華炳嘯：國家理念與新共和運動——獻給建國六十周年

　　“國家乃是‘自由’的實現(xiàn)”；
“只有服從法律的意志才是自由的”�！�—黑格爾

　　沒有比黑格爾的這兩句話更引起人們的責(zé)難與攻擊了。試看羅素在其具有世界廣泛影響的學(xué)術(shù)名著《西方哲學(xué)史》中，對曾經(jīng)給他以知識啟蒙的黑格爾所作的嚴厲批評：

　　霍布士在政治上是個新教徒，發(fā)揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應(yīng)當(dāng)容忍其它政治組織。黑格爾是屬于路德派的激烈新教徒；
普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預(yù)料國家要受到黑格爾的高度重視；
但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。

　　這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當(dāng)精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好象加給人法律的“精神”由君主體現(xiàn)，而被加上法律的“精神”由他的臣民體現(xiàn)。但是從“絕對”的觀點看來，君主與臣民的區(qū)別也像其它一切區(qū)別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄里的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區(qū)分開。據(jù)推測，君主體現(xiàn)總意志，而議會多數(shù)不過體現(xiàn)全體人的意志。真是個便當(dāng)好用的學(xué)說。

　　這便是黑格爾的國家說——這樣一個學(xué)說，如果承認了，那么凡是可能想象得到的一切國內(nèi)暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的偏見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學(xué)大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏于給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結(jié)論，還可以原諒；
但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。

　　黑格爾以為，如果對于一件事物有了充分知識，足以把它跟其他一切事物區(qū)分開，那么它的一切性質(zhì)都能夠借邏輯推知。這是一個錯誤，由這個錯誤產(chǎn)生了他的整個巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結(jié)論越有趣。[[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館，1963年版，第287，284—285，289—290，294頁。]

　　在令人尊敬的學(xué)識淵博的哲學(xué)權(quán)威羅素這里，你分明看到的是一個“無法寬恕”的幫兇、法西斯理論家、人民公敵、教唆犯、知識騙子，而這個邪惡的人的魔鬼形象又怎么會和真正自由理論的建構(gòu)者黑格爾劃上等號？！

　　歷史的無情與學(xué)術(shù)的武斷，讓人不寒而栗。

　　眾所周知，在自由主義者看來，對個人自由威脅最大者莫過于國家，而且“國家是惡的”——這也是自由主義學(xué)理的基本假設(shè)前提。正因此，自由主義者孟德斯鳩、麥迪遜提出必須通過“以權(quán)力制約權(quán)力”也即“國家權(quán)力制衡機制”從國家機器本身來削弱它，但這還不夠，貢斯當(dāng)提出還要通過“以權(quán)利制約權(quán)力”也即“公民權(quán)利保障機制”從國家的對立面——公民個人出發(fā)來限制它，托克維爾、達爾則更進一步提出要通過“以社會制約權(quán)力”也即“社會集團自治機制”從國家的社會基礎(chǔ)——公民社團與利益集團出發(fā)來制約它。諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》一書中，更是鼓吹只有“最弱意義的國家”才具有正當(dāng)性。總之，國家對于自由主義者而言是可怕的怪獸“利維坦”，但個人又不可能“殺”掉它，它是一種現(xiàn)實的“惡”，所以必須時刻睜大雪亮的眼睛來防范它作惡。于是，在自由主義者那里，公民個人與國家是緊張對抗的關(guān)系，而不是和諧互動的關(guān)系。至于公民個人與法律的關(guān)系，在力倡實行“法治”的自由主義者那里，也呈現(xiàn)出一種有前提的而不是絕對的服從關(guān)系，這個服從法律的前提就是首先得有一部“善法”，而這個“善法”是自由主義的“善治”也即自由主義民主政治的結(jié)果，如果缺少這個前提，人民有不服從的權(quán)利（這種權(quán)利當(dāng)然是天賦權(quán)利，而不是由作為“惡”的國家所賦予的）。所以，當(dāng)自由主義者發(fā)現(xiàn)，黑格爾竟然把國家視為自由的最高體現(xiàn)者與最終實現(xiàn)者，國家的“惡”竟然被設(shè)定為“善”，其憤怒與敵視可想而知。

　　說到自由主義的“國家性惡論”，我們不妨先追溯一下自由主義者和黑格爾在人性論上的明顯分歧。而作為一個問題背景，我們有必要指出，所謂“性善論”與“性惡論”之爭，主要是在中國文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng)之間顯得突出起來的。中國有著悠久的儒家文化傳統(tǒng)與人治政治傳統(tǒng)，儒家孟子的性善論一直是主流學(xué)說，從而導(dǎo)致追求圣賢的人格心理文化之沉淀源遠流長。而在西方，從主張“賢者治理”的柏拉圖，到神學(xué)家奧古斯丁，再到啟蒙學(xué)者、馬克思主義者，都承認人有自然性，而且在這種自然性上人是利己的。所以，西方思想界在人性問題上的提問方式不是“人性之本初是善還是惡”的問題，而是“人性在信仰或理性指引下是否可能或是否應(yīng)當(dāng)趨向于善”。柏拉圖、亞里士多德、神學(xué)家阿奎那、康德、黑格爾、馬克思等人，都認為人性是發(fā)展變化的，并相信在信仰（指理性或者上帝）的指引和后天的教育下，善良或良知或理性或社會性將被喚起，從而使人性本初的自私性得到合理的控制，也即人在信仰或理性的力量下將趨向于善。然而，在馬基雅維利那里，所有的人都無一例外地受利欲的驅(qū)使，毫無道德可言。休謨則認為，“自私是和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的�！盵[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館，1983年版，第625頁。]更重要的是，道德評價應(yīng)當(dāng)與自然的人性相適應(yīng)，而不是去壓制自然的人性。所以，一切道德都應(yīng)當(dāng)建立在人性快樂或痛苦的特殊個體的感覺體驗基礎(chǔ)之上。于是，德的本質(zhì)在于使人性獲得滿足即獲得快樂，惡的本質(zhì)則在于給人痛苦。休謨由此認為，凡是有利的，即是令人快樂的，都是善；
反之，就是惡。這意味著私欲從此獲得了永久的合理性價值，私欲的滿足本身就是善，而不是惡。這種人性自私合理化觀念與自由主義的個人主義立場是完全契合的，它為拒絕所謂的“人性改造工程”（包括宗教戒律與理性指引）提供了理論依據(jù)。在他們看來，康德為人性立法、黑格爾以“精神”引導(dǎo)人性、馬克思以“人類信仰”塑造人性都是違背人性的行為，必須加以反對，因為自由就在人性之中。

　　但在黑格爾看來，人性本然之惡表現(xiàn)在兩個方面，即作為自然人的惡和來自認識的惡。自然的人是利己的，為本能欲望所驅(qū)使，這是順應(yīng)其自然本性的，所以本無所謂善惡�？墒�，人要生存，要形成自我意識，就必須有“他人”。在與“他人”互動的自我意識形成過程中，“我”認識到了“我”的欲望和“他人”的欲望的對立，并進而通過“相互承認”過程在達成“相互承諾”之后，又認識到“我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對立。這時候，根據(jù)“共同承諾”的規(guī)則，如果“我”完全屈服于自己的某種“欲望”，并導(dǎo)致“我”違背承諾，造成“關(guān)系斷裂”，那么這種“欲望”就是惡。由此可見，道德不是主觀抽象或人為設(shè)定的結(jié)果，而是人的歷史發(fā)展的產(chǎn)物。道德的基礎(chǔ)是平等和誠信，平等要求“首先把人作為目的”，并構(gòu)成“我”與“他人”的互動過程的前提，而誠信要求“必須遵守承諾”，這是作為互動結(jié)果的“共同承諾”能夠維續(xù)的條件。道德是對“相互承諾之成立前提與維續(xù)條件”的最本質(zhì)原則的歷史性抽象，是人類形成后傳承下來并在后人的“先驗”教化中延續(xù)、在經(jīng)驗延續(xù)中持續(xù)變遷發(fā)展的歷史性規(guī)則產(chǎn)物。道德之平等與誠信要求的實現(xiàn)，需要人具有“道德自律”的理念和能力，這就是普遍道德理性的力量。于是，“我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對立，就成為“我”與“我的存在之現(xiàn)實性”的對立，以及“特殊欲望”的惡與“普遍理性”的善的對立。這種雙重對立，導(dǎo)致“在自身予以意識，意識到他為惡者，以期在其中激起對善的要求，并從而激起分裂的意識以及對矛盾和對立的痛苦�！盵黑格爾：《宗教哲學(xué)》，第660頁。]可見，正是人的社會性關(guān)系產(chǎn)生了道德意識，并進而導(dǎo)致“人性之中的二元對立”，也即“善”與“惡”的對立。矛盾和對立產(chǎn)生痛苦，而這種痛苦不僅是“惡”的一個環(huán)節(jié)，而且也恰恰是“道德自律意志”在分娩中的環(huán)節(jié)。在這一分娩過程中，信仰是最好的助產(chǎn)婆，它可以成功地減輕人性的痛苦，并使人性沖突獲得和解的途徑。所以，人由于認識到對立，才懂得了“惡”，由于認識了信仰，才獲得救贖。道德困境根源于現(xiàn)實，道德自由則根源于信仰。

　　在黑格爾看來，道德的形成、信仰的“出場”與“善”的實現(xiàn)，都是一種歷史的必然。他的這種對道德與痛苦的關(guān)系的深刻認識，與休謨的觀點正好相反。在休謨那里，人性痛苦構(gòu)成了惡，在黑格爾這里，人性痛苦分娩出善。

　　那么，在黑格爾看來，經(jīng)過長期的向善努力，作為“惡”的欲望是否可能或是否應(yīng)當(dāng)被完全消滅？黑格爾的回答是明確的：既不可能也不應(yīng)當(dāng)。因為，黑格爾始終認為“欲望”是人的自然本性，任何企圖消滅“欲望”的行為都是在企圖消滅人本身，而“完全消滅人本身”是一個不可能的偽命題。所以，對于“欲望”不是消滅的問題，而是如何“規(guī)范”的問題。另一方面，“完全消滅欲望”不僅意味著必須消滅“我”的“欲望”，而且還意味著同時要消滅“他人”的欲望，而不是根據(jù)“相互承諾”去實現(xiàn)“他人”與“我”的欲望，這種違背承諾的行為本身就是“惡”。然而更重要的是，在黑格爾看來，如果“惡”的欲望真的被消滅了，那么人性之中就沒有了二元對立，因此也就沒有了“痛苦”，沒有了對于“善”的需求，沒有了信仰的存在依據(jù)，同時，由于他把“觀念”和“欲望”作為歷史發(fā)展動力的經(jīng)緯線，所以，“欲望”的消失也必將導(dǎo)致歷史的停滯�？傊�，消滅“欲望”就是毀滅人類。由此我們可以得出一個結(jié)論，所謂“理性壓倒人性”、“‘自由精神’吞噬人性自由”的指責(zé)，并不適用于黑格爾。

　　黑格爾與自由主義者在人性問題上的根本分歧，同樣深刻地體現(xiàn)在“國家性”問題上。所謂“國家性”，就是指國家的本性。自由主義“國家性惡論”的認識論根源同其“人性惡”的認識論根源一致，都僅僅局限在一種僵化不變的經(jīng)驗認識之中。但其陳述方式略有不同。他們認為，國家永遠都是一種“惡”，但他們不認為這種現(xiàn)實的“惡”就具有與“人性私欲”同樣的合理性。

　　根據(jù)黑格爾的文本意義與邏輯推演關(guān)系來看，“國家性”本然之惡同樣表現(xiàn)在兩個方面，即作為自然狀態(tài)的國家的惡和來自“國家意識”的惡。自然狀態(tài)的“國家”作為具有特殊利益的專制者的統(tǒng)治工具是惡的，作為其獨立出來的自身利益（官僚利益）也是惡的，它為“國家本能”欲望所驅(qū)使而成為“利維坦”，這是順應(yīng)其自然本性的，所以對“國家”自身而言，也本無所謂善惡�？墒�，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和“國家”歷史的演進，出現(xiàn)了資本主義交往形式，從而歷史性地形成了一個從國家之中獨立出來的“市民社會”。這個“市民社會”顯現(xiàn)在“國家”之前的意義和“他人”顯現(xiàn)在“我”之前的意義完全一致�！笆忻裆鐣�”的出現(xiàn)在人類歷史上第一次打破了“國家”在其疆域內(nèi)的“孤獨”處境，使“國家”有了一個不得不面對的對立面。正是這一“國家”對立面的形成，生成了“國家意識”，并進而引起了人類歷史上劃時代的大變革、大轉(zhuǎn)型。也就是說，在“市民社會”形成之前，并不存在“國家意識”，而只存在“野蠻國家的本能沖動”。

　　“國家”在不得不進行的與“市民社會”互動的自我意識形成過程中，“國家”認識到了“國家自我”的欲望和“市民社會”的欲望的對立，并進而通過“相互承認”過程在達成“相互承諾”之后，又認識到“國家自我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對立。這時候，根據(jù)“共同承諾”的規(guī)則，如果“國家自我”完全屈服于自己的某種“欲望”，并導(dǎo)致“國家自我”違背承諾，造成“關(guān)系斷裂”，那么這種“欲望”就是惡。由此，出現(xiàn)了作為實體的國家倫理的概念。實體倫理不是主觀抽象或人為設(shè)定的結(jié)果，而是人的歷史發(fā)展的產(chǎn)物。國家倫理的基礎(chǔ)是“尊重社會”和“實行法治”，“尊重社會”原則體現(xiàn)了“市民社會”要求“國家”承認其獨立地位，其實質(zhì)是要求“限政”，它宣示“市民社會不再是國家實現(xiàn)稅收的工具，市民社會也必須成為目的”，這顯然構(gòu)成了“國家自我”與“市民社會”實現(xiàn)互動過程的一大前提，而“實行法治”是為了迫使“國家”遵守誠信原則，即“國家”“必須遵守承諾”，這是作為互動結(jié)果的“共同承諾”（可以表現(xiàn)為法律形式）能夠維續(xù)的條件�！跋拚�”與“法治”的倫理原則天然地內(nèi)涵著民主化要求，因為民主是限制威權(quán)、實行法治的最根本保證。國家倫理是對“相互承諾之成立前提與維續(xù)條件”的最本質(zhì)原則的歷史性抽象，是在資本主義萌芽之后、市民社會形成之際形成并在后代人的“先驗”教化中延續(xù)、在經(jīng)驗延續(xù)中持續(xù)變遷發(fā)展的歷史性規(guī)則產(chǎn)物。(點擊此處閱讀下一頁)

　　國家倫理之“限政”與“法治”要求的實現(xiàn)，需要“國家”具有“倫理自律”的理念和能力，這就是普遍倫理精神的力量。于是，“國家自我”的欲望與“共同承諾”的規(guī)則要求之間的部分對立，就成為“國家自我”與“國家自我的存在之現(xiàn)實性”的對立，以及“特殊欲望”的惡與“普遍精神”的善的對立。這種雙重對立，導(dǎo)致“在自身予以意識，意識到他為惡者，以期在其中激起對善的要求，并從而激起分裂的意識以及對矛盾和對立的痛苦。”[黑格爾：《宗教哲學(xué)》，第660頁。]可見，正是“國家”與“社會”的互動關(guān)系產(chǎn)生了國家的倫理意識，并進而導(dǎo)致“國家性之中的二元對立”，也即“善”與“惡”的對立。矛盾和對立產(chǎn)生痛苦，而這種痛苦不僅是“惡”的一個環(huán)節(jié)，而且也恰恰是“倫理自律意志”在分娩中的環(huán)節(jié)。在這一分娩過程中，同樣，信仰是最好的助產(chǎn)婆，它可以成功地減輕“國家性”內(nèi)部的痛苦，并使“國家性”內(nèi)部沖突獲得和解的途徑。所以，國家由于認識到對立，才懂得了“惡”，由于認識了信仰，才獲得救贖。倫理困境根源于現(xiàn)實，倫理自由則根源于信仰。那么，國家應(yīng)當(dāng)信仰什么呢？在黑格爾看來，當(dāng)然是“自由精神”，這種“精神”將引導(dǎo)國家超越自我，實現(xiàn)“所有人都自由”的人類夢想。

　　在黑格爾看來，國家倫理的形成、國家向“精神”的歸依與“國家的善”（即“善治”）的實現(xiàn)，都是一種歷史的必然。國家倫理的形成是人類歷史的轉(zhuǎn)折點，在這之前的國家是“具有本能沖動的野蠻國家”，而在這之后的國家是“理性國家”，用黑格爾自己的話來說就是“現(xiàn)代國家”，也即“文明國家”，而世界現(xiàn)代化的歷史進程就是使“現(xiàn)存國家”也即“本能國家”、“野蠻國家”轉(zhuǎn)型為“現(xiàn)代國家”也即“理性國家”、“文明國家”的必然過程。在這轉(zhuǎn)型過程中，“歷史的陣痛”在所難免。黑格爾對國家倫理與“歷史陣痛”的關(guān)系的深刻認識，與自由主義者的觀點正好相反。在自由主義者那里，歷史轉(zhuǎn)型中國家性的痛苦證明了國家自身所固有的永久的惡，而在黑格爾這里，國家性的痛苦分娩出國家自身的善。

　　上述解讀的思路將對我們理解黑格爾制度倫理思想的精髓至關(guān)重要。黑格爾在哲學(xué)史上第一個明確地在“道德”與“倫理”之間作了清晰的區(qū)分。郁建興指出[郁建興：《自由主義批判與自由理論的重建》，學(xué)林出版社，2000年版，第149頁。]，從詞源學(xué)上看，“倫理”(Sittlichkeit)來自“習(xí)俗慣例”(Sitten)這個詞語，而“道德”（Moralit?t）的詞源“mores”是拉丁語，對德語讀者比較不明顯。在《自然法》中，黑格爾特別提到了“倫理”一詞的語言學(xué)隱喻，即“倫理”以某社群或共同體（community）之中實際存在的、具體的、享有生命力的習(xí)俗、價值觀念和制度為基礎(chǔ)，以此來批評“新近的一些倫理體系，由于把一種自為的存在和個體性當(dāng)成原則，因此它們可以指責(zé)這些字（指希臘語中表示倫理的ethos和德語中的這個字Sitte）不能顯示它們的關(guān)系；
而且，這種內(nèi)在的提示如此有力，以致于那些倫理體系為了表示它們的實質(zhì)，不能濫用這些字，而是采用‘道德’這個字，這個字就其根源來說與‘倫理’所指的確相同”[Hegel,NaturalLaw,p.112.]。黑格爾進而對康德的道德哲學(xué)提出了批評，指出在康德那里，“各項實踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。因此，“盡管從語源學(xué)上看來道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經(jīng)成為不同的用語對不同的概念來加以使用”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁。]。這種不同的使用使得黑格爾賦予了“倫理”（Sittlichkeit）以人類社會性存在中的習(xí)俗慣例、規(guī)范原則和制度的意義，從而與作為人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點的行為標準的“道德”（Moralit?t）相區(qū)分。這就是制度倫理與良知道德的分離。在黑格爾看來，倫理高于道德，倫理性的規(guī)定構(gòu)成了自由的真實概念。他指出：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式的進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。]從原子的個人出發(fā)，得出的只能是個人自由主義結(jié)論，是抽象的和虛假的；
所以只有從實體性出發(fā)，才能獲得具體的和真實的自由理論，并達成人類自由主義信念。

　　在黑格爾看來，制度倫理就是一種實體性存在，即倫理實體。他強調(diào)指出，必須把倫理實體、國家概念理解為“它本身的客觀化，和通過它各個環(huán)節(jié)的形式的一種運動”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。]。

　　所謂“通過它各個環(huán)節(jié)的形式的一種運動”，是指它必須表現(xiàn)為倫理實體的自由“概念”的各個環(huán)節(jié)的辨證發(fā)展過程，這一過程是“向著精神的單一而自為存在著的自我而發(fā)展的歸返運動”，而不是恢復(fù)直接性環(huán)節(jié)，“它們所要達到的目標和結(jié)果，將是出現(xiàn)絕對精神的現(xiàn)實自我意識”[黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第5頁。]。

　　所謂“它本身的客觀化”也即其自身的實體化，是指制度總是表現(xiàn)為一種實體性的存在方式。黑格爾指出，這種實體性存在方式首先表現(xiàn)為“直接實體性”也即“家庭”，在以親緣關(guān)系[家庭的倫理基礎(chǔ)不能說成是“血緣關(guān)系”，因為包括夫妻關(guān)系在內(nèi)的一些家庭關(guān)系并不是一種血緣關(guān)系，所以，必須用更有概括力的“親緣關(guān)系”概念來取代“血緣關(guān)系”。]為基礎(chǔ)的家庭倫理制度中，倫理精神采取“愛和感覺的形式”，在揚棄個人獨立性的基礎(chǔ)上使個人成為一個共同體成員，使他連同他的意識處于一個整體之中。家庭是農(nóng)業(yè)社會的存在基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)大多以家庭生產(chǎn)為基本單位。但是，這種直接實體性繼續(xù)向前推移，就喪失了它的統(tǒng)一，產(chǎn)生了分解過程，于是就形成“市民社會”。也就是說，生產(chǎn)力的發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會的解體和工業(yè)社會的形成，迫使人走出家庭之外，到一個社會化程度更高的廣闊空間去謀生，這就導(dǎo)致家庭作為社會生產(chǎn)基本單位的地位被根本動搖了，人與家庭之間的關(guān)系出現(xiàn)了一定程度上的分離，“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體了，代之以新的“社會生產(chǎn)關(guān)系”，形成了新的非親緣性的緊密型社會關(guān)系（如行會）和社會集團利益，并最終促成“市民社會”的誕生。

　　在“市民社會”中，其成員都被作為獨立自主的人來互相對待，相需相求的利益成為了他們共同依存、社會合作的唯一紐帶。這時候，國家的處境就發(fā)生了根本性的變化。在“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體之前，國家所面對的統(tǒng)治對象是在分散化的農(nóng)業(yè)社會中分散存在的“家庭”，這種“家庭”由于其自身的力量薄弱和對國家的深度依存，以及“家庭”與“家庭”利益之間彼此的對立存在，使得它無法也從來沒有“意識”要和國家形成一種長久的穩(wěn)定的抗衡關(guān)系。所以，這種“家庭”就僅僅只是“國家”的“細胞”和統(tǒng)治基礎(chǔ)。這一點在中國表現(xiàn)得最為明顯，“家國同構(gòu)”原則使得專制統(tǒng)治獲得了最大限度的合法性支持。但是，在“家庭生產(chǎn)關(guān)系”解體之后，國家所要面對的統(tǒng)治對象發(fā)生了根本變化，統(tǒng)治對象不再是國家控制下的零散的“家庭”，而是日益獨立于國家專制權(quán)力之外的“市民社會”�！笆忻裆鐣�”把全國分散的人力資源用利益的紐帶緊密連接起來，從而變得日益強大，足以作為一個“社會利益總代表的意志”要求和國家意志進行“平等”的談判，并要求和國家形成一種長久的穩(wěn)定的抗衡關(guān)系，也即要求國家“永久性地承認社會的特殊利益”并和“社會利益總代表”簽定“相互承諾書”（即“契約”），以保衛(wèi)“市民社會”成員的“個人權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)”。傳統(tǒng)的專制國家由此出現(xiàn)了“不能統(tǒng)治”的“能力危機”，同時也出現(xiàn)了“合法性”危機，因為它傳統(tǒng)的合法性來源——“家庭生產(chǎn)單位”——解體了。從此，傳統(tǒng)國家開始在“歷史的陣痛”中開始了“國家現(xiàn)代化”的歷史進程。

　　如果說在黑格爾那里，其隱晦抽象的表述僅僅只是邏輯的展開，那么，這種邏輯是和他所未能明言的實際歷史過程相統(tǒng)一的。早在公元十世紀，隨著手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中的分離，在西歐出現(xiàn)了以工商業(yè)為中心的城市。正在興起的城市，吸引了大批農(nóng)奴和處于農(nóng)奴地位的手工業(yè)者。他們不堪領(lǐng)主的剝削壓迫，從農(nóng)村逃亡到城市定居。歷史最終表明，這是人類有史以來最重要、最偉大的一次“自由大逃亡”。西歐的封建領(lǐng)主制的分權(quán)體制，為這種“自由大逃亡”成為“勝利大逃亡”提供了可能。而這種“自由大逃亡”只所以沒有也不可能在中國發(fā)生，不僅是與中國封建政權(quán)“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)政策有關(guān)，更與中國強大的集權(quán)體制有關(guān)。然而在西歐，各封建領(lǐng)主之間互不隸屬，農(nóng)奴一旦逃離領(lǐng)地，便不受原屬領(lǐng)主的追捕。這些逃亡者成為了城市領(lǐng)地所屬的領(lǐng)主的新的農(nóng)奴，他們同樣要向領(lǐng)主交納賦稅，可是在新的起點上、在新的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上、在新的統(tǒng)治關(guān)系中所達成的權(quán)利—義務(wù)關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了變化。為了保障自己的人身權(quán)利和財產(chǎn)利益，同一行業(yè)的手工業(yè)者就結(jié)成聯(lián)盟——行會，從而實現(xiàn)了“市民”相互發(fā)現(xiàn)、相互承認和相互承諾的“自我意識”過程，使他們得以用結(jié)盟的形式聯(lián)合起來為自由而戰(zhàn)。在每個城市，這樣的行會至少都有數(shù)十個之多，大的城市可以達到數(shù)百個。例如在巴黎，到13世紀末有300多個行會。所有的手工業(yè)者都必然分屬某一個行會，行會選舉自己的首領(lǐng)，設(shè)立自己的會所，規(guī)定其成員不得制造粗劣產(chǎn)品，不得囤積大量原料，不得惡性競爭。行會為了更有力地保衛(wèi)城市自由，又形成為獨立的軍事組織，擔(dān)負起防守城市的任務(wù)。這樣的行會城市必然與領(lǐng)主和國王發(fā)生沖突，于是，在隨后的上百年里，城市與領(lǐng)主和國王的政治斗爭甚至軍事斗爭此起彼伏。城市用“武力抗爭”和“金錢贖買”的兩手策略，經(jīng)過長期斗爭，大多贏得了獨立，有了自治權(quán)，使所有市民變成了自由的人。即使是一個農(nóng)奴，只要在城市里住上一年零一天，就能取得自由。他們成立市議會，選舉市長（或“執(zhí)政官”）和法官，鑄造貨幣，并組織統(tǒng)一的軍隊。正是在這個自由的城市里，最早產(chǎn)生了“銀行”、“合資公司”和城市“領(lǐng)事”制度，產(chǎn)生了新的交往形式。市民社會由此形成。

　　為了有更深刻的印象，讓我們再具體回顧一下法國的朗城是如何實現(xiàn)自由的。在12世紀初，法蘭西王國的城市市民為了擺脫領(lǐng)主的壓迫和掠奪，寧愿向領(lǐng)主繳付一筆巨款，以贖買城市的自由，建立一種社會組織——城市公社，來取得自己管理自己的權(quán)利。這一強烈意愿掀起了中世紀封建城市轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂沙鞘械亩窢�。朗城在康布雷、圣康坦等城市贏得自治權(quán)之后，首先通過給國王大量“賄賂”，使得國王同意宣誓保障他們所要求的權(quán)利，然后又給他們的領(lǐng)主兼主教戈德里一大筆自由贖取金，使領(lǐng)主也宣誓承認和維護公社的一切權(quán)利。這就是市民和領(lǐng)主通過“相互承認”而達成的“相互承諾”。但在1112年春，戈德里主教為了榨取新的利益，慫恿國王破壞原來的誓言，取消公社。市民知道后，立即派人稟告國王，表示愿意再給他一筆巨款，以換取國王繼續(xù)履行誓約�？墒�，主教卻承諾要給國王更多的錢，于是國王就選擇了出錢最多的一方，單方面宣布廢止協(xié)定。這標志著原有的“相互承認”關(guān)系的斷裂。市民暴動很快就發(fā)生了，武裝的市民取得了戰(zhàn)斗的勝利，并俘虜了主教戈德里。主教苦苦哀求，一遍遍許愿發(fā)誓，聲明他愿意永遠放棄主教一切權(quán)力和職位，讓市民徹底自由，并給市民一大筆錢，以贖取性命。但是，憤怒的市民們用斧頭砍破了這個違背協(xié)議倫理的“惡狼”的頭顱，并剝光這頭“惡狼”的衣服，拋尸街頭示眾。國王鎮(zhèn)壓了起義，并派出了新的主教，但市民繼續(xù)發(fā)動起義，直到新任主教被迫同意城市由平民自治，只是要求把“公社”的名稱改為“和平的機構(gòu)”。隨后，國王也在1128年批準了這一新的協(xié)議。市民終于贏得了自由，而這一自由權(quán)利在城市自治機構(gòu)的精心“照料”下保持了兩個世紀之久。

　　在一國范圍內(nèi)發(fā)生的大規(guī)模的市民社會與傳統(tǒng)國家的斗爭，以法國大革命最為典型。1789年5月5日，路易十六在國家財政徹底破產(chǎn)、農(nóng)民鬧事、教士反對、貴族不滿和資產(chǎn)階級斗爭的壓力下，在凡爾賽召開了由第一等級（教士）、第二等級（貴族）和第三等級（包括城市平民、資產(chǎn)階級、工人、農(nóng)民）的代表參加的三級會議。由于第三等級的代表因表決權(quán)受到歧視，遂于6月17日自行召開國民議會，決心通過斗爭取得“國家統(tǒng)治集團”的“政治承認”，并提出通過制定憲法來把法國改造為君主立憲制國家，限制國家權(quán)力，實行法治。在國王和貴族調(diào)集軍隊密謀鎮(zhèn)壓的緊急情況下，巴黎市民群情激憤，涌上街頭，紛紛“為自由而戰(zhàn)”，于7月14日一舉攻占了巴士底獄。在黑格爾看來，這無疑是市民社會對于傳統(tǒng)國家的偉大勝利，是“國家現(xiàn)代化”進程中的重大轉(zhuǎn)折點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是“倫理國家”“自己顯現(xiàn)出來”的開始，所以他激動不已地向全世界宣稱：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都分享到了這個新紀元的歡欣�！盵黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第493頁。]此后，他終其一生都堅持在法國大革命紀念日（7月14日）舉杯慶祝革命，而我們卻可以想見，在他默默舉杯，將深邃的眼光投向未來的時候，他眼中浮現(xiàn)的一定是“倫理國家”的美好藍圖，而他堅信，這將是必然的辨證展開和自由的實體實現(xiàn)的一個創(chuàng)造性過程。

　　黑格爾所說的第三個“倫理實體”就是指這種在歷史過程中“自己顯現(xiàn)出來”的“倫理國家”，而不是“現(xiàn)存的國家”，也不是空洞的“烏托邦國家”。在“倫理國家”中，個體獨立性和普遍實體性完成了巨大的統(tǒng)一，“自由達到它的最高權(quán)利”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第253頁。]。在《法哲學(xué)原理》序言中，黑格爾指出，他的著作“是以國家學(xué)為內(nèi)容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。作為哲學(xué)著作，它必須絕對避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應(yīng)該怎樣的角度來教，而是在于說明對國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認識”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第12頁。]。那么，到底應(yīng)當(dāng)怎樣去認識呢？黑格爾指出：“國家必須被看作一個建筑學(xué)上的大建筑物，被看作顯現(xiàn)在現(xiàn)實性中的那理性的象形文字。因此，一切有關(guān)純粹功利的東西、外部的事物等等，都應(yīng)被排除于哲學(xué)的探討之外�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第300頁。]這句話蘊涵著豐富的內(nèi)容，只有首先理解了這句話，才可能真正理解黑格爾的倫理國家學(xué)說。他其實在這里提出了倫理制度研究中的三大原則，即構(gòu)建性原則、理念性原則和現(xiàn)實性原則。所謂構(gòu)建性原則，即指認為國家的倫理制度實體是人創(chuàng)造性地構(gòu)建起來的，這既包括構(gòu)建國家理念，也包括構(gòu)建國家制度的框架式結(jié)構(gòu)，還包括這一國家巨大建筑物之中的其它實體性內(nèi)容與理念化形式，這就堅持了制度構(gòu)建主義原則，從而與后來自由主義的代表人物哈耶克的“自發(fā)秩序原理”相區(qū)別。所謂理念性原則，就是指只有準確把握了倫理國家的“理性的象形文字”也即“國家理念”，你才能抓住國家的本質(zhì)�！皣�家理念”作為表達國家理性也即國家本質(zhì)的“象形文字”，雖然還不是國家本質(zhì)的具體現(xiàn)實化，但卻為這一國家的自身存在提供著合法性，同時也為使國家本質(zhì)和國家理念的實體實現(xiàn)提供著合法性。建立現(xiàn)代國家，并不是一蹴而就的簡單過程，所以，對于現(xiàn)代國家的創(chuàng)建者而言，最重要的就是使這一新國家具有開放性的符合新制度倫理的“理念”，而其他具體的、細節(jié)的問題的解決則需要一個長期過程；
而對于這一國家之中的人，則首先需要認識你的國家的理念，而后再根據(jù)你對這一國家制度的具體與細節(jié)的經(jīng)驗來選擇和決定你的行為，即反對它的理念還是實現(xiàn)它的理念。這就是制度理念主義原則。所謂現(xiàn)實性原則，一方面是指現(xiàn)代國家必須具有現(xiàn)實顯現(xiàn)的基礎(chǔ)，而不是僅僅只能在人的頭腦中顯現(xiàn)，因此它與國家的“烏托邦構(gòu)想”相區(qū)別；
另一方面，是指已經(jīng)構(gòu)建確立起來的現(xiàn)代國家理念必須得到現(xiàn)實的具體顯現(xiàn)，也即必然有一個具體現(xiàn)實化的過程。這就是制度現(xiàn)實主義原則。

　　倫理制度研究的三大原則都具有著非常重大的現(xiàn)實意義，我們在這里首先有必要探究一下制度理念主義原則的現(xiàn)實意義，而其它原則的現(xiàn)實意義我們在本編的后面也都會分別談到。

　　在《法哲學(xué)原理》一書中，黑格爾就其制度理念主義原則的現(xiàn)實意義有這樣一段話來予以說明：

　　在談到國家的理念時，不應(yīng)注意到特殊國家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念，這種現(xiàn)實的神（指“絕對精神”——筆者注）本身。根據(jù)某些原則，每個國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現(xiàn)代發(fā)達的國家，在自身中總含有它存在的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。但是因為找岔子要比理解肯定的東西容易，所以人們?nèi)菀紫萑脲e誤，只注意國家的個別方面，而忘掉國家本身的內(nèi)在機體。國家不是藝術(shù)品；
它立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等的領(lǐng)域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最丑惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著。這個肯定的東西就是這里所要談的東西。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第259頁。]

　　在黑格爾寫作和出版這本《法哲學(xué)原理》的時候，公認的所謂“現(xiàn)代發(fā)達的國家”只有一個，那就是美利堅合眾國。在黑格爾看來，“亞美利加洲（America）是未來的國土，那里，在未來的時代中，世界歷史將啟示它的使命”，盡管，“亞美利加洲應(yīng)當(dāng)放棄以往‘世界歷史’發(fā)展所根據(jù)的地盤”，但是，“到現(xiàn)在為止，新世界里發(fā)生的種種，只是舊世界的一種回聲——一種外來生活的表現(xiàn)而已”[黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第130—131頁。]。

　　美國是一個沒有童年的國家，它創(chuàng)造了國家現(xiàn)代化進程中的一個歷史奇跡，在短短300多年間，就把一塊廣袤的荒蠻之地，變成了世界上所謂的最文明、最富庶、最民主、最自由和最發(fā)達的現(xiàn)代化國家。1607年，“倫敦公司”派出的100名英國人在詹姆斯河口上岸，建立了美國歷史上第一個永久殖民地、市民城市——詹姆斯敦（后來發(fā)展成為弗吉尼亞），1620年，一批清教徒為了逃避宗教迫害，乘“五月花號”登上普利茅斯石，此后，大批移民來到美國，而移民中除了少數(shù)人是大商人、冒險家、資產(chǎn)階級和地主貴族外，大部分都是為了擺脫封建暴政和宗教迫害而從歐洲逃亡出來的平民，到1733年，登陸建立了美國的第13個市民城市的人仍然是一船因負債而被迫逃亡過來的英國平民。所以說，黑暗歐洲的“自由大逃亡”締造了自由美國，而美國從一開始就不是一個國家，而僅僅只是13個各自為政的“市民社會”，它們遙尊英國為共同的宗主國。當(dāng)1763年英國在北美取得英法戰(zhàn)爭勝利后，喬治三世宣布對這13個“市民社會”不僅要統(tǒng)、而且要治，但生活在美國的自由市民卻認為自己有權(quán)利自己管理自己，由此，英國國家強化統(tǒng)治的欲望和美國市民爭取自治的要求日益沖突，斗爭日趨激烈。1975年3月23日，帕特里克·亨利在弗吉尼亞州議會發(fā)表了激憤的歷史性演說：

　　我們的請愿白費口舌，我們的抗議招來更多的鎮(zhèn)壓和羞辱，我們的懇求受到漠視，我們在寶座前被輕蔑地一腳踢開！盡管我們一廂情愿得到和平與諒解，但這一切都已無望。如果我們希望得到自由，如果我們真要維護長期以來為之奮斗、使之不受侵犯的神圣權(quán)利，如果我們不致于卑鄙地想放棄我們進行已久、立誓不達目的決不休止的崇高斗爭，我們就必須作戰(zhàn)！……

　　先生，他們說我們力量弱小，不是這強敵的對手。但是什么時候我們才會強大起來？下星期嗎？還是明年？……我們有三百萬為爭取神圣自由而武裝起來的戰(zhàn)士，我們擁有這樣的國家，不論敵人派來何種軍隊都不能戰(zhàn)勝我們。……勝利不一定屬于強者，高度警覺、生氣勃勃、勇敢無畏的人也會得勝。況且我們已經(jīng)別無選擇�！�…后退就是投降！后退就將淪為奴隸！……

　　……難道生命竟這樣珍貴，和平竟這樣美好，值得用枷鎖與奴役作為代價以換取？全能的上帝啊，制止他們這樣做吧，但對我來說，不自由，毋寧死！[《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第87—89頁。]

　　26天后的4月19日拂曉，美國民兵最終打響了列克星屯第一槍。1776年1月，托馬斯·潘恩的小冊子《常識》幾周內(nèi)就傳遍了整個大陸，他發(fā)出了自由獨立的最強音，呼吁人們起來戰(zhàn)斗，“讓我們愛人類……挺起胸膛……為人類準備一個避難之所！”在美國的市民們看來，美國是全世界人類的“自由避難所”，他們要捍衛(wèi)這個自由避難所的自由，而“普天之下沒有比這更偉大的事業(yè)了”（《常識》）。1776年7月4日，美國市民社會中的精英人物包括律師、商人、種植園主和手工藝人，在現(xiàn)代世界最富有革命性的文件《獨立宣言》上一一簽名�！丢毩⑿�言》懷著“一種真誠的尊重人類公意的心理”[《獨立宣言》，全文載于《新編世界近代史簡明教程》，陜西人民出版社，1992年版，第381頁。]，歷史性地宣布：人人生而平等，他們都有天賦的不可轉(zhuǎn)讓的生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利，人們正是為了保障和實現(xiàn)自己的這些天賦權(quán)利才成立政府，而政府的權(quán)力必須來自被統(tǒng)治者的同意[宣言中本有廢除奴隸制的一段，但因南方奴隸主反對而被刪除。]。這個由民主主義精英杰斐遜主筆的《獨立宣言》，從此構(gòu)成了美國國家的理念。時任總司令的華盛頓命令所有將士“在傍晚六點，聆聽獨立宣言”。當(dāng)所有的人聽到“人人生而平等”的理念宣示時，無不由衷地激動而神往，他們熱情的淚眼越過歡呼雀躍的人頭，看到的是正陷入黃昏的“日不落帝國”，感受到的是已經(jīng)過于陳舊的“英國國家”的沒落，期待著的是穿越黑夜之后的“一次壯麗的日出”。當(dāng)時獨立戰(zhàn)爭正處于不利的局面，并進入了一個殊死斗爭的關(guān)鍵時刻。正如《華盛頓傳》的作者歐文所說，《獨立宣言》“不是一紙聲明，而是極其沉痛的吶喊”，它堅定了美國人民“不自由毋寧死”的自由理念，使人們彼此宣誓，為崇高的理念而熱情地獻身。正是這一理念使當(dāng)時的埃德蒙·伯克驀然發(fā)現(xiàn)，“在世界的一個新地區(qū)出現(xiàn)了一個新的種類的新國家”，而美國歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯也評價說：“從世界歷史的觀點看，美國革命之所以重要，并不是因為它創(chuàng)造了一個獨立的國家，而是因為它創(chuàng)造了一個新的、不同類型的國家。”[斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以后的世界》，上海社會科學(xué)院出版社，1992年版，第341頁。]

　　然而，新國家的新理念要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，仍然要走很長的路。獨立戰(zhàn)爭的勝利，使得美國上層資產(chǎn)階級上升為新國家的統(tǒng)治者，并逐步表現(xiàn)出了其特殊利益。美國憲法之所以需要制訂，不是因為要實行憲政民主或保障公民權(quán)利，而是因為在鎮(zhèn)壓1786年謝司起義[謝司起義令新統(tǒng)治者驚恐萬狀，但由于中央政府缺乏征稅權(quán)和相應(yīng)財力以及強大軍隊，導(dǎo)致鎮(zhèn)壓不力。最后，在波士頓商人捐助下才臨時組建了一支軍隊，鎮(zhèn)壓了起義。]的過程中，統(tǒng)治者們深感1777年的《邦聯(lián)條例》不能滿足他們維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治的專政需要，所以自由主義者麥迪遜呼吁必須制訂一部憲法以加強中央政府的財力與軍力。雖然《獨立宣言》說權(quán)力來自人民，但是制憲會議的代表產(chǎn)生方式卻沒有任何統(tǒng)一的民主程序性要求，結(jié)果沒有一個州的代表是通過人民選舉的方式產(chǎn)生，甚至一些人由州長直接指定。美國史學(xué)家比爾德在《美國憲法的經(jīng)濟學(xué)解釋》一文中，指出制憲會議所有55名代表全是經(jīng)濟界巨頭，代表中沒有一個城市平民、農(nóng)民或手工業(yè)者。因此，要指望他們制訂出一部完全意義上的自由憲法是不可能的。憲法制訂的過程實際上是大州與小州、工商業(yè)資產(chǎn)階級與種植園主、聯(lián)邦派與反聯(lián)邦派利益博弈的過程。作為《獨立宣言》主筆的民主主義代表人物杰斐遜沒有能參加制憲會議，這使得1787年美國憲法在代表新統(tǒng)治者利益的自由主義者麥迪遜主導(dǎo)下表現(xiàn)出了重大倒退。在制憲會議上，只有弗吉尼亞州制憲代表喬治·梅森提出應(yīng)把保障公民基本權(quán)利的“權(quán)利法案”列入憲法，但卻遭到絕大多數(shù)制憲代表的反對，致使這一提議在表決中竟以10比0的結(jié)果而被否決[趙寶云：《西方五國憲法通論》，中國人民公安大學(xué)出版社，1994年版，第34頁。]。這部憲法首先取消了《獨立宣言》中的人民主權(quán)思想，對于人民的人人平等權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、追求幸福權(quán)以及反抗暴政權(quán)都不予承認。這部憲法沒有任何關(guān)于保障公民基本權(quán)利的條款，也沒有就公民選舉權(quán)資格作出明確規(guī)定，結(jié)果在各州制定的選舉法中，享有選舉權(quán)資格的僅是白人和有財產(chǎn)的男性公民，這些人只占當(dāng)時全部成年人的10%。憲法更沒有宣布廢除奴隸制度，而是規(guī)定在“自由人”人口統(tǒng)計中黑人（“非自由人”）每5人算作3人（第1條第2款），并維護奴隸貿(mào)易（第1條第9款），維護奴隸主對奴隸的財產(chǎn)權(quán)（第4條第2款）。

　　民主主義者杰斐遜奮起抗爭。他在1787年12月20日致麥迪遜的信中言辭激烈地表明：“我要告訴你那些我所不滿之處：第一，沒有權(quán)利法案。應(yīng)該毫不含糊和明確的規(guī)定宗教自由、出版自由……由陪審員參與所有有關(guān)的審判�！盵李昌道：《美國憲法史稿》，法律出版社，1986年版，第111頁。]其實，杰斐遜相對還算是溫和的。此后，在自由主義者和民主主義者之間爆發(fā)了持久的論戰(zhàn)。民主主義者認為人人平等是實現(xiàn)自由的首要前提，民主是通往自由的唯一途徑，有平等、有民主才有自由，所以要求承認人民主權(quán)原則，并在人人平等的基礎(chǔ)上實行多數(shù)民主的絕對主權(quán)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但自由主義者卻認為自由原則高于一切，有自由才有民主和平等，他們反對把平等作為前提，把民主視為絕對，因為在他們看來，平等與民主必將導(dǎo)致“人民暴政”，也即“人民實行對少數(shù)人的專政，剝奪少數(shù)人的自由”。這實質(zhì)上是在堅持“一些人的自由高于一切”，而這一些人就是指所謂有教養(yǎng)的有產(chǎn)者階級。在這里，漢密爾頓提出了一個非常經(jīng)典的核心問題：“把所有權(quán)力賦予多數(shù)人，他們就將壓迫少數(shù)人。把所有權(quán)力賦予少數(shù)人，他們就將壓迫多數(shù)人。”[喬納森·埃里奧：《在若干次全國會議就采納聯(lián)邦憲法展開的爭論》第5卷，Philadelphia：Lippincott，1941年版，第203頁。]顯然，自由主義者對日益高漲的人民民主運動憂心忡沖，他們實際上擔(dān)心的只是“人民暴政”。那么，面對這一“權(quán)力悖論”怎么辦？麥迪遜提出了他的解決方案，他認為對于一種非暴政共和的存在，至少有兩個必要條件，第一條件（分權(quán)原則）是“必須避免所有的權(quán)力，無論是立法的、行政的還是司法的，聚集到同一些人手中，無論是一個人、少數(shù)幾個人還是許多人，以及無論是通過世襲、自封還是選舉”[《聯(lián)邦黨人文集》（第47篇），第313頁。]；
第二條件（非黨原則）是“必須對宗派加以控制，以致他們不能采取不利的行動，損害其他公民的權(quán)利，或者損害社區(qū)的持久、凝聚的利益。”[《聯(lián)邦黨人文集》（第10篇），第57頁。]根據(jù)第一條，自由主義者贊同實行孟德斯鳩的三權(quán)分立的權(quán)力制衡制度，但孟德斯鳩提出“權(quán)力制衡原則”是為了限制君主專制，矛頭首先是對準封建獨裁者的，而美國的這些自由主義者卻是為了防止人民多數(shù)執(zhí)掌政權(quán)，實行“人民暴政”，所以矛頭首先是針對人民的。根據(jù)第二條，自由主義者反對黨派活動自由[美國穩(wěn)定的兩黨制是在后來的歷史過程中逐步確立起來的，其形成及其意義很有研究價值。另有專文研究，在此不作贅述。]，因為如果實行黨派自由制度，那么人民一定會以政黨形式實現(xiàn)“結(jié)盟”，并以政黨為工具奪取政權(quán)，實行“人民多數(shù)的暴政”。即便是華盛頓，在其《告別演說》中仍然反復(fù)告戒道：“現(xiàn)在讓我從考慮得更全面的角度，以最鄭重的態(tài)度，概括地提醒你們注意結(jié)黨之風(fēng)的有害影響。”“在民主形式的政府里，它滋生蔓長，確實成為危害這些政府的最大敵人。”“派系紛爭自然產(chǎn)生報復(fù)情緒，這在不同國家不同時代曾造成可怖的暴行。這種報復(fù)情緒使兩派你勝我敗的交替執(zhí)政成為更暴烈的暴政；
最終還會導(dǎo)致產(chǎn)生一種更為正式的永久性獨裁暴政�！薄耙欢盐聪�滅的火須得大家始終小心戒備，防止它燃成熊熊烈焰，否則，它不僅不能使人取暖，反而會燒毀一切�！盵《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第105—107頁。]而所謂“一堆未熄滅的火”主要指的就是人民的平等與民主要求。但是，美國的兩黨制雛形已經(jīng)在這一思想與政治的交鋒中形成。以漢密爾頓為首的自由主義保守派，標榜維護聯(lián)邦憲法，自稱是“聯(lián)邦黨人”；
以杰斐遜為首的民主主義激進派，因為不滿憲法無視公民權(quán)利與人民的民主要求，并團結(jié)人民群眾與保守派斗爭，所以被保守派攻擊為“反聯(lián)邦黨人”。

　　理論的交鋒與現(xiàn)實的運動彼此呼應(yīng)�！胺绰�(lián)邦黨人”堅持只有首先實現(xiàn)了憲法的民主化，增寫關(guān)于公民權(quán)利的內(nèi)容之后，才可以批準憲法。賓夕法尼亞州5000多名群眾簽名請愿，要求該州議會拒絕批準憲法。紐約州群眾則憤怒地焚燒了憲法文本。人民在《獨立宣言》所確立的自由理念鼓舞下，開展了反倒退的不妥協(xié)的斗爭。

　　1789年8月27日，法國革命者發(fā)表了《人權(quán)與公民權(quán)宣言》（簡稱《人權(quán)宣言》），《人權(quán)宣言》在《美國獨立宣言》精神、盧梭人民主權(quán)思想和孟德斯鳩權(quán)力制衡思想的指引下，對人權(quán)理論和“以法治國”理論作了系統(tǒng)闡述，并明確規(guī)定了“人民主權(quán)原則”，宣示“整個主權(quán)的本原主要是寄托于國民。任何團體、任何個人都不得行使主權(quán)所未明白授予的權(quán)力�！保ǖ�3條）正是基于人民主權(quán)原則，所以保障和實現(xiàn)人權(quán)就成為了政府的天職，而“不知人權(quán)、忽視人權(quán)或輕蔑人權(quán)，是造成公眾不幸和政府腐敗的唯一原因”（序言），并且指出“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會，就沒有憲法�！保ǖ�16條）《宣言》明確提出：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”（第1條）；
“權(quán)利就是自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”（第2條）；
“自由傳達思想和意見是人類最寶貴的權(quán)利之一”（第11條）；
“意見的發(fā)表只要不擾亂法律所規(guī)定的公共秩序，任何人都不得因其意見、甚至宗教的意見而遭受干涉”（第10條）“法律是公共意志的表現(xiàn)。全國公民都有權(quán)親身或經(jīng)由其代表去參予法律的制定。法律對于所有的人，無論是施行保護或處罰都是一樣的。在法律面前，所有的公民都是平等的”（第6條）；
“凡未經(jīng)法律禁止的行為即不得受到妨礙，而且任何人都不得被迫從事法律所未規(guī)定的行為”（第5條）；
“除非在法律所規(guī)定的情況下并按照法律所指示的手續(xù)，不得控告、逮捕或拘留任何人”（第7條）；
“除非根據(jù)在犯法前已制定和分布的且系依法施行的法律以外，不得處罰任何人”（第8條）；
“任何人在其未被宣告為犯罪以前應(yīng)被推定為無罪”（第9條）等。

　　國內(nèi)人民的要求，民主主義者的抗爭，《人權(quán)宣言》所形成的無形壓力，迫使資產(chǎn)階級自由主義者也即“聯(lián)邦黨人”作出讓步，在1789年9月25日國會會議中通過了規(guī)定公民基本權(quán)利的12條憲法修正案，并在會后提交各州議會批準。1791年12月15日，弗吉尼亞州作為第10個州批準了《權(quán)利法案》，使憲法修正案中的其中10條得以正式生效（2條未通過）。直到187年后，這一天才被民主黨人卡特總統(tǒng)宣布為美國的“人權(quán)法案日”。但是，這10條修正案與人民的要求和《獨立宣言》的精神以及《人權(quán)宣言》精神相比，差距仍然是“天壤之別”。例如，修正案中仍然沒有承認“人民主權(quán)”原則和“法律表達公意”、“人民創(chuàng)制法律”的根本原則，更沒有任何有關(guān)擴大公民選舉權(quán)和廢除奴隸制的內(nèi)容。修正案也沒有明確規(guī)定“無罪推定”原則，這一保護公民權(quán)的基本司法原則直到1895年才被聯(lián)邦最高法院宣稱符合“公正”理念并予以承認，但在1979年又宣布這一原則不適用于待決的拘留者。

　　然而，“人人生而平等”的自由理念已經(jīng)深深地激發(fā)起了美國人民的“自我意識”，他們的自由理念和道德良知使他們對僅僅“一些人自由”的現(xiàn)實，不能不表示強烈憤慨。在他們看來，《獨立宣言》就是當(dāng)時的美國國家和人民達成的“相互承諾”。美國國家對美國人民說：只要你們起來戰(zhàn)斗，一起來建設(shè)新國家，我就承諾——一定要使你們所有人都平等、自由；
而美國人民也對美國國家說：只要使我們所有人都平等、自由，我們愿意為新國家浴血奮戰(zhàn)。人民沒有違背承諾，用滿腔熱血創(chuàng)建了新國家。他們其實不是為了任何抽象的“國家”概念而承受犧牲，他們是為了他們自己以及他們的后代子孫都能享有真正的平等和自由，所以，他們是為自己而戰(zhàn)。在這里，“平等”、“自由”、“民主”并不是虛空的美麗詞匯，而是一種作為實體的精神理念。這些理念能否成為現(xiàn)實，關(guān)系到千千萬萬家庭與人們的生命、自由、幸福與權(quán)利。所以，這些理念就是生活的面包、活潑的生命、平等的機會、工作的職位、創(chuàng)造的財富、主體的尊嚴、自決的權(quán)利、燦爛的笑容，也就是生活的全部，就是生命本身。但是，這如此重要的一切卻被新國家的統(tǒng)治者輕輕抹去，他們心安理得地背棄了承諾，還振振有辭，防民如寇。背信棄義不符合道德的原則，對理念實體化要求的拒絕，不符合制度倫理原則，所以，人民知道，他們的抗爭是正義的。

　　為了更加有效地抗爭聯(lián)邦黨人，杰弗遜于1791年組織了全國性政黨，即民主共和黨。1796年，該黨第一次以政黨的名義同聯(lián)邦黨競爭總統(tǒng)職務(wù)，杰弗遜當(dāng)選副總統(tǒng)。1800年，民主共和黨在人民群眾的支持下獲得大選勝利，杰弗遜當(dāng)選為第三屆總統(tǒng)。此后，在熱愛平等自由的人民的反對下，聯(lián)邦黨日趨衰落，終于在1816年解體。這時，北部工業(yè)資產(chǎn)階級和南部種植園奴隸主之間的矛盾壓倒了統(tǒng)治集團內(nèi)部民主主義與自由主義之間的矛盾，成為美國國內(nèi)的主要矛盾。于是，民主共和黨發(fā)生了分裂，傾向于北方利益和反對民主改革的派別退出該黨另組國民共和黨，傾向于南方利益和支持民主改革的派別繼續(xù)留在民主共和黨，并于1828年改名為民主黨。1831年，遠在德國的黑格爾帶著不被人理解的深深嘆息，最后一次把深邃的眼光投向遠方，溘然長逝。1832年，國民共和黨改名為輝格黨[1685年，在英國斯圖加特王朝時期，就王位繼承問題英國國會發(fā)生分歧，代表資產(chǎn)階級和新貴族的議員組成輝格黨，代表土地貴族的議員組成托利黨。]。1854年，民主黨和輝格黨內(nèi)部的北部派聯(lián)合起來，組成共和黨，他們代表工業(yè)資產(chǎn)階級利益，反對奴隸制在美國進一步擴張，希望給奴隸以自由，以促進工業(yè)發(fā)展，維護聯(lián)邦統(tǒng)一。此后，輝格黨逐漸衰落。美國共和黨與民主黨的兩黨格局基本形成。但是，在美國，無政府主義政黨和工人階級政黨等激進色彩的政黨始終沒有能夠形成氣候，政黨空間始終被來自上層社會的內(nèi)部派別（自由派與民主派）所分享，這既和美國建國之初麥迪遜和華盛頓的反復(fù)告戒與上層階級的傳統(tǒng)性壓制有關(guān)（他們其實未必是反對有教養(yǎng)的上層人士組黨，而是反對人民群眾組黨），也和美國獨具特色的社會與政治發(fā)展形態(tài)密切相關(guān)。這一點篇幅所限，不作展開。

　　為了在有限篇幅比較明晰地了解人民是如何在自由理念的指引下走向自由的，下面我們僅僅以美國黑人要求國家“兌現(xiàn)承諾”的自由斗爭史作為主線索，以國家理念的變遷為背景，加以概括地說明。美國黑人曾經(jīng)為了“人人生而平等”的新國家承諾而參加了新國家的協(xié)議，在獨立戰(zhàn)爭中拋灑熱血。但新國家建立后他們一無所有。他們奉獻的是鮮血，得到的卻是奴役。于是，悲憤的他們起而反抗，試圖喚醒400萬黑人的“自我意識”，自己解放自己，并得到所有有良知的美國白人的同情和支持。1860年，新組建不久的共和黨推舉具有民主主義精神的平民律師林肯參加總統(tǒng)大選，并在人民的支持下當(dāng)選總統(tǒng)。1861年3月4日，他在就職演說中首先承認：“我們的國家，連同她的行政機構(gòu)，都屬于定居其上的人民。任何時候，他們只要對現(xiàn)政府感到厭倦，便可以行使憲法賦與的權(quán)利改造政府，或使用革命的權(quán)利推翻政府。我知道許多德高望重的愛國公民希望修改國家憲法。……在當(dāng)前的情況下，我并不反對而是贊成給予人民公平的機會去行使這種權(quán)力。”“最高行政長官的一切權(quán)力來自人民”，而“人民是最公正的”。不過他在一定的政治壓力下也不得不表明，“你們當(dāng)中有人不滿于未能改變舊憲法，更主要的是未能改變由你們自己根據(jù)舊憲法制定的各項法律�！薄暗�是，真正有價值的目標不會因時間拖延而得不到實現(xiàn)。”“就算承認在爭論中，不滿現(xiàn)狀的人是正確的，仍然沒有任何理由急促行事�！彼�最后甚至向南方呼吁：“我們是朋友，不是敵人。我們一定不要彼此為敵�！盵《名人演說一百篇》，商務(wù)印書館，1986年版，第189—193頁。]但南方統(tǒng)治集團還是發(fā)動了戰(zhàn)爭。南北戰(zhàn)爭的爆發(fā)和戰(zhàn)爭形勢的日益惡化，使得北方統(tǒng)治者集團再次感到只有靠黑人的浴血奮戰(zhàn)才能保持國家的統(tǒng)一，于是他們終于不再猶豫。1863年1月1日，林肯在危機關(guān)頭簽署了《解放黑奴宣言》，再次向黑人明確承諾：只要你們參加戰(zhàn)斗，就一定會從國家的新生中獲得自由人的所有權(quán)利。11月19日，林肯在內(nèi)戰(zhàn)犧牲者的墓前再一次宣示：“八十七年前，我們的先輩在這個大陸上建立起一個嶄新的國家。這個國家以自由為理想，以致力于實現(xiàn)人人享有天賦的平等權(quán)利為目標�！彼�保證：“他們的鮮血不會白流。這個在上帝保佑下的國家，將獲得新生的自由，而民有、民治、民享的政府，將永遠存在于地球之上�！焙谌说臒嵫�再次被點燃，熊熊的烈焰最終燒毀了公然的奴役制度，使國家再一次浴火新生。1865年1月，新生的國家開始兌現(xiàn)諾言，第13條憲法修正案（廢除奴隸制）順利通過；
隨后，第14條憲法修正案（承認黑人公民權(quán)）也獲得通過�？墒牵�4月14日，木匠的兒子、偉大的民主主義者林肯卻為兌現(xiàn)諾言而遭到謀殺。

　　美國人民乃至世界人民永遠崇敬林肯，是因為他重申《獨立宣言》的新國家理念，順應(yīng)民心，相信人民，提出“三民主權(quán)”，信守政治承諾。他的堅定理念深深感染和引導(dǎo)了一代代美國人民，也影響和激勵了世界人民。但是，贏得了自由和公民權(quán)的黑人，卻只在部分州里取得了公民選舉權(quán)。直到1869年，林肯的舊部、原北軍總司令格蘭特在黑人選票的支持下當(dāng)選總統(tǒng)后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　美國才通過了第15條憲法修正案，保障了黑人的公民選舉權(quán)。此時，距離《獨立宣言》已經(jīng)93年了。

　　93年了，黑人已經(jīng)自由了嗎？不，自由的路還漫長。雖然歷史的進程如此緩慢，但對人民而言，每一天、每一步都至關(guān)重要。自由需要韌的斗爭，斗爭需要有耐心。在政治上，黑人的公民選舉權(quán)一直受到種種限制，有時名存實亡；
在生活中，他們不得不面對冷冰冰的種族隔離政策。他們沒有停止斗爭，而是和其他民權(quán)主義者一樣，一次次緊握憲法文本，到聯(lián)邦最高法院上訴維權(quán)，希圖以憲法為武器。從1803年到1972年，聯(lián)邦最高法院審理了5000多件與憲法解釋有關(guān)的案件，共判決了102件聯(lián)邦法律違憲，其中77件發(fā)生在20世紀。用憲法維權(quán)的路也很曲折。例如，就種族隔離制度而言，在1896年“普萊西對弗格森”訴訟案中，聯(lián)邦最高法院宣布種族“分隔但平等”的做法不違反第14條憲法修正案，直到1954年，在“布朗對托皮卡教育委員會”訴訟案中，聯(lián)邦最高法院才在民權(quán)運動的壓力下宣告在公立學(xué)校實行種族隔離違反了第14條憲法修正案，從而宣告了種族隔離的違憲性。但是，從“歷史的自由精神”到“國家的平等理念”，從理念成為憲法，憲法成為法律，法律成為行為，實在是一個漫長的環(huán)環(huán)相扣的過程。

　　進入20世紀的美國所遇到的第一場“精神事件”，就是出現(xiàn)了繼杰弗遜與漢密爾頓爭論以來的又一次關(guān)于“新國家”的激烈辯論。1901年，具有民主黨人理念的共和黨人西奧多·羅斯福當(dāng)選總統(tǒng)，第一個提出了進步主義的改革方案，進行反托拉斯改革，支持有組織的勞工組織，被共和黨保守派詛咒為“該死的牛仔”。1912年，共和黨保守派群起攻之，迫使羅斯福退出該黨，另組進步黨，主張要使國家擺脫特殊利益集團的政治控制，集中國家權(quán)力實施積極干預(yù)，實現(xiàn)“公平施政”，從而使政府成為公共福利機構(gòu)而不是某一個階級的財產(chǎn)代言人。這時，民主黨人威爾遜也高舉改革與進步的旗幟，主張國家干預(yù)自發(fā)性的“罪惡”的資本主義，摧毀壟斷及其特權(quán)，重建社會正義和世界正義。在競選中，人民選擇了威爾遜。威爾遜上臺后對內(nèi)改革，對外積極發(fā)起組建“國際聯(lián)盟”。但是，他的內(nèi)外政策都遇到極大的阻力，例如，他為了使保守派控制的國會能準許美國簽署由他發(fā)起創(chuàng)建的“國際聯(lián)盟”條約，穿梭全美，進行了歷史上最艱苦的總統(tǒng)游說活動，但最終以失敗告終。很快，共和黨卷土重來，繼續(xù)奉行自由主義的放任政策，千方百計維護壟斷集團利益。共和黨人胡佛欺騙選民說要保證“每家鍋里有一只雞，每戶車房里有一輛汽車”，在壟斷集團的扶持下贏得了總統(tǒng)寶座。1929年3月，胡佛就任，10月29日，美國股市全面崩潰，資本主義有史以來最大規(guī)模的世界性經(jīng)濟危機首先在美國爆發(fā)。面對危機，胡佛所采取的一切措施都是由國家貼錢“拯救壟斷資本利益”，牛奶被傾入江海，小麥被倒入鍋爐焚燒，而千百萬無人拯救的人民卻忍饑挨餓。胡佛贏得了“饑餓總統(tǒng)”的綽號，失業(yè)工人的陋屋被稱為“胡佛小屋”，階級矛盾日益尖銳。1930年，美國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)了全國125萬失業(yè)工人開展大規(guī)模的抗議活動，他們高呼“我們不愿餓死——必須戰(zhàn)斗”，胡佛則堅決鎮(zhèn)壓，逮捕共產(chǎn)黨領(lǐng)袖。1931年，全國失業(yè)者舉行了向華盛頓的“饑餓進軍”，而胡佛置之不理。1932年春，在美國共產(chǎn)黨支持下，“工人退伍士兵同盟”發(fā)動了20萬退伍士兵向華盛頓進軍，遭到殘酷鎮(zhèn)壓，釀成了美國歷史上駭人聽聞的“血腥星期四大屠殺”。危機期間，美國共發(fā)生了近3000次罷工，其中黑人的境遇尤其凄慘，他們一時也被認為是“人民民主革命”的依靠力量。同時，一部分財團支持的法西斯勢力日益強大，準備奪取政權(quán)。一時間，美國國家所面臨的命運似乎不是革命風(fēng)暴，就是法西斯政變。在這美國的危機時刻，民主黨人富蘭克林·羅斯福毅然提出要走“第三條道路”（羅斯福語），繼承發(fā)揚民主黨的締造者、偉大的民主主義者杰弗遜的理念精神，采納“新自由主義”也即“社會自由主義”學(xué)理理念，實行“新政”。他呼吁要關(guān)心包括黑人、失業(yè)者在內(nèi)的社會底層的“被遺忘的人們”，主張立即結(jié)束自由主義的自由放任政策，實行由國家干預(yù)經(jīng)濟、國家創(chuàng)造工作以消滅失業(yè)的新政策。這實際上是使民主黨在其民主主義的基礎(chǔ)上進一步“社會主義化”，從而把民主黨改造成了美國的“社會民主主義黨”，而這一政黨理念傳統(tǒng)延續(xù)至今。1932年11月，羅斯福當(dāng)選總統(tǒng)。1934年，他毅然粉碎了由法西斯主義的“美國軍團”組織的“50萬人進軍”政變企圖，并以自己“為人民謀福利”的新政舉措消解了左翼的激進力量。他帶著一個新國家的夢想，向美國的青年人發(fā)出了“你們的夢想”的充滿激情的倡議：

　　有人不認為拓荒時代已經(jīng)結(jié)束，我就是持這種看法中的一個；
我只認為開拓的領(lǐng)域改變了。地理上的拓荒階段大體上已經(jīng)完成。但是，朋友們，社會的拓荒時期卻剛剛開始。我們必須要具有與征服大自然相同的、甚至更多的英雄氣概、忠誠信念和洞察能力。

　　不論你們年歲幾何，倘若你們在精神上青春常在，富于理想，能夠想象出一個更偉大美好的美國；
相信貧窮現(xiàn)象將大幅度地改善；
相信可恥惱人的失業(yè)現(xiàn)象將徹底消滅；
相信階級仇恨將完全清除；
相信國內(nèi)的安定與國際的和平能永遠保持；
相信后代子孫有一天能夠使我們的國家掌握現(xiàn)在想象不到的物質(zhì)和精神財富，令人類的生活豐富無比；
如果你們懷有這樣的青春夢想，今夜你們應(yīng)該感謝上帝。如果這就是你們的夢想，那么我要說：“深深地沉入你們的夢想，牢牢地把握住并實現(xiàn)它吧。美利堅需要它。

　　這無異于是一份社會民主主義的宣言書，即主張在民主社會的基礎(chǔ)上，消滅貧窮和失業(yè)現(xiàn)象，維護國家的團結(jié)與世界的和平，促進物質(zhì)和精神文明，使人民生活豐富多樣化。

　　他帶著一個新國家的夢想，同時向美國的知識界發(fā)出了“造就新的青年一代、尋求新的真理與方法”的倡議：

　　哲學(xué)家與教育家的全部職責(zé)在于根據(jù)現(xiàn)實的條件而不是過去的條件將真理、善良與正義的永恒理想付諸實用。生長與變化是一切生命的法則。昨日的答案不適用于今日的問題——正如今天的方法不能解決明天的需求一樣。

　　永恒的真理如果不在新的社會形勢下賦予新的意義，就既不是真理，也不是永恒的了。

　　教育的作用，美國一切大學(xué)術(shù)機構(gòu)的作用，是使我們國家的生命得以延續(xù)，是將我們經(jīng)過歷史烈火考驗的最優(yōu)秀文化傳給青年一代。同樣，教育有責(zé)任訓(xùn)練我們青年的心智和才能，并通過具有創(chuàng)造精神的公民義務(wù)教育，來改進我們美國的學(xué)術(shù)機構(gòu)，適應(yīng)未來的要求。

　　我們不能總是為我們的青年造就美好未來，但我們能夠為未來造就我們的青年一代。

　　文明的形成有賴于許多知名與不知名的男女，他們心胸開闊，孜孜不倦，勇于探索，決不屈服于專制力量。

　　現(xiàn)在不是鉆進象牙塔里、空喊自己有權(quán)高高在上，置身社會問題與苦難之外的時候了。時代要求我們大膽地相信：人經(jīng)過努力可以改變世界，達到新的、更美好的境界。沒有人能夠僅憑閉目不看社會現(xiàn)實的做法，就割斷自己同社會的聯(lián)系。他必須永遠保持對新鮮事物的敏感，隨時準備接受新鮮事物；
他必須有勇氣與能力去面對新的事實，解決新的問題。

　　要使民主得以存在，善于思索的人與善于行動的人都必須去除傲慢與偏見；
他們要有勇氣、有全心全意的獻身精神，最重要的是要有謙虛精神，去尋求與傳播那使人民永保自由的真理。

　　朝著上述目標，我們會尋找得到個人的平靜，那不是歇息而是經(jīng)過努力奮斗后的平靜；
我們會對自己的行為感到由衷的滿意；
為取得不為一己私利的成就而感到深深喜悅；
積累起遠非我們所能想象到的光輝燦爛的知識。

　　那么，羅斯福的新國家的夢想是什么呢？他在1941年1月6日致國會的咨文中寫到：

　　我們努力保證未來的歲月能夠安定，我們期待將來有一個建立在人類四項基本自由基礎(chǔ)之上的世界。

　　第一是在世界的一切地方，一切人都有言論與表達意見的自由。

　　第二是在世界的一切地方，一切人都有以自己的方式崇拜上帝（指信仰——筆者注）的自由。

　　第三是免于匱乏的自由。從世界范圍的意義上說，就是在經(jīng)濟上達成諒解，保證世界一切地方，每一個國家的居民都能過健康與和平的生活。

　　第四是免于恐懼的自由。從世界范圍的意義上說，就是進行世界性的徹底裁軍，使世界上一切地方，沒有一個國家有能力向任何鄰國發(fā)起侵略行動。

　　這不是對遙遠未來的黃金時代的幻想。這是我們所追求的世界必須具有的基礎(chǔ)。這種世界可以在這個時代，由我們這一代人得到。我們追求的世界，與獨裁者企圖用炸彈炸出來的所謂“新秩序”的暴政正好相對立。

　　我們以道德秩序這個偉大的觀念來反對那種新秩序。一個好的社會，能夠毫無恐怖地面對企圖主宰世界以及在別國發(fā)動革命的各種計劃。

　　自有美國歷史以來，我們就從事于改革——從事不間斷的和平革命。我們持久地進行革命，默默地使革命不斷適應(yīng)外間變化的情況。我們的革命沒有集中營，也沒有萬人冢。我們要建立的世界秩序是自由國家之間的合作，是在一個友好文明的社會中共同工作。

　　我們的國家已經(jīng)將她的命運交托給千百萬自由的男女公民，由他們的雙手、頭腦和心靈來決定；
我們的國家已經(jīng)將她對自由的信念置于上帝（指最高精神——筆者注）的指引之下。自由就是人權(quán)在所有地方高于一切。我們支持一切為了得到并保持這些權(quán)利而奮斗的人們。我們的力量來自我們的目標一致。

　　這種崇高的觀念舍勝利而外無其他結(jié)局。

　　這已經(jīng)不僅僅是一個“新國家”的構(gòu)想了，而是一個“新世界”的構(gòu)想。他所提出的“人類四項基本自由”即言論與發(fā)表自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由不僅激勵了美國人民，而且也極大地激起了世界不自由國家人民的熱切向往。

　　1941年12月，太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，羅斯福向法西斯主義的軸心國宣戰(zhàn)，并與蘇聯(lián)、英國、中國等國家緊密團結(jié)，贏得了戰(zhàn)爭的一步步勝利。1945年2月，在羅斯福積極推動下，雅爾塔會議宣布將“建立一個普遍性的國際組織，以維持和平與安全”，此即關(guān)于籌建聯(lián)合國的最初文件。

　　隨著反法西斯戰(zhàn)爭勝利的即將到來，羅斯福開始構(gòu)想實現(xiàn)他偉大的夢想的藍圖。1945年4月12日，羅斯福正在撰寫著一份準備在次日杰弗遜紀念日上宣讀的演說稿，其中寫到：

　　今天晚上，全國各地的美國人都集會紀念永遠活在我們記憶中的湯姆斯·杰弗遜——最偉大的民主主義者中的一位；

　　今年是具有歷史意義的一年，我們比以往任何時候都更多地想到湯姆斯·杰弗遜，想到他那具有世界性的美國公民品格�！�…

　　今天，杰弗遜曾經(jīng)艱苦締造的這個國家，正在全世界的人權(quán)斗爭中發(fā)揮著極其重要的作用�！�…

　　今天，科學(xué)已經(jīng)使地球上的各個部分緊密聯(lián)結(jié)起來，不可能再把它們孤立、割裂開。

　　今天，我們面臨最重要的事情是：如果要保全文明，就必須培養(yǎng)有關(guān)人際關(guān)系的知識，亦即一切民族、一切種族能夠在同一個地球上一起和平的生活、工作的能力。

　　讓我向你們保證，我決心完成這項工作，我的步伐愈來愈堅定。因為我知道，你們，千千萬萬的人們，決心和我一起令這項工作持續(xù)做下去�！�…

　　然而，這篇演講稿竟成為了“羅斯福的政治遺囑”，美國歷史上唯一連任四屆總統(tǒng)的羅斯福萬分不幸地在工作中突然去世。

　　羅斯福的繼任者民主黨人杜魯門繼續(xù)推行新政，1949年連任后又進一步提出“公平施政”綱領(lǐng)，開始致力于福利國家建設(shè)，提出保障“民權(quán)”（但由于共和黨等保守勢力阻撓成效不大）。隨著冷戰(zhàn)“鐵幕”的降臨，美國國內(nèi)保守勢力強大起來，1946年，聯(lián)邦調(diào)查局局長胡佛借口美國已經(jīng)受到共產(chǎn)主義滲透和威脅，大規(guī)模開展“忠誠審查”，1350余萬人及其家屬受到牽連和迫害。1950年，參議院麥卡錫更是展開了變本加厲的反共反人權(quán)的迫害活動，大肆焚燒進步書籍。然而，美國是自由的美國，“麥卡錫主義”激起了民主黨和共和黨的共同反對，1954年9月，參議院通過了譴責(zé)麥卡錫的決議案，3年后這個“跳梁小丑”就在美國人民的一致抨擊中死去。但是，冷戰(zhàn)心理與麥卡錫主義的肆虐，給美國青年一代留下了很深的心靈創(chuàng)傷。著名作家諾曼·梅勒說：“當(dāng)今的時代是隨大流和消沉的年代，一股恐懼的臭氣從美國生活的每一個毛孔中冒出來，我們患了集體精神崩潰癥�！�…人們沒有勇氣，不敢保持自己的個性，不敢用自己的聲音說話�！笔聦嵶C明，任何時期、任何國家的政治壓抑狀況，都會對這個國家的青年一代心理投下深重的陰影，使他們健康向上的自由愿望達不到實現(xiàn)，從而造成對青年心中自由理念和民族精神的嚴重侵蝕，造成他們理想的巨大失落與精神力量的嚴重缺失。作為政治壓抑時期的必然結(jié)果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“垮掉的一代”以酗酒、吸毒、性和夢幻的頹廢反叛形式，滲透到了美國社會的肌體深處，并成為60到70年代嬉皮士運動、亞文化運動的前奏。然而，美國為什么能夠在冷戰(zhàn)氣氛下比較快地糾正錯誤，避免更大規(guī)模的人權(quán)與社會災(zāi)難？這也成為后人感興趣的一個問題。

　　1953年，共和黨人艾森豪威爾當(dāng)選總統(tǒng)，但他已經(jīng)無法扭轉(zhuǎn)民主黨所開始的“福利國家”的建設(shè)進程，于是只得走介于政府干預(yù)與自由放任政策之間的中間道路，自稱“現(xiàn)代共和主義”，而被學(xué)術(shù)界稱之為“新保守主義”。1960年，在民權(quán)運動日漸高漲的背景下，“充滿活力”的民主黨人肯尼迪成為了美國歷史上最年輕的總統(tǒng)，他上臺后立即推行“新邊疆”政策，其中包括消除種族歧視、加大社會保障力度、提高工人工資、打壓壟斷集團利益、援助“貧困地區(qū)”等，更進一步地大膽推進社會改革。1962年8月，國會經(jīng)過激烈斗爭終于通過了第24條憲法修正案，規(guī)定不得在全國大選中（不包括州選舉）以未繳人頭稅或其他稅款為理由，而剝奪任何公民（包括黑人）的投票權(quán)。

　　在這種尋求社會改革的斗爭下，民權(quán)運動尤其是黑人民權(quán)運動得到了蓬勃發(fā)展。1963年8月28日，黑人民權(quán)領(lǐng)袖馬丁·路德·金面向百萬聽眾，發(fā)表了令人無比動容的歷史性演說：

　　一百年前，一位美國偉人簽署了《解放宣言》�，F(xiàn)在我們站在他的紀念碑下。這篇重要的文獻為千千萬萬在非正義烈焰中煎熬的黑奴點燃起一座偉大的希望的燈塔。這篇文獻猶如驅(qū)散囚室中漫漫長夜的一束歡樂的曙光。

　　然而一百年后的今天，我們卻不得不面對黑人依然沒有自由這一可悲的事實。一百年后的今天，黑人的生活依然悲慘地套著種族隔離和歧視的枷鎖。一百年后的今天，在物質(zhì)富裕的汪洋大海中，黑人依然生活在貧窮的孤島上。一百年后的今天，黑人依然在美國社會的陰暗角落里艱難掙扎，成為自己國土上受到放逐的人。所以我們今天到這里來揭露這個駭人聽聞的事實。

　　從某種意義上來說，我們是到我國的首都兌現(xiàn)一張支票來了。我們共和國的奠基人寫下獨立宣言和憲法的莊嚴詞句時，就是簽署了一張期票，許諾每一個美國人都得成為國家的繼承人。這張期票保證一切人具有不可剝奪的生存權(quán)、自由權(quán)以及追求幸福的權(quán)利。

　　顯然，就有色公民而言，美國并沒有兌付這張期票。美國不但沒有承擔(dān)這項神圣義務(wù)，反而付給黑人一張失效票，一張打著“現(xiàn)金不足”記號的退票。但我們不相信正義的銀行已經(jīng)破產(chǎn)。我們不相信在這個倉廩充盈、機會良多的國家里，會發(fā)生現(xiàn)金不足的情況。因此我們來要求兌現(xiàn)這張支票——這張能夠付給我們所要求的自由財寶與正義保障的支票。我們到這神圣的地方來，還為了要提醒美國：目前是萬分緊急的時期�，F(xiàn)在不是侈談冷靜或以漸進改革為麻醉劑的時候�，F(xiàn)在是實現(xiàn)民主諾言的時候；
現(xiàn)在是從種族隔離的黑暗荒谷中走上種族平等的陽光普照大道的時候；
現(xiàn)在是使我們國家從種族不平等的泥潭拔足到博愛的堅固巖石上來的時候。

　　……

　　……我們必須努力不懈地站在以靈魂力量來對付肉體力量的神圣高度。已經(jīng)席卷黑人社會的戰(zhàn)斗氣氛決不要導(dǎo)致我們對一切白種人的不信任。因為我們許多白人兄弟今天到這里來集會，就證明了，他們已經(jīng)認識到他們的命運和我們的命運緊緊聯(lián)結(jié)在一起，他們的自由和我們的自由完全分不開。我們不能單獨行動。

　　朋友們，今天我要告訴你們：盡管當(dāng)前還有許多困難挫折，我仍然懷有一個夢想。這是深深扎根于美國人夢想中的夢想。

　　我夢想有一天這個國家能夠站立起來，實現(xiàn)她信條的真諦：“我們把這些看作是不證自明的真理：一切人生來就是平等的�！�

　　這就是我們的希望。這就是我?guī)Щ啬戏降男拍�。懷著這個信念，我們能夠把絕望的大山鑿成一塊希望的磐石。懷著這個信念，我們能夠?qū)⑽覈�種族不和的喧囂變?yōu)橐磺�友愛的和弦。懷著這個信念，我們能夠一同工作，一同祈禱，一同奮斗，一同入獄，一同為爭取自由而斗爭，因為我們知道我們終將得到自由。

　　我們使自由之音響徹千村萬戶，響徹每個州郡，每座城池，就會促使那個日子盡快到來。到了那一天，上帝的一切兒女，無論黑人、白人、猶太人、非猶太人、基督教徒和天主教徒，都將攜手同唱那首古老的黑人圣歌：“我們終于得到了自由！終于得到了自由！感謝全能的上帝，我們終于得到了自由！”

　　馬丁·路德·金所發(fā)出的“黑人依然沒有自由”的有力控訴，和他所提出的“我們來要求兌現(xiàn)這張支票”的正義要求，以及“我仍然懷有一個夢想”的感人陳述，使得整個美國社會不得不受到極大震動。然而，就在2個多月后，也即1963年11月12日，肯尼迪卻被極右保守分子謀殺，成為繼林肯之后又一名倒在血泊之中的具有民主主義改革精神的美國總統(tǒng)。4年多后，馬丁·路德·金也遭到極右保守分子刺殺。而幕后的黑手是誰，至今不得而知。

　　但是，改革的步伐已經(jīng)不能為任何保守勢力所阻遏，社會更深地陷入了改革、動蕩與抗爭的旋渦。民主黨人約翰遜隨之上臺，提出了“偉大社會”的施政綱領(lǐng)，其中包括“向貧困宣戰(zhàn)”、“提高人民生活質(zhì)量”以及“推動民權(quán)改革”等等。伴隨著洛杉磯血案（1965）、紐瓦克血案（1967）、底特律血案（1967）和1968年全國性大騷亂等黑人的大規(guī)模民間武裝反抗事件，民主黨所推動的黑人民權(quán)改革目標也逐一兌現(xiàn)。1964年，《民權(quán)法》宣布禁止在選民登記中和所有公共場所實行種族歧視；
1965年，《民權(quán)法》宣布取消對選民的文化和其它測驗；
1966年，聯(lián)邦最高法院在“哈珀訴弗吉尼亞選舉委員會”案件中，宣布在州選舉中，以未繳人頭稅或其他稅款為理由而剝奪公民投票權(quán)，是違憲行為；
1968年，國會通過《開放住宅法》，禁止在售租住宅時實行種族歧視等等。到了70年代，美國法律中的種族歧視內(nèi)容已經(jīng)基本被廢除，黑人民權(quán)斗爭取得了法律層面上的決定性勝利。

　　美國的60到70年代，不僅黑人民權(quán)運動蓬勃發(fā)展，而且人權(quán)民主運動、青年運動、女權(quán)運動、反戰(zhàn)運動等都達到了前所未有的高潮。美國民主黨戰(zhàn)后幾十年長期推行的社會民主主義政策，在70年代后期到80年代初期開始顯現(xiàn)出巨大的成效。美國成為了一個擁有強大的中間階級基礎(chǔ)的自由的資本主義福利社會，它在社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、民權(quán)狀況、法治文明程度、科技創(chuàng)新能力、思想文化活力、經(jīng)濟發(fā)展實力和國際關(guān)系與政策等多方面，都顯示出強勁的變革趨勢，并達到了一個新高度，這標志著美國已經(jīng)從反動的帝國資本主義階段發(fā)展到了“社會資本主義”新階段。美國現(xiàn)代化的“新國家”形象，直到這個時候，才算初步確立起來。而此時，距離《獨立宣言》發(fā)表已經(jīng)過去了200年了。

　　通過我們上面的敘述，我們從一個側(cè)面看到了一個黑格爾所說的“現(xiàn)代理念國家”誕生的漫長過程。我們開始知道，美國人并不是從一開始就能享有今天這些自由民主權(quán)利與社會文明成果，這些寶貴的公民權(quán)利與文明成果是美國人民在曲折的血淚斗爭史中走過了200年才一步步爭取到的；
我們開始知道，今天的“美國文明”與人民群眾的積極斗爭和美國左翼政治力量（杰弗遜以來的民主黨傳統(tǒng)）的長期推動息息相關(guān)。那些所謂的“美國兩黨沒有什么區(qū)別”的說法并不是事實，而民主黨作為美國溫和的左翼政治力量的一種“有力量的現(xiàn)實存在”，是美國之所以沒有爆發(fā)革命、沒有形成長期劇烈的階級沖突、沒有形成任何有力量的極左與極右勢力、沒有發(fā)生肅反運動與集中營、沒有出現(xiàn)“現(xiàn)代化過程的中斷”，并始終呈現(xiàn)出開放的、自由的、變革的、發(fā)展的民主進步趨勢的重要原因。自由主義者時常以美國為例，為自己貼金，似乎是自由主義者創(chuàng)造了“美國奇跡”，豈不知事實恰恰相反，“美國奇跡”是由美國人民和左翼政治力量緊密互動而共同創(chuàng)造出來的[當(dāng)然，美國民主黨也犯過錯誤，也有過保守政策記錄，但這并不影響對于它作為“溫和的左翼政治力量”的基本判斷。]。試看在美國歷史上發(fā)揮過決定性影響力的總統(tǒng)，哪一個不是左翼政治力量的杰出領(lǐng)袖？自由主義保守力量作為對于社會民主主義左翼力量的對立面，充分利用了美國三權(quán)分立體制與兩黨競爭體制——正如麥迪遜所希望的那樣——發(fā)揮了重要的牽制作用，這一方面嚴重阻礙或延滯了進步過程（如民主黨的很多民權(quán)法案與改革政策得不到共和黨控制的國會的通過），另一方面也確實使那些針對大資產(chǎn)階級的任何“大刀闊斧式”的改革想法都變得極不現(xiàn)實，從而既避免了“人民暴政”，也排除了在短時期內(nèi)走上和平的社會主義道路的可能，并因此維持著相對穩(wěn)定發(fā)展的美國現(xiàn)代化進程。那么，假如沒有美國傳統(tǒng)上強大的自由主義保守力量，今天的美國難道會變得更文明、更繁榮、更強大嗎？在事物內(nèi)部如果沒有一個對立面作為自己互動、揚棄與辨證統(tǒng)一的前提，美國還會不會獲得螺旋式的進步與發(fā)展？對于第一個提問，我們沒有答案，因為它是一個假設(shè)性的歷史問題，所以無論怎樣回答都不能說就沒有可能。但第二個提問卻是一個具有普遍性的基本哲學(xué)命題的應(yīng)用問題，我們的答案是不言而喻的。但如果我們反問：假如沒有美國傳統(tǒng)上比較強大的左翼民主主義力量，今天的美國還會不會變得更文明、更繁榮、更強大？這個問題其實質(zhì)卻已經(jīng)不是一個假設(shè)性的一般歷史問題，而是一個基本的政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)問題，所以我們的答案只有一個：不會。

　　言歸正傳，我們還是回到黑格爾的那段話上。黑格爾為什么說“在談到國家的理念時，不應(yīng)注意到特殊國家或特殊制度，而應(yīng)該考察理念”呢？我們不妨就以美國為例，美國國家最初也是最高的國家理念是什么？我們認為是《獨立宣言》中所宣示的“人人生而平等，并享有天賦的不可轉(zhuǎn)讓的生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”，而其理念的首要的與核心的原則即“平等”。只有“平等”才具有“普遍性”，才具有對于人民熱情的持續(xù)性的激勵力量，因為它就是“公意”本身。

　　那么，這一“平等”理念具體指的又是什么呢？是權(quán)利平等、身份平等、機會平等和分配正義。所謂權(quán)利平等，主要是指法律權(quán)利與政治權(quán)利的平等，這就必然要求實行法治和民主；
所謂身份平等，是由權(quán)利平等概念所派生出來的在社會生活領(lǐng)域中的平等要求，即要求在生活社區(qū)、社會公共生活、公共場所等日常生活中享有平等權(quán)利與人格尊嚴（如不得規(guī)定某些場所窮人或黑人不得入內(nèi)，或某些區(qū)域窮人或黑人不得入�。�；
所謂機會平等，是指公民在所有競爭性參與中（主要指經(jīng)濟生活參與機會如謀取職位或項目等方面的機會，以及政治競爭性參與與公共領(lǐng)域競爭性參與機會等）機會平等；
所謂分配正義，是指在由“現(xiàn)代國家”主導(dǎo)下的社會利益二次分配中，國家必須根據(jù)“社會正義”原則向社會弱勢群體實行分配傾斜政策，以將貧富差距嚴格限制在一個社會可以容忍的合理限度之內(nèi)。這一平等的四大內(nèi)容實現(xiàn)的基本狀況如何，是判定國家現(xiàn)代性的根本依據(jù)。

　　然而，保守的自由主義者卻堅決反對這一提法。在他們看來，美國的最高國家理念是“自由”，“自由原則高于一切”，自由是其它一切之一切的前提和平臺。從這一抽象的理論假設(shè)前提出發(fā)，他們推崇的是麥迪爾遜，而不是杰弗遜，他們把“美國奇跡”歸功于自由主義者，而不是人民群眾和左翼民主主義力量。他們有人甚至不惜歪曲歷史事實，把美國早期人民所強烈追求的東西說成僅僅是“自由”而不是“平等”。左翼的觀點卻恰恰相反，左翼認為美國的最高國家理念是“平等”，“平等原則高于一切”，平等是其它一切之一切的前提和平臺，自由與民主都蘊涵在平等之中；
“美國奇跡”應(yīng)當(dāng)歸功于人民群眾和左翼民主主義力量，而不是自由主義者；
美國人民始終所強烈追求的最高理念是“平等”而不是“自由”。

　　為了更有力的說明這一點，我們不妨大段引述自由主義者所推崇的法國貴族出身的托克維爾的歷史見證材料。這位著名的政治思想家曾經(jīng)于1831年4月起對現(xiàn)代美國社會政治生活作了為期9個月的詳盡考察，他在其“考察報告”式的學(xué)術(shù)名著《論美國的民主》一書中，寫下了以下經(jīng)典的文字：

　　當(dāng)代人對于平等的熱愛熾烈于和強大于對于自由的熱愛。但是，我還沒有見到有人充分地探討其原因所在�，F(xiàn)在，我想對此試作探討。

　　可以設(shè)想有一個終極點會使自由和平等匯合并結(jié)成為一體。

　　我們現(xiàn)在假定，所有的公民都參加政府的管理工作，而且人人在這方面都有平等的權(quán)利。

　　這樣，誰都與別人沒有差別了，誰也都不能要求享有壓制他人的專權(quán)了；
因為人人都將完全平等，所以人人也將完全自由；
反過來說，因為人人都將完全自由，所以人人也將完全平等。民主國家的人民所追求的，就是要達到這個理想的境地。

　　這是平等可以在地球上采取的最好形式，而其他的許許多多形式，雖不如這種形式完美，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但亦為民主國家的人民所珍惜。

　　……

　　人對自由的愛好和對平等的愛好，實際上是兩碼不同的事情。我甚至敢于補充一句：在民主國家，它們還是兩碼不調(diào)和的事情。

　　我們只要仔細考察一下，就會發(fā)現(xiàn)任何時代都有一個占有支配地位的制約其他事實的獨特事實。那個時代的基本思潮，或由此引起并將人人的感情和思想?yún)R集起來的主要激情，幾乎都是由這個事實造成的。這就像一條大河把兩岸的小溪匯納起來一樣。

　　自由曾以各種不同的形式，在各種不同的時代，出現(xiàn)于人們的面前。它并不是只有在一定的社會情況下才能產(chǎn)生，在民主國家以外的地方也會出現(xiàn)。因此，自由并不是民主社會的獨有特點。

　　顯示民主時代的特點的占有支配地位的獨特事實，是身分平等。在民主時代鼓勵人們前進的主要激情，是對這種平等的熱愛。

　　我們不必追問什么特殊的魅力在促使民主時代的人愿意平等地生活，也不必深究哪些特殊的原因在使他們寧可不要社會提供的其他福利也要抱著平等不放，因為平等是他們生活的時代的最基本特點。只是這一點，就足以說明他們喜愛平等甚于其他一切。

　　……

　　人們不但因為他們認為平等可貴而維護平等，而且因為他們相信平等必定永遠長存而依戀平等。

　　……

　　政治自由可以使人享得最大的慰藉，但不是經(jīng)常性的，而且只能使某些公民享得。

　　平等可以每天向每個人提供大量的小小慰藉。平等的美好處時時刻刻都能使人感到，并及于每一個人：高貴的人不能無所感，普通老百姓皆大歡喜。因此，平等造成的激情既是強烈的，又是普遍的。

　　……平等帶來的快樂是自動產(chǎn)生的，在私生活的每一小節(jié)上都能感到，人只要活著就能嘗到。

　　……

　　我認為，民主國家的人民天生就愛好自由，你不用去管他們，他們自己就會去尋找自由，喜愛自由，一失去自由就會感到痛苦。但是，他們追求平等的激情更為熱烈，沒有止境，更為持久，難以遏止。

　　在任何時代都是如此，而在今天尤其如此。追求平等的激情是一個不可抗拒的力量，凡是想與它抗衡的人和權(quán)力，都必將被它摧毀和打倒。在我們這個時代，沒有它的支持，就不可能實現(xiàn)自由，而專制制度本身沒有它也難于統(tǒng)治下去。[[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，第一章，轉(zhuǎn)引自《西方人權(quán)學(xué)說》，四川人民出版社，1994年版，第307—311頁。]

　　這本書是歷史上第一部研究世界現(xiàn)代化的典范——美國及其社會制度的專著。我們深為作者敏銳的洞察力所欽佩。但是，我們也不能同意他以及絕大多數(shù)自由主義者對于一種所謂的“獨裁式平等主義”的觀點。托克維爾認為：“有一種平等可以在政治界建立，但那里沒有政治自由。即除了一個人以外，所有的人是平等的，而那個唯一的一個人，則是所有人的共同主宰，并從所有的人中以同樣的標準選拔他的權(quán)力的代理人�！薄八麄兿Ｍ�在自由之中享受平等，在不能如此的時候，也愿意在奴役之中享用平等。他們可以容受貧困、隸屬和野蠻，但不能忍受貴族制度�！盵[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，第一章，轉(zhuǎn)引自《西方人權(quán)學(xué)說》，四川人民出版社，1994年版，第307，311頁。]托克維爾在這里實際上是要表達對于法國大革命的反思。這種反思也是黑格爾以及所有左翼民主主義者所嚴重關(guān)切的課題。左翼民主主義者不能同意所謂“獨裁式平等主義”也是他們所樂于接受的一種“平等模式”的觀點。那是荒謬的、污蔑的、抹黑的右翼結(jié)論。就理論而言，只要出現(xiàn)“主奴”關(guān)系，就是平等理念所要反對的關(guān)系，無論這“主人”是一些人還是一個人，也無論是“偉大導(dǎo)師”還是“現(xiàn)代暴君”；
就歷史事實而言，“一個人統(tǒng)治其他所有人”是不可能的，就以自由主義者所念念不忘的所謂“斯大林獨裁”而言，其實我們不能把前蘇聯(lián)社會看作是斯大林一個人的絕對統(tǒng)治，統(tǒng)治者不是一個人，而是一個階層——“革命精英階層”或“革命官僚壟斷階層”。吉拉斯把它稱作“新階級”。這確實是一個歷史事實，但是左翼和右翼對于這一歷史事實何以成為事實以及其發(fā)展演化的可能趨勢卻有著根本對立的不同評估�？傊�，我們不能因為在追求“平等”這一最高理念的過程中，有過迷失、挫折和困惑，就完全放棄對于“平等”價值的左翼追求。

　　正如托克維爾所揭示的，人們對于“平等”理念的“熱情”成為了激勵著美國國家現(xiàn)代性的強勁成長的不竭動力。這也是我們在前面所介紹的“美國現(xiàn)代國家的誕生”過程中所完全證實了的事實。在美國歷史上，每一個重大的歷史進步，都與對“平等”理念的熱情訴求緊密相連。但這一“平等”理念的四大內(nèi)容直到1971年，才由美國社會自由主義政治學(xué)者羅爾斯在《正義論》一書中系統(tǒng)提出。在這本書中，羅爾斯重新采用社會契約論和自然法學(xué)說，全面論述了自己“作為公平的正義”的基本理論，并對功利主義作了相當(dāng)深刻而全面的批評。他提出了兩條著名的基本正義原則：第一是平等原則，即“每個人都具有這樣一種平等權(quán)利，即與其他人的同樣自由相容的最廣泛的基本自由”；
第二是不平等原則或稱作差別原則，即“社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的原則一致的前提下，適合于最少受惠者的最大利益；
（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放�！痹谶@兩個正義原則之中，第一個原則即平等原則更為基本和優(yōu)先，因為如果沒有公民的基本的平等自由權(quán)利，就談不上有任何正義。至于不平等原則，羅爾斯則強調(diào)了只有當(dāng)不平等的安排對每個人都有利時，這種必要的不平等才是正義的，否則就是不正義。順便需要提及的是，羅爾斯還頗有遠見的認為，在市場經(jīng)濟與所有制之間并無本質(zhì)的聯(lián)系，社會主義公有制也可以通過實行市場經(jīng)濟，來實現(xiàn)某種較高的生產(chǎn)效率。羅爾斯試圖向人們說明，“正義是社會制度的首要美德，正如真理是思想的首要美德一樣。一種理論無論多么精致高雅和簡潔實惠，假如它不真實，就必須被拋棄和修正。同樣，法律與制度無論多么有效率和井然有序，只要它們不正義，就必須被改造或廢除。每個人都擁有一種以正義為基礎(chǔ)的不可侵犯性，甚至社會的整體福利也不可踐踏之�！薄爱�(dāng)一個社會不僅被設(shè)計來促進其成員的利益，而且由一種公共正義觀念所有效地管理時，我們就可以說這是一個秩序良好的社會。”1971年《正義論》的出版，很快就被認為是政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、法律哲學(xué)和社會哲學(xué)的“最偉大的成就”，而它在美國的被廣泛認同，也同時從另一個側(cè)面表明了美國社會已經(jīng)進入了“社會資本主義”（或“社會自由主義”）新階段。

　　那么，黑格爾是如何認識“平等”問題的呢？，他在《法哲學(xué)原理》中認為：

　　人們(Mensch)當(dāng)然是平等的，但他們僅僅作為人(Person)，即在他們的占有來源上，是平等的。從這意義上說，每個人必須擁有財產(chǎn)。所以我們?nèi)绻�要談平等，所談的�?yīng)該就是這種平等。但是特殊性的規(guī)定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個范圍。由此可見，正義要求個人的財產(chǎn)一律平等這種主張是錯誤的，因為正義所要求的僅僅是各人都應(yīng)該有財產(chǎn)而已。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第58頁。]

　　可見，黑格爾反對無差別的“分配結(jié)果平等”。這種“分配結(jié)果平等”也是包括馬克思在內(nèi)的所有理性的左翼力量所共同反對的。在馬克思主義者看來，那種“分配結(jié)果平等”只是“小農(nóng)社會主義”意識的非理性表現(xiàn)。而且，任何時候，都絕對不可能真的做到這種“分配結(jié)果平等”。當(dāng)反國家主義者巴枯寧宣揚“絕對平等”，要求廢除財產(chǎn)繼承權(quán)的時候，馬克思不無輕蔑地斥責(zé)巴枯寧是“社會理論領(lǐng)域中一個最無知的人”[《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第304頁。]。然而，我們不無遺憾地從有教養(yǎng)的自由主義者那里，看到的卻是把這種社會主義者所批判的東西說成是我們社會主義者所主張的東西，并通過論證“分配結(jié)果平等”何以不可能來論證“社會主義”何以不可能，這種令人啼笑皆非的荒謬論證除了說明那些“反社會主義者”們至少對“社會主義理論”是“一個最無知的人”之外，還能說明什么呢？

　　黑格爾認為正義理所應(yīng)當(dāng)?shù)匾�求“每個人必須擁有財產(chǎn)”，因為只有“每個人必須擁有財產(chǎn)”，才能使“每個人都生存并獲得發(fā)展”。陷于貧困的人生存尚且成為問題，就很難談什么人的理性力量的發(fā)展，所以，試圖讓那些貧困者僅僅依靠自己的理性力量擺脫貧困，猶如畫餅充饑。那么，市場經(jīng)濟制度或者市民社會能夠在其體制本身內(nèi)解決貧困問題嗎？黑格爾的答案是明確的：

　　理念包含著精神特殊性的客觀法。這種法在市民社會中不但不揚棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基），他反而從精神中產(chǎn)生它，并把它提高到在技能和財富上、甚至在理智教養(yǎng)和道德教養(yǎng)上的不平等。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第211頁。]

　　也就是說，自由市場制度和市民社會只能擴大社會貧富差距，擴大貧困面，從而也就從人的基本生存需求這個最根本點上擴大了不平等。這一點已經(jīng)得到了包括自由主義者在內(nèi)的所有人的認同。但是，保守的自由主義者例如英國的哈耶克、中國的劉軍寧等人，卻把人與人的關(guān)系理解為“一場自由競技的賽跑”，認為他們只有責(zé)任保證“起點平等”，只知道“自由競爭的規(guī)則”高于一切（當(dāng)然也高于人的尊嚴），只知道遵照“法治精神”嚴格執(zhí)法，只知道“優(yōu)勝劣汰”的“社會進步原則”。這意味著在這場人與人之間只存在不是你“優(yōu)”就是我“劣”的競技關(guān)系中，所有人的價值都被用“財富”這一“硬通貨”來衡量。如果你跑不快，落在后面，你無權(quán)要求競賽的“公正裁判員”給你“吸氧”或“輸血”，因為這樣做就意味著對跑得快的“優(yōu)秀者”的不公正，就意味著違背了公平競賽的最高原則。社會要進步，就必須優(yōu)先保護那些“優(yōu)秀者”，而不是把有限的“氧氣”和“鮮血”投向一個“無底的黑洞”，浪費主要是由那些“優(yōu)秀者”所創(chuàng)造出來的社會資源。而且，他們還認為這種對弱者的補償傾斜政策是對弱者的“施舍”，是人格不平等的表現(xiàn)，所以，寧可讓他們高貴地被餓死，也不能讓他們低賤地被施舍。總之，如果你在競技中被淘汰，貧困而死，你不能埋怨任何人或任何制度，你只能埋怨你自己，因為“起點是平等的，機會是均等的”，所以你窮途末路地等死，只怪你自己能力不夠或運氣不好。于是乎，所有的人都不得不克服自己“懶惰”的本性，去拼命地學(xué)習(xí)競技規(guī)則與知識，去調(diào)動自己所有的潛力去拼命地為自己的財富、地位、榮譽、女人以及可以想象得到的一切奢靡生活前景而奮斗。這充滿斗志和激情的所有人都“為自己而奮斗”的社會場景，恐怕正是保守的自由主義者所樂見的。哈耶克就堅決反對“構(gòu)建理性”，主張“自發(fā)秩序”神圣不可侵犯，也即“不許破壞自然的競賽規(guī)則”，而去人為地“構(gòu)建”出一種“救濟”或“糾偏”制度。在他們那里，所謂“正義”，僅僅只是“優(yōu)秀者”的“正義”，而“優(yōu)秀者”如同“上帝的選民”，屬于“上帝之城”（上層社會），那些“被淘汰者”則是“上帝的棄兒”，理應(yīng)在“世俗之城”（社會底層）忍受貧困與邪惡的煎熬。這些老調(diào)重彈并不讓我驚訝，然而真正讓我深感悲哀與痛苦的事實是：這種觀點已經(jīng)在相當(dāng)一部分的年輕一代的心靈中成為“常識”，他們被從各個方面灌輸著這種“競技理念”，相當(dāng)一些人甚至于思想境界日益庸俗，理想精神日益淪落，人格尊嚴日益喪失，而對公共精神、公共倫理、公共責(zé)任、公共道德、公共事務(wù)等等“公共性”問題和他人的貧困、他人的危難、他人的正義、他人的價值等“他人性”問題毫無興趣。在這種“自由市場環(huán)境”和“競技意識形態(tài)”中淘洗出來的“公民”，不會是“民族精神”振興和國家現(xiàn)代化建設(shè)的有力推動者，不會是民主法治社會的中堅力量，更不會是社會主義事業(yè)的后來人。所以，我們必須不妥協(xié)地同這些自由主義觀念作斗爭。哈耶克、劉軍寧們怎么可能保證為我們每一個提供一個真正平等的起點呢？現(xiàn)實本身就是不平等，他們難道準備摧毀現(xiàn)實社會、再造平等起點嗎？顯然不會也不可能。其實他們所說的無非是在起點上的機會平等，可是社會不平等的事實只能使這種機會平等徒具形式�！捌髽I(yè)精英”的公子可以去哈佛自費留學(xué)獲得市場“知識資本”，“政治精英”的公子可以利用“潛規(guī)則”獲得市場“關(guān)系資本”，而那些山區(qū)農(nóng)民的兒子、失業(yè)工人的兒子以及社會孤兒等等平民的兒子，卻有可能失學(xué)或過早地去打工，他們只擁有“零度資本”。在這種社會現(xiàn)實中，你讓“零度資本”去和“知識資本”、“關(guān)系資本”站在同一條起跑線上，參加一場你認為“公正”的“自由競技”，這本身難道不殘忍嗎？即便是在西方社會，今天的人們也已經(jīng)開始認識到各種“異化資本”對“社會資本”的危害性，從而加強了對社會資本的研究與建設(shè)。

　　黑格爾深刻認識到了市民社會的欠缺與限度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他認為，隨著勞動創(chuàng)造的財富的增長，“束縛于這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長”，所以，“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第244—245頁。]。但黑格爾沒有能夠正確找到有效的或根本的解決方案，這是他的歷史局限性之所在。在黑格爾之后，左翼民主主義者也即社會民主主義者主張把國家作為“公共利益”的總代表、“總意志”，由國家根據(jù)正義原則實行二次“分配正義”（利用國家不平等稅收政策獲得財政收入、通過國家傾斜性補貼政策實施財政支出），并建立包括健全的社會保障與社會保險制度在內(nèi)的國家福利制度，事實證明，這是一種相對有效的積極的控制“貧富差距”問題的措施。馬克思主義者則試圖從根本上解決這一問題，在黑格爾和社會民主主義者那里，“私有制”與“財產(chǎn)權(quán)”概念是被混淆的，因此它們也就是被充分肯定的一項基本權(quán)利，而在馬克思主義者這里，作為剝削根源的“私有制”最終必然消亡，而代之以多種形式的“公有制”（包括“資本社會所有制”與“資本人民所有制”、“資本集體所有制”等）與非剝削性的“個人所有制”，其中“人民所有制”[指現(xiàn)實社會主義國家原國有制中一大部分的非政府壟斷性產(chǎn)權(quán)，詳細論述參見本書下篇第五章。]資產(chǎn)管理委員會（接受最高人民主權(quán)機關(guān)及其常設(shè)代理機構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)）將對產(chǎn)權(quán)所有者——人民提供公民基本發(fā)展基金（如高等教育補貼）與低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金，并以這兩種形式來替代理論上應(yīng)當(dāng)支付的“產(chǎn)權(quán)利潤分紅”形式；
同時，政府通過二次“分配正義”為公民提供包括健全的社會保障與社會保險制度在內(nèi)的國家福利保障體系�？梢�，在馬克思主義者這里，作為非剝削性的“個人所有制”與“財產(chǎn)權(quán)”會永遠存在，并受到法律保障，因為它們在社會主義正義原則規(guī)范與導(dǎo)引下，已經(jīng)不再構(gòu)成社會不平等的經(jīng)濟根源。

　　社會主義者解決“貧富差距”與貧困問題之所以與社會民主主義者和自由主義者都有所不同，是因為對“正義”概念的認識不同。我們認為，應(yīng)當(dāng)確立社會主義的“社會公正原則”也即“正義原則”，它包括——

　　第一正義原則（人人可發(fā)展正義原則），即所有公民都有獲得全面地發(fā)展自我的基本條件與所有可能的權(quán)利。它包括：

　　1、起點正義原則，即所有公民都有獲得公平的基本教育機會、基本創(chuàng)業(yè)機會與國家福利保障體系的公共服務(wù)的權(quán)利。公平的基本教育機會可主要通過實行國家義務(wù)制普通教育（政府負責(zé)）與國家補貼制高等教育政策（人大負責(zé)）來具體實現(xiàn)；
基本創(chuàng)業(yè)機會則通過由“人民所有制”資產(chǎn)管理委員會（人大負責(zé)）提供低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金或相應(yīng)的“人民所有制”企業(yè)職位競聘機會等來實現(xiàn)；
而良好的國家福利保障體系的公共服務(wù)（政府負責(zé)），針對所有確實需要福利保障服務(wù)的公民提供，它能夠使公民無后顧之憂。這三條基本措施結(jié)合起來，就能最大限度地發(fā)揮和激勵公民的創(chuàng)造精神與冒險進取精神，從而將更有力地促進國家繁榮與社會進步。其中，國家補貼制高等教育機會與低息或免息的公民基本創(chuàng)業(yè)貸款金機會將根據(jù)一定標準為所有[這里突出了“無差別前提下的差別原則”，與羅爾斯的“差別原則”表述不同。]確有不足需求者提供。起點正義原則既包涵著社會自由主義的分配正義原則，又有所超越和擴展。

　　2、權(quán)利平等原則，即享有完全平等的法律權(quán)利與政治權(quán)利，從而使所有公民都能獲得在公共權(quán)力領(lǐng)域和公共社會領(lǐng)域平等地發(fā)展自我能力與才華的基本條件與所有可能。所謂的“基本條件”即指平等權(quán)利，這是參與公共生活的前提和基礎(chǔ)，而“所有可能”是指公共權(quán)力領(lǐng)域和公共社會領(lǐng)域的所有職位和地位都必須向所有公民全面開放，即在原則上保證所有合法公民都有成為國家政治領(lǐng)袖、社會活動精英的可能機會與現(xiàn)實途徑。

　　3、身份平等原則，即由權(quán)利平等概念所派生出來的公民在社會生活領(lǐng)域中的平等發(fā)展與身份認同要求，即要求在生活方式、隱私行為、生活社區(qū)、公共場所、公共話語等日常生活中的所有領(lǐng)域，不同身份的人享有平等權(quán)利與人格尊嚴。

　　4、機會平等原則，是指公民在所有競爭性參與中（如公開競?cè)÷毼弧⒌匚弧㈨椖�、基金、物品等等）都享有平等而充分的均衡參與權(quán)、信息知情權(quán)、監(jiān)督檢舉權(quán)、查詢建議權(quán)（可對不公正或不適當(dāng)?shù)母偁幮砸?guī)則提出合理建議）等權(quán)利，以保證競爭全過程的開放性、透明性、公正性與合理性。

　　第二正義原則（關(guān)系可持續(xù)性正義原則），即指在達成相互承認與相互承諾的過程中，如果一方有意趁（投）機或故意造勢而造成另一方與自己的實際地位不平等，則無論另一方對達成的“相互承諾”是否自愿或情愿，另一方都享有在承諾有效期內(nèi)的任何時間提出修改“承諾”或廢止“承諾”的權(quán)利。所謂“有意投機或故意造勢而造成另一方與自己的實際地位不平等”主要包括以下兩種情況：

　　1、所謂一方有意趁機，即指一方趁著另一方在無完全性“自我意識”（在這里是一個哲學(xué)概念）情況下，使另一方獲得“假象平等”印象或“假象利益”、“假象認同”，從而誘使另一方自愿達成“相互承諾”，侵害到另一方自主性利益；

　　2、所謂一方故意造勢，即指一方故意造成某種威勢、形勢或壓力，使另一方別無選擇，從而非情愿地達成侵害到另一方自主性利益的“相互承諾”。

　　在這里，“關(guān)系可持續(xù)性”的前提是一方識時務(wù)地尊重另一方修改“承諾”的正義要求和意愿，并共同建立和維護暢通的“修約意愿表達”管道與“修約程序”，支持和理解“修約”行為，從而爭取在原有的基礎(chǔ)上達成新的“相互承諾”，維護業(yè)已建立起來的“關(guān)系體系”，否則，就只能導(dǎo)致“關(guān)系斷裂”，使“契約關(guān)系”不再持續(xù)。之所以提出這一原則，是因為在現(xiàn)實地達成“相互承諾”的過程中，雙方并不總是具有完全的“自我意識”前提或“地位平等”的前提，所謂“平等”的“簽約前提”僅僅只是一種理論假設(shè)。因此，本項正義原則旨在解釋“關(guān)系何以能持續(xù)”的問題。

　　第三正義原則（人民主權(quán)性正義原則），即指人民主權(quán)不可分割、不可非法轉(zhuǎn)移、不可反訴等三大原則。其具體內(nèi)容如下：

　　1、人民主權(quán)不可分割原則，即指只能由人民以公正公開自由競爭的普選方式選出全國人大代表（“公意”代理人），由全國人大代表組成全國人民代表大會（最高“公意”權(quán)力機關(guān)），并委托由全國人民代表大會統(tǒng)一代理人民主權(quán)，由它直接產(chǎn)生和監(jiān)督其它一切國家機關(guān)（實行以公意制約權(quán)力原則）。但在全國人民代表大會之下，必須建立起科學(xué)有效的權(quán)力制衡機制（實行以權(quán)力制約權(quán)力原則），同時，全國人民代表大會堅決保障和支持公民的一切合法權(quán)利（實行以權(quán)利制約權(quán)力原則），并堅決保障和支持公共社會領(lǐng)域的一切合法自治權(quán)利（實行以社會制約權(quán)力原則），從而從根本上有效保障人民主權(quán)不被分割、破壞或剝離。

　　2、人民主權(quán)不可非法轉(zhuǎn)移原則，即指未經(jīng)人民直接許可或明確授權(quán)，不得非法轉(zhuǎn)移、侵奪、變更人民主權(quán)，或非法轉(zhuǎn)移、變賣、侵吞人民所有制資產(chǎn)，或非法轉(zhuǎn)移、出賣、危害國家主權(quán)。

　　3、人民主權(quán)不可反訴原則，即指在人民或人民主權(quán)代理機關(guān)與其他任何主權(quán)范圍內(nèi)組織、群體或個人達成的“相互承諾”性關(guān)系中，人民主權(quán)方有權(quán)根據(jù)新的發(fā)展變化，在任何時候，經(jīng)過嚴格的法定民主程序，不必經(jīng)相對方同意，即可提出修改、中斷或廢止與相對方曾經(jīng)達成的任何“相互承諾”，而相對方不得反訴人民主權(quán)方違約；
但另一方面，只要未經(jīng)人民主權(quán)方明確同意，無論在任何時候，相對方都無權(quán)以任何理由，而擅自提出改變、中斷或廢止與人民主權(quán)方曾經(jīng)達成的任何“相互承諾”，如果違反本原則，則人民主權(quán)方有權(quán)公訴相對方違約并根據(jù)“相互承諾”有關(guān)條款內(nèi)容予以懲處。

　　上述的社會主義三大正義原則，體現(xiàn)的是社會主義的國家公正理念。而羅爾斯的兩大正義原則（平等原則與差別原則）則體現(xiàn)的是社會民主主義或社會自由主義[社會民主主義與社會自由主義（即格林式的與羅爾斯式的自由主義）的根本區(qū)別點在于社群主義與個人主義的分歧，但近來合流的趨勢已經(jīng)加快，所以，這兩個概念在這里的實質(zhì)意義區(qū)別已經(jīng)不大了。]的國家公正理念。從政治哲學(xué)意義上看，這兩種國家理念都屬于“理性國家理念”，只是社會民主主義國家理念具有現(xiàn)代性特征，而社會主義國家理念則具有后現(xiàn)代性特征（與當(dāng)代哲學(xué)意義上的“后現(xiàn)代”概念不同），也即相較于社會民主主義國家理念而言，社會主義國家理念更具有超越性。

　　總之，黑格爾所說的“現(xiàn)代國家”必須以“所有人都平等”為最高理念，并因此而使國家保持著朝向“所有人都自由”的理想社會的發(fā)展向度。“自由”并不是國家最高理念，而是一種在現(xiàn)代化過程中貫穿始終的歷史理念也即“自由精神”�！捌降取本哂鞋F(xiàn)實性、實體性、前提性與基礎(chǔ)性，所以是國家理念�！白杂伞本哂心康男浴⒕�神性、擴展性與流動性，所以是歷史理念。堅定這一國家理念就意味著相信國家能夠?qū)崿F(xiàn)基于“所有人都平等”的“國家正義”，而堅定這一歷史理念就意味著相信歷史必然能夠不斷地趨向于基于“國家正義”的“所有人都自由”的人類理想社會。但國家是歷史發(fā)展中的國家，平等是自由擴展之中的平等。具有“平等理念”的國家必然走向歷史的自由彼岸，而“所有人都平等”的結(jié)果就是“所有人都自由”。

　　既然國家理念如此重要，那么是不是說有了正義的國家理念就意味著理念的實現(xiàn)？黑格爾的回答是否定的。我們已經(jīng)從美國國家的現(xiàn)代化過程中深深體會到，從“歷史的自由精神”到“國家的平等理念”，從理念成為憲法，憲法成為法律，法律成為行為，實在是一個漫長的環(huán)環(huán)相扣的過程。那么，1800年的實行奴隸制的美國還算不算是“新理念的國家”？我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么標準來判定國家性質(zhì)？又應(yīng)當(dāng)如何正確看待那些正處于“新理念”的實體化過程中的“行進在途中”的國家？

　　要回答這個問題，我們就必須首先知道什么是“國家”。人們對于國家的不同界說至少有上百種，但在黑格爾這里，“國家”就是“現(xiàn)代國家”、“理性國家”也即盧梭所說的“公意國家”。這樣一個“新國家”的形成首先是基于人民的普遍認同，而人民首先予以普遍認同的并不是某些具體的、零碎的、實體的“特殊制度”，而是某種普遍性的“新理念”。這一“新理念”就是這個“新國家”活的生命與靈魂。從這一意義上講，“國家即理念”，國家即理念的“定在”，由于認同理念所以認同國家。為了說明這一點，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中指出：

　　我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代�！�…但這個新世界也正如一個初生兒那樣還不是一個完全的現(xiàn)實。這一點十分要緊，必須牢牢記住。首先呈現(xiàn)出來的才僅只是它的直接性或者說它的概念。我們不能說一個建筑物在奠基的時候就算是已經(jīng)落成，同樣我們也不能把對于一個全體所獲得的概念視為是該全體自身。[黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第6—7頁。]

　　這里所說的“新世界”的“概念”，就是指“新國家”的“理念”。以美國為例，在1776年發(fā)表《獨立宣言》的時候，美國就已經(jīng)提出了它的“平等理念”，在這個時候，人民雖然對于這一“理念”也即一種“概念”的全部實體內(nèi)容尚難以形成某種具體而現(xiàn)實的把握，但人民卻堅信，“新國家”的實體必然會體現(xiàn)“新國家”的“理念”。這種堅定的信心是人民與“國家”（這時候這個“國家”是指一些“革命精英”）就某種“普遍理念”達成“相互承認”和“相互承諾”的前提，同時也是作為“新理念”的“國家”相對于初創(chuàng)時期的“具體承諾人”而開始獲得獨立地位并成為新的合法“共同體”的前提。人民兌現(xiàn)了承諾，用鮮血創(chuàng)造了“新國家”，這時候，人民就開始要求“新國家”也兌現(xiàn)承諾�？墒牵�在“新國家”還沒有實體化的時候，“新國家”就是“新精英”。而“新精英”作為一種歷史的現(xiàn)實的存在，是一種“不純粹的集合”，其中既有“人民精英”如杰弗遜（他們更關(guān)心人民的要求和利益），也有“特殊利益精英”如資產(chǎn)階級利益代言人麥迪遜（他們更關(guān)心特殊利益集團的要求和利益），還有“官僚精英”（他們更關(guān)心國家機器的權(quán)威也即官僚自身的權(quán)威地位與利益）。即便是在“人民精英”的內(nèi)部，也不可避免地是“新頭腦”與“舊頭腦”的集合，他們所能提出的任何要求還不可能超出他們所在的歷史階段（包括生產(chǎn)力階段、文化啟蒙階段、社會結(jié)構(gòu)階段、政治知識階段等等），也不可能擺脫一切現(xiàn)實的政治經(jīng)濟力量的牽制，這就是“人民精英”自身所難以克服的歷史局限性。正因此，在所有“新國家”創(chuàng)建的過程中，都不可避免地伴隨著激烈而復(fù)雜的斗爭。在美國是自由主義者與民主主義者的大辯論（最終形成了美國兩黨制），(點擊此處閱讀下一頁)

　　在法國是一輪又一輪的“暴力革命”，在前蘇聯(lián)是領(lǐng)導(dǎo)階層的分裂（斯大林與托洛斯基派、布哈林派的斗爭），在中國是“56年風(fēng)波”和隨后60年代領(lǐng)導(dǎo)層的整肅（毛澤東與劉少奇派的斗爭）。這就說明，“新理念”無論如何都不可能立即成為事實，就如同建一座摩天大樓，從“概念”到“設(shè)計”再到“選料”、“施工”、“監(jiān)理”、“驗收”、“公民入住”等等，是一個非常復(fù)雜也充滿斗爭的長期過程�！霸O(shè)計”是不是符合“概念”？“選料”是不是達到“設(shè)計”的要求？“施工”能不能防止“偷工減料”、能不能堅持“施工標準”？“監(jiān)理”能不能“監(jiān)理到位”并糾正錯誤？“驗收”能不能“代表公意”、“堅持原則”？這里的每一個問題都很關(guān)鍵�！肮�民入住”后要求小維修、大維修甚至大返工，都是不可完全避免的過程。這不禁令我聯(lián)想到前一時期，在中國出現(xiàn)了很多“社區(qū)開發(fā)公司”與“社區(qū)居民”的沖突與磨合，其實它們的關(guān)系演變就是一個說明這一問題的很好例證。作為一種新事物，無數(shù)的相互競爭著的“社區(qū)開發(fā)公司”，都有自己獨特的“社區(qū)理念”，它們?nèi)缤瑲v史大變革時期懷有各種不同社會政治“理念”的彼此競爭激烈的政治精英集團一樣，都必須傾其全力向居民或國民推銷他們的理念，居民或國民在選擇的時候只能看到一種理念，然后就交錢或流血，“社區(qū)開發(fā)公司”用這些“血汗錢”去開發(fā)“新社區(qū)”，政治精英集團依靠這些“熱血”去開發(fā)“新國家”�！靶律鐓^(qū)”建成后，就出現(xiàn)了整個社區(qū)的物業(yè)管理問題，而“社區(qū)開發(fā)公司”依靠其天然地優(yōu)勢總是能夠使新組建的“物業(yè)管理公司”就是它自己�！拔飿I(yè)管理公司”必須依靠“社區(qū)居民”供養(yǎng)，本來這種“供養(yǎng)”關(guān)系的前提是“物業(yè)管理公司”必須首先提供優(yōu)質(zhì)的合格的服務(wù)，然而，在“新”的歷史時期，很多事情都是人們第一次遇到，所以不可能事先預(yù)計到所有難以意想的情況或能找到所有的有效的維權(quán)依據(jù)，一切都呈現(xiàn)為一個相互沖突與磨合的過程。問題被激烈地提了出來：在社區(qū)，誰是主人？誰說了算？誰雇傭誰？理論上總是明明白白，而實踐中卻困難重重�！爸髌完P(guān)系”的顛倒，總是自然而然地成為一種事實的，這時具有了“自我意識”的“居民”或“國民”，有權(quán)要求把這種顛倒了的關(guān)系再顛倒回來，然而，這一目標不經(jīng)過奮爭是不會自動到來的。我們注意到，在“社區(qū)物業(yè)管理問題”的沖突與磨合中，有居民和保安流過血，有報紙電視中的唇槍舌劍，有法庭的激烈辯論，有一輪輪雙方的談判與協(xié)商。我們真正感興趣的問題是，為什么在有的社區(qū)，問題得到了很好解決，而在另一些社區(qū)，沖突與對抗卻不斷升級？

　　黑格爾提醒我們：“根據(jù)某些原則，每個國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現(xiàn)代發(fā)達的國家，在自身中總含有它存在的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。但是因為找岔子要比理解肯定的東西容易，所以人們?nèi)菀紫萑脲e誤，只注意國家的個別方面，而忘掉國家本身的內(nèi)在機體�！彼�謂“肯定的東西”就是指“新理念”。顯然，黑格爾所真正關(guān)心的是“新國家”何以能持續(xù)的問題。“國家”與“社區(qū)”有所不同，“社區(qū)”是由“社區(qū)開發(fā)公司”建設(shè)好以后“居民”才入住，但“國家”卻是公民在“政治精英集團”的領(lǐng)導(dǎo)下共同開發(fā)、共同建設(shè)的過程。所以，對于“新國家”的成長歷史，公民與“精英集團”都負有不可推卸的責(zé)任。在國家奠基之初，風(fēng)餐露宿也許是不可避免的，在建設(shè)過程中，技術(shù)的曲折乃至工程事故，也是難以絕對杜絕的，整個龐大工程的總指揮者或領(lǐng)導(dǎo)層面偶或出現(xiàn)令人憤慨的不可寬恕的言行，也是可以預(yù)見到的，那么，這些事件或曲折能不能成為我們放棄建設(shè)“新國家”的努力的理由？能不能成為我們破壞乃至摧毀這個正在拔地而起的“新建筑”的行為依據(jù)？黑格爾對此作了明確的否定。他告戒說：“國家不是藝術(shù)品；
它立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等的領(lǐng)域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最丑惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著。”可見，“新國家”總是由不成熟到成熟的，它和“孩子”一樣，是一個有生命的有機體，需要一個成長的過程。所有這個“新國家”的公民，都是這個“孩子”也即“新國家”的監(jiān)護人，他們有權(quán)利、有責(zé)任保證這個“孩子”一天天成熟起來，他們必須象父母一樣具有耐心和智慧，不斷地給“孩子”以“理性”�！罢�治精英”就是這個“孩子”的教師——他們是“孩子”的“父母”從許多個具有不同教育理念的“教師”中選擇出來的——他們對于“孩子”的塑造至關(guān)重要，但“教育”并不僅僅是“教師”的責(zé)任，我們必須充分估計到父母、家庭、社會等內(nèi)外環(huán)境的影響作用。所以，我們絕對不能因為這個“孩子”“臟”，就把他同臟水一起潑出去，也不能因為這個“孩子”玩火燒毀了家園，就把他處死，或者僅僅遷怒于“教師”，而自己作為“父母”沒有任何責(zé)任。這正如黑格爾所說的，和孩子一樣的“新國家”“畢竟是個活人。盡管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著”。

　　既然如此，那么，確認、辨別這個“國家”到底是“新國家”還是“舊國家”就變得至關(guān)重要了。黑格爾之所以說“找岔子要比理解肯定的東西容易”，就是指要正確理解和把握“新國家”之所“新”的本質(zhì)精神，總是比發(fā)牢騷、找岔子要艱難地多。“新國家”究竟算不算是“新國家”，要看它的“理念”是不是還“活著”，無論這種“理念”是活在“政治精英”的心中，還是活在“公民”心中，只要“國家”不得不承認這一“理念”的合法性，只要“國家”始終承諾并愿意切實努力地不斷改進和完善自身以達到這一“理念”，那么，這個“國家”就是“新國家”。我們認為，國家理念類型與社會性質(zhì)類型是不同的概念，國家理念類型是根據(jù)“理念”來劃分的，而社會性質(zhì)類型則是根據(jù)現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)等實體性內(nèi)容來劃分的。美國在1776年就宣示了“平等理念”，可是直到20世紀70年代才僅僅在政治法律制度層面上解決了這個問題，由一個半資本主義半奴隸制的有限民主社會經(jīng)過一個自由資本主義民主社會，再經(jīng)過私人壟斷資本主義社會、國家壟斷資本主義社會，才最終成為了“社會資本主義社會”。盡管，它距離真正的“所有人都平等”的“社會主義社會”還很遙遠，但我們也很高興地注意到，“社會主義因素”在悄悄地增長著。

　　黑格爾的這一思想在中國也很有現(xiàn)實意義。當(dāng)今的一些人們，在私下難免要爭論中國到底是個什么國家的問題，有人不認為中國是個社會主義國家，或者認為中國不該是一個社會主義國家。那么，“新中國”的“理念”是什么呢？是“讓人民真正當(dāng)家作主”，建設(shè)一個遠比資本主義制度更平等、更民主、更自由、更文明的社會主義人民民主類型的“新新國家”。這個“新新國家”是指與資本主義類型的“新國家”相比較，它的“理念”更為嶄新，更為高遠。所以，它不是局限于自由主義的現(xiàn)代性過程，而是試圖實現(xiàn)對自由主義的現(xiàn)代性的超越，表現(xiàn)為一種“新現(xiàn)代性”追求。這無疑增加了“新新國家”的建設(shè)難度，出現(xiàn)了一系列曲折。但是，我們看到，“人民民主的理念”是活著的，“人民共和國的生命”依然綿延著。所以，要求“國家”兌現(xiàn)承諾、加快“理念實體化”進程，是正義的、積極的；
但如果要求摧毀、破壞這個“國家”以及它的活著的“新新理念”，則是不正義的、消極的。中國的自由主義者正屬于后者�？墒牵�我真的很懷疑，這些自由主義者是否真的理解了這種“新新理念”中的“肯定的東西”？他們是否懂得什么是社會主義？我看未必真的懂。但他們之所以不懂的原因卻很復(fù)雜，有時候還真怨不得他們�？蛇@并不妨礙我們堅決地反對他們，并堅決地捍衛(wèi)“人民民主理念”。

　　在上面，我們用了很大的篇幅來理解倫理制度理念主義原則與黑格爾的國家學(xué)說的內(nèi)在關(guān)系，知道了他所謂的“新國家”與“新理念”（包括“正義原則”）的各種關(guān)聯(lián)及其歷史意義與現(xiàn)實意義。在黑格爾所列舉的三種制度的倫理實體也即家庭、市民社會和國家之中，黑格爾最看重的是國家學(xué)說。當(dāng)然，他的市民社會理論也非常豐富和重要，很富有啟發(fā)性，但我們在這本書中不再作專門討論。為了使我們對黑格爾國家學(xué)說有更深的全面理解和把握，我們還得進一步概括地介紹他關(guān)于國家理念與實體化、國家與社會以及國家與主體的關(guān)系的理論。

　　黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，明確指出國家的合理性就在于實體性的自由、具體自由的實現(xiàn)。他說：

　　國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯現(xiàn)出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第253頁。]

　　這就是說，“國家”的職責(zé)就是實現(xiàn)和完成“國家倫理理念”通過不斷地“思考自身和知道自身”而獲得的關(guān)于國家制度的一系列具體而實在的倫理性規(guī)定，而且，這種“思考”有多深遠，這種“國家”的“倫理理念的現(xiàn)實化”就有多深遠�！皣�家”本身不會“思考”，會“思考”的是“倫理精神”，而所謂“倫理精神”無非是指具有“自由倫理精神”的“自由公民”，這些“自由公民”在“新國家”擁有創(chuàng)制或改制的建議權(quán)利，他們發(fā)現(xiàn)問題，研究問題，并通過提出創(chuàng)制性或改制性的合理建議，同時經(jīng)由一定程序來使之作為一種國家的制度倫理理念的新的補充。這時候，國家的理念就表現(xiàn)為兩種形式，即“主觀的實體性”和“客觀的實體性”。黑格爾認為“主觀的實體性”即政治情緒（politicalsentiment），而“客觀的實體性”即倫理制度，它是“國家的機體，即真正的政治國家和國家制度”（thestrictlypoliticalstateanditsconstitution）[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第266頁。]。

　　就“主觀的實體性”而言，積極的政治情緒對于一個“新國家”非常關(guān)鍵，同時它也是“新國家”理念的本質(zhì)表現(xiàn)。如果“自由公民”的創(chuàng)制或改制建議被采納（或部分采納），就會形成積極的政治情緒，激發(fā)起他對這個國家的更深的認同、依戀與熱愛；
如果創(chuàng)制或改制建議不被采納但卻由“國家”予以合理地說明其不采納的原由，那么“自由公民”由于通過和“國家”發(fā)生和建立的一種互動關(guān)系，而加深了對于特定問題的理解以及對于“國家”處境與“思考視點”的理解，所以仍然會形成積極的政治情緒，使得他更加理解國家；
如果創(chuàng)制或改制建議既不被采納也不被拒絕，也即遭到冷漠，那么“自由公民”的政治熱情就會遭到挫傷，他就會采取同樣的“冷漠”態(tài)度來回應(yīng)“國家”今后對于他的一切政治號召與政治動員，至少他對于“國家”不會再有任何熱情，從而形成“政治冷漠”；
如果創(chuàng)制或改制建議在沒有任何合理性說明的情況下就被斷然拒絕，那么“自由公民”的政治情緒就必然會向極端的質(zhì)疑“國家”合法性的方向發(fā)展，甚至最終導(dǎo)致他否定這個“國家”而向往另一種能夠滿足他的“主權(quán)意識”的“新國家”，也即形成某種對這個“國家”極其有害的政治情緒，這一情緒推動著他去“拒絕國家”、“否定國家”乃至“反叛國家”。

　　就“客觀的實體性”而言，表現(xiàn)為制度倫理在制度系統(tǒng)內(nèi)的制度化，而“客觀的實體化”則還包括制度倫理與倫理制度在制度環(huán)境中的現(xiàn)實化。黑格爾指出，國家的精神理念“在自身中組織起來，在自身中設(shè)定差別，通過這些差別而完成它的圓形運動”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第266頁。]，或者說它就是“理念向它的各種差別的客觀現(xiàn)實性發(fā)展的結(jié)果”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第268頁。]。因此，在黑格爾看來，“政治制度首先是國家組織和國家內(nèi)部關(guān)系中的有機生命過程；
在這種關(guān)系中，國家把自己區(qū)分為自己內(nèi)部的幾個環(huán)節(jié)，并發(fā)展它們，使它們能鞏固地存在�！盵[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第283頁。]他進一步指出，政治制度“永遠導(dǎo)源于國家，而國家也通過它而保存著自己。如果雙方脫節(jié)分離，而機體的各個不同方面也都成為自由散漫，那末政治制度所創(chuàng)造的統(tǒng)一不再是穩(wěn)固的了。這正與胃和其他器官的寓言相合。機體的本性是這樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨立，全部必致崩潰。用各種謂語和基本原理等等來評判國家，那是無法做好工作的，國家必須被理解為機體”[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第286—287頁。]。這實際上是在維護“主權(quán)不可分割原則”，并批判自由主義把統(tǒng)一主權(quán)分割為三個彼此對立部分的做法。黑格爾認為，在國家主權(quán)之中，各種權(quán)力資源的配置都是國家“合理性”的不同環(huán)節(jié)，它們的職能決不僅僅在于彼此之間的抗衡并通過這種抗衡而造成一個普遍均勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在于促致一個有機生命的統(tǒng)一[[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第284—285頁。]。我們知道，運用國家是機體的觀念來批駁啟蒙主義的“機械論”觀念（這一觀念導(dǎo)致主權(quán)的分割），是近代浪漫主義者的基本立場。那么，這是不是就表明黑格爾也是一個浪漫主義者？不是。正如卡西爾所指出，黑格爾固然堅持國家是一種統(tǒng)一的不可機械分割的機體，“但關(guān)于這個有機整體的本質(zhì)，黑格爾的觀點幾乎與所有的浪漫主義作家的觀念都是相背的”，也即“黑格爾的統(tǒng)一是辨證的統(tǒng)一，是對立的統(tǒng)一。它不僅允許而且甚至需要一種最強烈的張力和對抗�！盵E·卡西爾：《國家的神化》，華夏出版社，1990年版，第313—314頁。]這一點我們已經(jīng)通過黑格爾對國家概念的證明以及國家理念在自身中設(shè)定差別的強調(diào)等內(nèi)容，有所體悟。也就是說，黑格爾主張主權(quán)機體不可機械分割，但是，在主權(quán)之下和主權(quán)之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)也必須有“對立”也即“制衡的力量”存在。只有具有了這種對立的張力，才可能保持有彼此的充分而真實的“自我意識”，才可能在對立之間彼此達到揚棄和升華，才可能有真正的對立統(tǒng)一，并形成真正的永不枯竭的進步源泉。黑格爾強調(diào)說：“唯有概念在本身中的自我規(guī)定而不是任何其他的目的和功利，才是各種不同權(quán)力的絕對淵源，而且正因為如此，國家組織自身才是理性的東西和永恒理性的圖像�！盵[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第285頁。]黑格爾在這里給予我們的啟示即是說，在主權(quán)之下可以“設(shè)定差別”，形成相互制衡對立的權(quán)力，但這種權(quán)力分立的依據(jù)應(yīng)當(dāng)是來自“概念在本身中的自我規(guī)定”，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為國家“合理性”的環(huán)節(jié)，這種權(quán)力分立不是為了通過這種抗衡而造成一個普遍均勢，而在于促致一個有機生命的統(tǒng)一，更不是為了通過這種抗衡造成主權(quán)的分裂，而是為了在辨證統(tǒng)一基礎(chǔ)之上真正確立人民主權(quán)的至上地位。

　　黑格爾的上述思想很有現(xiàn)實意義。我們僅以1993年的俄羅斯為例，來說明這一問題。當(dāng)時的俄羅斯，按照自由主義者的三權(quán)分立原則建立了“新國家”，這就導(dǎo)致了1993年“最高蘇維埃”和“總統(tǒng)”的尖銳對抗�！白罡咛K維�！焙汀翱偨y(tǒng)”都是人民直接選舉的，那么，國家應(yīng)當(dāng)由誰來代表人民行使最高權(quán)力？圍繞著這一問題，形成了兩大陣營，即以哈斯布拉托夫為首的“議會派”和以葉利欽為首的“總統(tǒng)派”。支持“議會派”的群眾自發(fā)組織起來開始襲擊“總統(tǒng)”下轄的政府機構(gòu)和直接控制下的新聞機構(gòu)，并涌向“最高蘇維�！鞭k公大樓——“白宮”，意圖保衛(wèi)白宮。這時，已經(jīng)被葉利欽以政治手腕拉攏過去的國防部長格拉喬夫，下令對襲擊政府機構(gòu)的人“格殺勿論”。悲劇很快降臨到無辜的人民群眾和人民所直接選舉出來的享有司法豁免權(quán)的議員身上：

　　7點10分，幾百名支持議會的戰(zhàn)斗隊員和反政府群眾分乘5輛軍用卡車，來到奧斯坦基諾電視臺主樓的主要入口處集中，……奉命在此守衛(wèi)的60多名俄內(nèi)務(wù)部隊和警察遂向人群開火，門外當(dāng)即有10多人應(yīng)聲倒下�！�…

　　9時，葉利欽向全國發(fā)表電視講話，宣布軍隊已開進莫斯科，要求莫斯科市民從道義上支持俄羅斯官兵們�！�…

　　9時46分，坦克首次向議會大廈的正門開炮，接著又向議會大廈5層議長辦公室所在地開炮。隨著密集的槍炮聲，議會大廈濃煙滾滾，墻體千瘡百孔，樓內(nèi)巨大的火舌噴出窗外，整個“白宮”霎時間變成了黑宮。接著，700名特種部隊士兵打前鋒，他們在坦克和3架武裝直升機的火力支援下迅速攻入議會大廈，并占領(lǐng)了大廈的1—4層。

　　當(dāng)時，在議會大廈附近的公路橋上、街道邊以及樓房頂上，以匯集了數(shù)萬市民。他們目睹身邊發(fā)生的悲劇，有的情緒激動，有的神情木然，有的目光憂郁。人群中不時發(fā)生騷動，驚叫聲、呼救聲和奔跑聲不絕于耳，有數(shù)十名圍觀群眾以及若干記者被流彈擊中而死于非命�！�…

　　據(jù)內(nèi)務(wù)部長葉林10月7日在記者招待會上宣布，白宮流血事件中共有142人死亡，744人受傷。但后來據(jù)一位內(nèi)務(wù)部官員透露，僅在白宮中就發(fā)現(xiàn)1500具尸體。[《葉利欽》，長春出版社，1994年版，第124—129頁。]

　　這一悲劇發(fā)生的理論根源就在于自由主義國家權(quán)力理論。為了避免這一悲劇，我們主張全國人民代表大會是國家最高權(quán)力機關(guān)，但在這一最高“人民主權(quán)”之下，必須根據(jù)權(quán)力部門（環(huán)節(jié)）合理設(shè)定、權(quán)力資源合理配置與權(quán)力關(guān)系合理制衡的“自我規(guī)定性”原則來達到“以權(quán)力制約權(quán)力、以權(quán)力促進權(quán)力”的目標。這一點顯然與自由主義國家權(quán)力理論是完全不同的。

　　黑格爾認為，不僅“主權(quán)之下的對立”是必須的，而且“主權(quán)之內(nèi)的對立”也是必須的。所謂“主權(quán)之內(nèi)的對立”即國家實體與市民社會的對立。

　　郁建興認為，“市民社會”（civilsociety）的最早涵義可追溯到古希臘的亞里士多德，近代啟蒙思想家也廣泛使用這一詞匯。但在亞里士多德那里，“市民社會”即是“城邦”，在近代啟蒙思想家那里，“市民社會”即是政治社會或國家。在康德那里，“市民社會”成為了一種法律的聯(lián)合體，它是“通過公共法律來保障我的和你的所有的社會”。于是，市民社會就呈現(xiàn)為一種公共權(quán)力的狀態(tài)。康德指出：“權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由，只要這一點根據(jù)普遍的法則是可能的；
而公共權(quán)利則是使這樣一種徹底的協(xié)調(diào)一致成為可能的那種外部法則的總和�！盵康德：《歷史理性批判文集》，第181—182頁。]總之，國家似乎就應(yīng)當(dāng)為市民社會本身所取代。在哈耶克看來也是如此，市民社會的“法”是“自組織”的自然產(chǎn)物，由它所形成的“法的秩序”是一種“自發(fā)秩序”，所以最具合理性。而“國家”的“法”卻恰恰相反，它毫無合理性可言。

　　黑格爾是明確區(qū)分國家與市民社會的第一位學(xué)者。黑格爾首先給“市民社會”下了這樣一個定義：

　　市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立其來的。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第174頁。]

　　正因此，黑格爾認為市民社會天然地缺乏普遍與倫理，并對市民社會作了這樣一種描述：

　　市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第309頁。]

　　可見，市民社會作為一個龐大的自由擴展的舞臺，呈現(xiàn)給我們的是個別利益、特殊利益（即共同利益）和普遍利益（即公共利益）的沖突與磨合。而在黑格爾哲學(xué)中，個別、特殊與普遍是一組構(gòu)成正題、反題與合題的“三一式”范疇，其中普遍作為合題，是個別與特殊的本質(zhì)，是個別與特殊事物的“真正根據(jù)”，即它們的規(guī)定性，因而“特殊性必然以普遍性為條件”，市民社會“必須以國家為前提”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第197頁。]。自由主義者由此斷定，黑格爾是反社會的國家主義者，因為他顯然主張國家高于社會、決定社會。一些馬克思主義者也質(zhì)疑黑格爾這一觀點，因為在馬克思看來，社會主義運動的歷史使命就是消滅國家，而黑格爾卻賦予國家以永久性地位。

　　為了明辨是非，我們就必須搞清楚黑格爾的“國家”概念與自由主義者所說的“國家”概念以及馬克思所說的“國家”概念之不同。自由主義者所說的“國家”是指“官僚國家”，“國家官僚集團”有不同于社會利益的自身利益，所以，社會必須對這種“官僚集團的特殊利益”始終保持警惕，并予以制度性的限制，因此，自由的社會高于官僚的國家。馬克思所說的“國家”是指“階級國家”，國家實質(zhì)上是統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治工具，而這種作為階級統(tǒng)治工具的國家利益是一種“虛幻的共同體利益”，其實質(zhì)是統(tǒng)治階級的特殊利益，這種特殊利益必然會被社會的真實的普遍利益所消滅，因此，永恒的社會高于階級的國家。眾所周知，隨著社會的進步，國家的統(tǒng)治職能普遍被弱化，社會職能普遍被強化，就可以視為是對馬克思“國家消亡說”的證明�？墒�，黑格爾所說的既不是指“官僚國家”，也不是指“階級國家”，而是指“公意國家”�！肮倭艊�家”與“階級國家”是一種對現(xiàn)存國家的實證分析結(jié)論，而黑格爾所研究的“國家”卻是“新國家”。因此，在黑格爾這里，“國家利益”也即“公意”，就是一種普遍利益存在，而與“公意國家”相對立的“市民社會”，則表現(xiàn)為一種特殊利益。普遍利益高于特殊利益，所以“公意國家”高于“市民社會”。這種“公意國家”是不會消亡的，因為公意本身永遠不會消亡�！肮�意國家”既是普遍性所在，也是永恒性存在。可見，上述三種觀點的出發(fā)點完全不同，但都有其合理性，而且在原則上并不相互沖突，存在著彼此結(jié)合起來總體考察的可能。

　　既然市民社會具有其自身所難以克服的倫理缺陷與歷史局限，那么，在市民社會之上存在某種力量，這種力量能夠代表“公意”、表達“公意”、實現(xiàn)“公意”，糾正市民社會的偏失，彌補市民社會的缺陷。超越市民社會的局限，就成為不可或缺的一種歷史性需要與正義要求了。在黑格爾看來，這種力量之所在就是“理性國家”。

　　那么，黑格爾主張“理性國家”要吞并“市民社會”嗎？絕對不是。我們在前面講到“現(xiàn)代國家”的形成時，已經(jīng)特別指出，正是“市民社會”的出現(xiàn)，才導(dǎo)致了“國家自我意識”的出現(xiàn)，并進而形成為一種歷史性的推動力量，推動著“野蠻國家”不得不自動地趨向于“現(xiàn)代國家”，也即“公意國家”。可見，“市民社會”是國家現(xiàn)代化的根本動力，工業(yè)化、市場化、城市化、知識化與文化多元化本身以及政治民主化的要求，都是在市民社會中得以展開和實現(xiàn)的。沒有了“市民社會”，也就沒有了自發(fā)的現(xiàn)代化進程[現(xiàn)代化進程有多種區(qū)分，包括先發(fā)型與后發(fā)型，內(nèi)生型與外生型，自發(fā)型與動員型，其中動員型是指在沒有強大的市民社會的落后國家，由具有現(xiàn)代化理念的政府通過政治動員來推動現(xiàn)代化進程。]，也就沒有了“國家的自我意識”的進一步完成，也即導(dǎo)致“國家理性化”進程的中斷。在黑格爾那里，“市民社會”和“國家實體”（注意：這時候的“國家實體”與“公意國家”有差別）是現(xiàn)代化命題中的辨證統(tǒng)一的一組“對子”，它們由彼此對立走向相互揚棄，并最終實現(xiàn)辨證統(tǒng)一，然后再度形成新的對立、揚棄和統(tǒng)一，如此往復(fù)循環(huán)，永無止境。這樣，黑格爾實際上為市民社會的永久性存在確立了理論根據(jù)。

　　黑格爾認為，從直接倫理通過貫穿著“市民社會”的分解，而達到國家的這種發(fā)展，“才是國家概念的科學(xué)證明”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第252頁。]。而且，在“市民社會”內(nèi)部自有其不同于“國家”的內(nèi)在邏輯，“市民社會”與“國家”存在著彼此不可逾越的界限。這一點非常重要。此外，黑格爾還支持和肯定同業(yè)公會與自治團體的重要地位。他把“同業(yè)公會”（corporation）定義為產(chǎn)業(yè)身份中依據(jù)特殊的技能所形成的團體。而自治團體則是在社會身份或政治身份中依據(jù)特殊領(lǐng)域中的特殊偏好所形成的團體。黑格爾認為，只有通過同業(yè)公會和自治團體才能實現(xiàn)特殊性與普遍性的具體統(tǒng)一。他指出：

　　在現(xiàn)代國家的條件下，公民參加國家普遍事務(wù)的機會是有限度的。但是人作為倫理性的實體，除了他私人目的之外，有必要讓他參加普遍活動。這種普遍物不是現(xiàn)代國家所能常提供他的，但他可以在同業(yè)公會中找到。我們前面已經(jīng)看到，在市民社會中個人在照顧自身的時候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業(yè)公會中，這種必然性才達到了自覺的和能思考的倫理。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第251頁。]

　　群眾部分也應(yīng)成為有組織的，這一點非常重要，因為只有這樣，它才成為力量，成為權(quán)力，否則它只是一大堆和一大群分散的原子。合法的權(quán)力只有在各種特殊領(lǐng)域的有組織狀態(tài)中才是存在的。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第311頁。]

　　這樣，黑格爾就把同業(yè)公會和各種自治團體看作是特殊利益與普遍利益在其中匯合的集團，而國家“在本質(zhì)上是由本身就構(gòu)成了集團的那些成員所組成的”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第323頁。]。陳嘉明也在談及黑格爾這一思想時指出：“一旦個人以有組織的方式進入國家這一有機的整體時，他就會以合法而有秩序的方式來貫徹他們的利益。在這方面，黑格爾要求的是同業(yè)公會、自治團體等在市民社會與國家之間起一種中間組織的作用�！薄斑@些組織作為社會整合的必要中介、社會動員的有效渠道以及政府行為的制衡機制，對于社會的自治與自組織的形成以及社會的理性秩序的形成與發(fā)展，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都有著重要的作用。”[陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年版，第109頁。]其實，在我們今天看來，“同業(yè)公會”構(gòu)成了“市民社會領(lǐng)域”（即市場經(jīng)濟領(lǐng)域，具有私人性活動特點）的“公共島嶼”，而自治團體則構(gòu)成了“公民社會領(lǐng)域”（即公民參與性的社會與政治領(lǐng)域，具有公共性活動特點）的“公共島嶼”，它們都是形成強大的“公共輿論”的實體基礎(chǔ)，從而對于置身于它們兩者之上的“政府公共權(quán)力領(lǐng)域”既構(gòu)成支撐點，也構(gòu)成制約點。

　　既然在黑格爾那里，“國家”與“市民社會”都獲得了永久性的合法依據(jù)，那么作為個人的主體豈不是要被“國家”與“市民社會”淹沒了？還是讓我們看一看黑格爾自己是如何回答這一問題的吧。

　　黑格爾既繼承了也批判了古希臘的倫理思想。他一方面肯定古希臘倫理思想中把“倫理生活具有實體性的關(guān)系”原則“奉為神圣”的做法，但另一方面卻同時指出：“缺乏主體性也就是希臘倫理觀念本身的缺點�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第266頁。“主體性”原譯作“主觀性”，現(xiàn)采用郁建興譯法。]“單個人獨立的本身無限的人格這一原則，即主體自由的原則，……在現(xiàn)實精神的那個純粹實體性的形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位。”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第200頁�！爸黧w自由”原譯作“主觀自由”，現(xiàn)采用郁建興譯法。]黑格爾還指出：“這種主體自由的原則是一種晚出的原則，是近代開明的時期的原則�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第251頁。]對于斯賓諾莎的思想，黑格爾也是繼承中有批判。他認為，斯賓諾莎的“規(guī)定性即否定”的思想，是一種“真知灼見，使實體的絕對統(tǒng)一有了基礎(chǔ)”。但黑格爾進而指出，斯賓諾莎的實體學(xué)說有著嚴重的“欠缺”，他的實體是“外在的反思”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第187頁。]，“只是直觀的洞見，未先行經(jīng)過辯證的中介過程”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第315頁。]，它“本身欠缺自身反思”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第190頁。]。在黑格爾看來，“普遍實體違背了主體的自由的觀念”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第128頁。]，“缺少人格的原則”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第187頁。]，因此，“他的哲學(xué)講的只是死板的實體，還不是精神。”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第102頁。]

　　那么黑格爾又如何認識這個問題呢？他提出，現(xiàn)在主體性“也必須成為絕對的原則、理念的一個必然的環(huán)節(jié)”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第266頁。]。在黑格爾看來，“主體性本身是實體的絕對形式和實體的實存的現(xiàn)實性，主體同作為他的對象、目的和力量的實體之間的區(qū)別，僅僅是形式上的區(qū)別，而且這種區(qū)別也就同時直接消失�！盵黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第171頁。]另一方面，“無限的自身反思就是實體的完成”，“但這種完成已經(jīng)不再是實體本身，而是一個更高級的東西，即概念、主體了”[黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第240—243頁。]。也即是說，“實體作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在的所是的那個東西，即把自己表現(xiàn)為精神�！盵黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第269頁。]而且，“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自己與自己不同的一種中介時，它才是真正的充分發(fā)展了的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”[黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第11頁。采用郁建興譯法。]于是，黑格爾從著名的“實體即主體”的論斷中，為“主體”以及“主體的自由”找到了合法性的根本依據(jù)。正如薛華所評價指出的，黑格爾“相對于古代他發(fā)揮了主體性，相對于近代，他發(fā)揮了實體原則”[薛華：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，第71頁。轉(zhuǎn)引自郁建興：《自由主義批判與自由理念的重建》，學(xué)林出版社，2000年版，第155頁。]。

　　與黑格爾的上述哲學(xué)思想相一致，我們看到黑格爾合理地推出了以下結(jié)論：

　　如果說普遍的國家權(quán)力只向個人要求對自己所必需的東西，為給自己實現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，那么普遍的國家權(quán)力另外也就可以保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍。……

　　作為國家權(quán)力的中心即政府，必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，（因而）把對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理；
對它來說沒有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又應(yīng)毫不謀取功利，因為這種自由本身即是神圣的。[黑格爾：《德國法制》，載于《黑格爾政治著作選》，第29頁，第35頁。]

　　可見，黑格爾把保障和發(fā)展個人自由作為了國家的神圣職責(zé)，由此，他指出，“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主體性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在主體性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。]。黑格爾所說的“主體性”與費希特、康德、盧梭的“主體性”都有所不同。他批評費希特“對法律和道德概念的推演同樣停留在自我意識和生硬理智的限制內(nèi)”，指出費希特和康德“他們所說的自由，像在盧梭那里一樣，乃是個別的個人形式下的自由”，于是，在他們那里，“國家的整個制度必須以個人自由受到普遍自由的限制為其主要規(guī)定。個人與個人之間永遠是冷冰冰的、消極的。禁錮愈來愈嚴，束縛愈來愈多，而國家并沒有被理解為自由的實現(xiàn)�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第333頁。]所以，在黑格爾這里，他特別強調(diào)國家作為具體自由的實現(xiàn)，就體現(xiàn)為政治共同體與個人自由的完美統(tǒng)一。對此，他寫道：

　　國家是具體自由的現(xiàn)實；
但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并臻于完成，人也不能作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺的為達成這一普遍物的目的而活動。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。]

　　在黑格爾看來，國家正是因為這些原因才獲得了合理性，而國家的“合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一；
因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動”[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第254頁。]

　　這種具有合理性的國家就是“現(xiàn)代國家”，而就其本質(zhì)，黑格爾不無雄辯地指出：

　　現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；
但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主體性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。[黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第261頁。]

　　我們追究黑格爾國家學(xué)說本身的固有思想并闡發(fā)其當(dāng)代意義至此，雖然還遠遠不能概觀其思想全貌，但如果我們再回頭看一看羅素對黑格爾的評語，你還能相信黑格爾是一個“無法寬恕”的幫兇、法西斯理論家、人民公敵、教唆犯、知識騙子嗎？

　　黑格爾認為：“哲學(xué)并不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質(zhì)的知識�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第56頁。]而哲學(xué)史的本質(zhì)在于，“揭示民族和時代的一般性格和一般情況。而事實上哲學(xué)史的確陳述了這種一般的性格，并且還陳述了它的最高點�！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第52頁。]在黑格爾的時代，他完成了他的最高點，也即完成了他的（互）主體實踐哲學(xué)，革命的辯證法，自由進步的歷史哲學(xué)和自由建構(gòu)的制度倫理學(xué)說（核心是其國家學(xué)說）。他龐大的哲學(xué)體系就是一個龐大的思想王國，仍然有不可限量的寶藏等待著我們?nèi)ネ诰颉Ｋ�以，他具有�?dāng)之無愧的偉大品格。

　　然而，黑格爾卻在“可自由思想”與“不可自由言說”之困境中倍感痛苦。正如俞吾金所指出：“黑格爾本人為了躲避當(dāng)時普魯士政府的文化專制主義政策的迫害，不得不采取隱晦曲折的方式來表述這方面的見解�！盵郁建興：《自由主義批判與自由理論的重建——黑格爾政治哲學(xué)及其影響》，學(xué)林出版社，2000年版，《序》，第2頁。]法國哲學(xué)家雅克·敦德在談到黑格爾所面臨的這一困境時也寫到：

　　黑格爾無法擺脫這種束縛。后人有責(zé)任根據(jù)黑格爾私下的言論、親朋的證詞和所有能夠找到的線索，在那些棘手的問題上恢復(fù)黑格爾的真實思想。所有在壓抑的制度下生活和講過話的人都寄希望于后人的這種忠誠和敏銳。[[法]雅克·敦德：《黑格爾和黑格爾主義》，商務(wù)印書館，1995年版，第46—47頁。]

　　這種對于“歷史中的思想言說者”的現(xiàn)實處境的關(guān)懷，尤其要求我們不能僅僅限于從“言說者”一般的表面文字或某一孤立的具體文本出發(fā)，而是要從其社會歷史環(huán)境、知識體系、精神本質(zhì)、思想精髓以及其“知識延展”（即“知識內(nèi)容的當(dāng)代合理延展”）的廣度、深度和現(xiàn)實度的結(jié)合點出發(fā)，去把握、解讀、領(lǐng)悟和轉(zhuǎn)譯其思想言說的意義本質(zhì)以及其在當(dāng)下的價值顯現(xiàn)。惟有此，我們才有資格與“歷史中的思想言說者”平等對話。

　　對于普魯士“現(xiàn)存的”“壓抑的制度”，黑格爾用其哲學(xué)思想的激情噴涌作出了無比響亮的回答：

　　當(dāng)一個民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個民族要接近于沒落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實發(fā)生了裂痕，而舊有的宗教形式已不復(fù)令人滿足，精神對它的現(xiàn)實生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，——哲學(xué)思想就會開始出現(xiàn)。精神逃避在思想的空曠領(lǐng)域里，它建立一個思想的王國以反抗現(xiàn)實的世界。[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第54頁。]

　　最后，我們用盧卡奇的一段耐人尋味的話結(jié)束對黑格爾思想的斷片介紹：

　　《歷史與階級意識》代表了當(dāng)時想要通過更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)的也許是最激進的嘗試。

　　對任何想要回到馬克思主義的人來說，恢復(fù)馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)是一項迫切的義務(wù)。[盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館，1995年版，第15—16頁。]

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