁有在書房和社會間自由游走的能力，這是重要的見解，在媒體已然如此強大的今天，我們更需要不失社會關懷但是絕對能在書房里坐穩(wěn)冷板凳的嚴肅學者。最好的結(jié)果應當是這樣，最精深的學術，引導最負責任的媒體，進而塑造健康的大眾文化；
現(xiàn)在的情況卻幾乎是最糟糕的結(jié)果：最膚淺的學術，滿足最急功近利的媒體，引導惡俗化的大眾文化。這是一個非常困難和俗氣的時代，很不幸，但是我們必須面對。

　　第三個社會困境，即學術組織的統(tǒng)治力量。屬于知識群體的自我空間沒有了，知識分子都從屬于各種各樣的組織，而學術組織就是知識分子最大的寄生組織。知識分子不能抗議學術官僚體制所形成的控制力量，因此也不能抗議社會的控制力量，即抗議力量的削弱來源于學術知識分子管理機構(gòu)本身。我們想一想，近十五年來源于中國學術機構(gòu)體制的控制和協(xié)調(diào)的力量有多大，而來源于學者群自發(fā)的創(chuàng)造性力量又有多大？這是非常嚴峻的問題，不僅是中國，而是整個制度化社會毫無例外地把學術領域演變成制度化的對象，學者成為制度機器的零部件。

　　第四個社會困境，即草根社會的邊緣化。經(jīng)濟學、社會學、政治學乃至哲學研究者等受量化研究方式的控制，越來越依賴于數(shù)學手段，他們與民間社會的配合、與草根認同之間的相互關系越來越疏遠，換言之，現(xiàn)代的學者越來越成為一個職業(yè)群體，成為媒體的工具，成為形象的生產(chǎn)者，成為精神的化妝品，再加上知識群體本身由知識爆炸所帶來的精英的傲慢，導致他們的主張不僅與草根社會沒有關系，反而還誤導、損害草根社會。這一情況從西方到東方都非常普遍。十九世紀后期以來，整個社會的制度性改革實際上都以犧牲草根利益為改革的訴求，而所有改革方案的設計皆由精英集團完成，草根社會越來越邊緣化。難怪現(xiàn)在西方的學術界對學術職業(yè)化集團導致的知識精英與草根社會的分離感到頭痛。對此，我們能否有一些建設性的考慮呢？譬如，這次汶川大地震，政府、媒體、演藝界和體育界的精英都開始用群體的身份做出各種各樣的表示，但是大學知識分子這個精英集團在群體的意義上是缺席的，我更期待的是這個集團的作為，因為通過這次大地震所透露出來的文化和心理的資源如果不經(jīng)過大學知識分子群體對其做深刻的轉(zhuǎn)化，讓它成為引導中國未來轉(zhuǎn)變的社會資本和文化資本，那么這些文化和心理的資源很可能被演變?yōu)橐环N簡單的動員機制，那將是我們未來的悲劇�，F(xiàn)在，值得我們想一想，為什么這個群體缺席了？有時候，缺席就意味著不存在，如果是這樣，我們就太愧對這個時代，這個社會了。

　　今天我就講到這里，希望大家多提問題，我們共同來討論。謝謝大家。

　　問題回應

　　剛剛幾個朋友的提問都與“批判的建設性”和“參與的建設性”有關系。需要強調(diào)的是，中國的“參與的建設性”，的確是從春秋開始成為一個普遍的文化經(jīng)驗。

　　陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea（理念）者�！蔽覀�人認為，三綱六紀與constitution一樣，代表基本的精神原則。我們批判三綱六紀，就是將非常形象的皇帝和拍馬屁的文官聯(lián)系在一起了，而沒有在constitution的意義上去了解君君、臣臣、父父、子子。君君，前面的“君”是動詞，后面的“君”是名詞，即做君要像做君的樣子。君的樣子是什么？換言之，做皇帝有一定的標準，這套標準是如何設立的？如果沒有“參與的建設性”，這套標準就很難出現(xiàn)。如果是批判的建設性，你只在一旁挑刺，那挑刺的那套標準從何而來？你的合法性從哪里來？所以，中國在講君的時候，后面有一個很大的譜系即君道，這個君道是從天人合一衍生出來的。董仲舒說：“君者，群也�！蔽艺J為這個解釋非常好�！熬�”加“王”為君王，加“子”為“君子”（profound man），同一個“君”，可以成為兩個不同的社會階層和社會角色，君王代表政治權威的合法性，君子就是皮埃爾•布迪厄所講的象征性權威的存在。象征性權威的存在可以帶領社會的精神方向，正所謂“桃李不言，下自成蹊”，“君子之德如風，小人之德如草”。1949年以后的意識形態(tài)把三綱六紀視為封建糟粕加以批判和清算，所以討論君道的問題，要從中國古代最廣泛的政治資源去了解，而不是從五四乃至于今天電視連續(xù)劇所塑造的那些皇帝形象去理解。

　　相對“批判的建設性”而言，“參與的建設性”更完整。與君道相對應的是臣道，其后跟整個文官集團的精神追求有關系。在法國大革命前夜，伏爾泰和孟德斯鳩聯(lián)名致信法國皇帝，要求他趕快派特使到中國，請求中國派400名文官到法國幫助法國發(fā)展文官考試集團，建立法國的官僚體制。他們認為當時中國的文官制度建立在科舉考試制度上，具有權威的公正性和公開性，同時可將民間的精英納入核心圈。臣道與君道相配合，發(fā)展了中國兩千多年文官政治的傳統(tǒng)。文官政治的傳統(tǒng)涉及以下不同的層面。第一，培養(yǎng)和教育。一般來說，當一個人登基接位的時候，他的訓練過程已經(jīng)很豐富；
第二，輔佐。輔佐不僅是道德態(tài)度，而且是一套制度安排。阿瑪?shù)賮?#8226;森說真正的民主是public reasoning，公共辯論的問題�；实墼绯�的時候，在京四品以上的官員都要到朝，百官辯論，而皇帝就是裁判�；实廴绻�不早朝，臣子可以抗議他。像白居易的《長恨歌》，痛斥昏庸的皇帝有了楊貴妃，“君王從此不早朝”。第三，批評。“參與的建設性”當中包含了“批判的建設性”。御史大夫要左手記言，右手記事，將皇帝的一舉一動記錄在案。因此，不能說在制度上面它沒有批判的渠道。在中國歷史上，假如有人因批評皇帝而被砍了腦袋，歷史的記載多半會把這個皇帝說成暴君、庸君，不符合君道。我們要知道，大的文化傳統(tǒng)跟某一個案例不可相互代替，更進一步，中國的知識分子有抗議的傳統(tǒng)。比如，罷官而去，舍生死諫。君道代表國家最高的合法性，“弒君”在古代中國是最重的罪，但是如果君做得不好，殺了他，叫做“誅獨夫”，“弒君”對應“誅獨夫”，“君”和“獨”對應，即我說的“群”和“獨”。為官者的責任意識會成為輿論的要求。以上是對古代傳統(tǒng)文化經(jīng)驗的了解，我們可以此為參照系，了解1949年以后的情況。

　　* 2008年5月29日在廣州市社會科學院的演講。

　�。ㄤ浺粽�理：鄭 英）

　　黃萬盛：美國哈佛燕京學社

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