張旭：福柯論人文科學(xué)與教育

　　在《存在與時(shí)間》發(fā)表二十年后，1947年海德格爾在法國發(fā)表了《關(guān)于人道主義的信》。這是二戰(zhàn)以后西方哲學(xué)界一個(gè)重要的事件。海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》是針對薩特前兩年剛剛發(fā)表的演講《存在主義是一種人道主義》的。海德格爾對薩特的存在主義嚴(yán)厲的批判明顯將他自己的存在哲學(xué)與薩特的存在主義區(qū)分開。在法國它開啟了結(jié)構(gòu)主義思潮對薩特存在主義的批判以及對薩特的人道主義的批判。

　　海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》給整個(gè)法國哲學(xué)界帶來了一個(gè)新的潮流：“反人道主義”。這場“反人道主義”思潮不同于法蘭克福學(xué)派的批判理論對“啟蒙辯證法”的批判，它在法國塑造了一種“主體性之死”和“人之死”的思想態(tài)度和話語風(fēng)格。�？略�1966年的《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》一書的結(jié)尾對現(xiàn)代人文主義做出了宣判，回應(yīng)了海德格爾的新哲學(xué)：“人將被抹去，如同海邊沙灘上一張臉的形象�！盵1]顯然，福柯的《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》是一本典型的尼采－海德格爾式的著作，他考察了歐洲古典時(shí)代以來的三個(gè)世紀(jì)中人文科學(xué)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換在知識上對人的各種形塑方式�，F(xiàn)代的人文知識的知識類型和話語模式不同于古典人文主義，是介于古典人文主義和現(xiàn)代科學(xué)之間的“半成熟的科學(xué)”。在�？驴磥�，現(xiàn)代人文知識的根基不在于古典人文主義，而在于十八世紀(jì)興起的地地道道的關(guān)于“人的科學(xué)”。它們把人視為生物學(xué)的生命、經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)主體和語言學(xué)的能說話動(dòng)物。古典時(shí)代以來三個(gè)世紀(jì)中的人文知識總處于不斷的形成和斷裂之中，而作為“人的科學(xué)”構(gòu)造出的對象“人”本身也隨著現(xiàn)代人文知識在十九世紀(jì)末（“上帝之死”的時(shí)代）的失敗而面臨著自身的危機(jī)：“人之死”。在《規(guī)訓(xùn)和懲罰》中，�？聫脑跈�(quán)力－知識關(guān)系中被客體化的主體的視角進(jìn)一步指出，現(xiàn)代關(guān)于人的知識尤其是醫(yī)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、人口學(xué)等都誕生于懲罰權(quán)力、規(guī)訓(xùn)權(quán)力和治理術(shù)之中。傳授這些知識的現(xiàn)代教育及其規(guī)�；�和規(guī)范化，既是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的微觀化和彌散化的條件，也是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的結(jié)果。現(xiàn)代教育學(xué)以及各種人文教育話語，無一例外是規(guī)訓(xùn)權(quán)力微觀化和彌散化運(yùn)作機(jī)制的組成部分。在現(xiàn)代人文主義及其教育之中，“人”已經(jīng)死亡，古典人文主義及其教育在現(xiàn)代是不可能的了。這是西方現(xiàn)代性的結(jié)果。當(dāng)然，這些斷言并不妨礙人們?nèi)匀豢梢栽诖髮W(xué)和學(xué)院中繼續(xù)進(jìn)行某種人文科學(xué)研究和人文教育，但是，從根上這種教育在我們這個(gè)治理社會中不再可能了。它不過是一種過時(shí)了的、不再可能的真理游戲。

　　一

　　福柯的“人之死”（以及“作者之死”）是1966年出版的《詞與物》的“知識考古學(xué)”（l’archéologie du savoir）所發(fā)掘到的東西，但卻是它自己埋下的。�？虏�沒有發(fā)掘太深。“知識考古學(xué)”中的“知識”（savoir）并不是通常意義上的科學(xué)知識，它或者指的是那些不成熟或半成熟的科學(xué)知識，比如精神分析、臨床醫(yī)學(xué)、形法學(xué)等，或者指的是知識體系得以形成的歷史的可能性條件，這既包括話語的條件，也包括非話語的條件，如機(jī)構(gòu)、組織、制度、實(shí)踐、權(quán)力等。可見，�？碌摹叭宋闹�識考古學(xué)”考察的并不是通常所說的人文科學(xué)，即文史哲，而是介于自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的半成熟的科學(xué)，�？路Q之為“人的科學(xué)”。

　　因此，福柯所考察的內(nèi)容嚴(yán)格說來并不是人文主義及其自由教育，也不是現(xiàn)代人道主義意識形態(tài)；
其考察的方法既不是思想觀念史的方法，也不是純粹的哲學(xué)沉思。�？聫牟煌瑫r(shí)代的話語結(jié)構(gòu)和知識類型的視角，分析了作為知識的對象和認(rèn)識的主體的“人”的概念的誕生及其衰亡。在尼采的探索精神激勵(lì)之下，福柯檢驗(yàn)了近三個(gè)世紀(jì)西方塑造現(xiàn)代主體性的“人的科學(xué)”的知識型（épistèmé），勘測了由它們所構(gòu)成的“我們（西方）的文化”的界限。

　　現(xiàn)代主體是如何在現(xiàn)代人文知識即“人的科學(xué)”中被對象化、被構(gòu)成、被塑造起來的呢？�？抡J(rèn)為，文藝復(fù)興的人文主義和古典時(shí)代的理性主義都不能思考“人”，是因?yàn)樵谑�八世紀(jì)之前，“人”并不存在，更準(zhǔn)確地說是，在相似性的知識型和表象性的知識型之中并不存在具有生命、勞動(dòng)和語言的屬性的人的概念。人仍然歸屬于整個(gè)自然的整全秩序之中的某一個(gè)位置。十八世紀(jì)的科學(xué)，如普通語法、自然史和財(cái)富分析等仍然在自然、人性和知識之間構(gòu)成了清晰表象的完美秩序。直到十九世紀(jì)，人作為知識的空間和對象，作為“可能性條件”被追問之時(shí)，自然、人性和知識之間的三角關(guān)系才發(fā)生斷裂，人從中凸顯出來，被“人的科學(xué)”限定為“肉體生命的、欲望需求的、語言說話的”確定性的、有限性的存在。這一有限性的“人”是在十九世紀(jì)通過“經(jīng)驗(yàn)－先驗(yàn)、我思－非思、起源的消隱－起源的回歸”這些關(guān)于人的“同一與差異”、“自身與他者”的二元對立被不連續(xù)地建構(gòu)出來的存在。因此，“人的出現(xiàn)”意味著形而上學(xué)被實(shí)證科學(xué)所終結(jié)。

　　康德在《邏輯學(xué)》中說，“我能知道什么？”，“我應(yīng)該做什么？”，“我可以希望什么？”，這三大批判所追問的三個(gè)問題都可以歸結(jié)為一個(gè)：“人是什么？” 也就是說，整個(gè)現(xiàn)代知識體系都是建立在“人類學(xué)”的基礎(chǔ)之上的。這一人類學(xué)的追問成為十九世紀(jì)知識結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)問題。而十九世紀(jì)初，圣西門、斯賓塞、密爾、孔德、孔多塞等發(fā)起的實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)，則代表了一種把 “人是什么”的人文主義追問提升到“人的科學(xué)”的科學(xué)性和客觀性的努力。這種努力迫使人文主義對“人是什么？”的思考必然依賴于生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)這三種“人的科學(xué)”的模式。人文主義作為“人的科學(xué)”的元科學(xué)，它在文史哲中反而成為“人的科學(xué)”的證成。因此可以說，十九世紀(jì)的人文科學(xué)和人文主義的重新配置無非建立在被“人的科學(xué)”主體化了的“人”的“歷史先驗(yàn)性”基礎(chǔ)之上，在人的表象上復(fù)制了“人的科學(xué)”，無論是心理主義、社會主義，還是歷史主義，都沒有超出“人的科學(xué)”的本質(zhì)內(nèi)容。

　　十九世紀(jì)的歷史主義是對十九世紀(jì)的實(shí)證主義的反動(dòng)，也是新的人文主義精神開始以精神、生命、體驗(yàn)、本能、直覺等的名義重新申訴自己與自然科學(xué)的分立，反對老式啟蒙人文主義的運(yùn)動(dòng)。以歷史為核心的“精神科學(xué)”看起來是從“人的科學(xué)”中的解放，但是，它要么陷到反駁它的新康德主義的價(jià)值哲學(xué)之中，要么陷入到更深的歷史主義的解釋學(xué)模式之中。這兩種人文主義思潮是對人的另兩種不同的主體化模式。尼采深受價(jià)值哲學(xué)和歷史主義的哲學(xué)話語的影響，但是他比其他任何人都更先知先覺體驗(yàn)了世紀(jì)末的歷史主義危機(jī)以及語言的“表現(xiàn)的危機(jī)”。十九世紀(jì)末總體的“知識危機(jī)”毋寧說是對知識的信念或信仰的危機(jī)。生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義這些哲學(xué)是對十九世紀(jì)末總體的知識危機(jī)以及“上帝之死”的焦慮和興奮的混合。這一知識危機(jī)的根本焦慮就是知識是否仍然屬于以及如何能屬于人的本質(zhì)的核心部分。由于自然科學(xué)已經(jīng)把人從成熟的知識體系中驅(qū)趕出去了，而半成熟的“人的科學(xué)”又把人限定在生命、勞動(dòng)、語言上，實(shí)際上，人的整全和本質(zhì)已經(jīng)無法再通過這些知識被思考了，更不可能通過這類知識實(shí)現(xiàn)了，而這類知識也不再屬于人的本質(zhì)了。尼采在《超善惡》中以作為權(quán)力意志的“求真理的意志”的概念清楚地表達(dá)了他的意見。然而，如何能返回人的整全和本質(zhì)？對此，激進(jìn)的歷史主義者，也就是存在主義的歷史主義者尼采首先推薦的是金發(fā)野獸，其次是作為權(quán)力意志的藝術(shù)。在此，絕沒有古典人文主義復(fù)興的可能。只要我們看到這位老古典語文學(xué)家是如何“使用歷史”，尤其是希臘的悲劇、哲學(xué)和喜劇的情況，就會更清楚一些。

　　尼采不僅是歷史主義危機(jī)（和狄爾泰一起）和語言的危機(jī)（和馬拉美一起）的見證者，而且他也見證了“上帝之死”以及謀殺上帝的“人之死”（和陀斯妥耶夫斯基一起）。正如德勒茲和克洛索夫斯基所斷言，尼采以其“同一者的永恒輪回”殺死了超驗(yàn)者的上帝，但也殺死了作為謀殺兇手的人。也就是說，尼采的“上帝之死”就許諾了超人的誕生，同時(shí)也就是“人之死”。在�？驴磥�，尼采的超人就意味著人迫不得已且必須走出與自身的同一，走向人的他者，走向人的邊界。人只是從動(dòng)物通向超人的橋。不存在著人的本質(zhì)，這是上帝之死之后歐洲虛無主義的歷史命運(yùn)。面對這一命運(yùn)，古今人文主義、各種現(xiàn)代人道主義、人性論和哲學(xué)人類學(xué)都毫無意義了。尼采要將它們從歐洲文化中徹底清除。

　　尼采的“未來哲學(xué)”宣告了“人之死”和“超人的誕生”，它標(biāo)志著一個(gè)界限，它標(biāo)志著作為被現(xiàn)代知識型所建構(gòu)起來的知識對象的“人”死了，人失去了在笛卡爾和康德那里的主體性的中心位置。它使人們從過往哲學(xué)家之偏見中解放出來，以自由的精神追求未來的哲學(xué)。由此，尼采就打開了一條新的道路，使得哲學(xué)能重新思考人的知識的可能性條件，使得哲學(xué)可以跨越各種人類學(xué)的牢籠而再次去探險(xiǎn)。就此而言，二十世紀(jì)的三種新人文科學(xué)模式（精神分析學(xué)、文化人類學(xué)、語言學(xué)）都是沿著尼采之路推進(jìn)。這三種新人文科學(xué)模式經(jīng)過巴黎結(jié)構(gòu)主義的去中心化和反主體化之后，徹底地顯示出人及其歷史的限度。這三門學(xué)科沒有一個(gè)關(guān)注于“人”的概念，主宰知識型建構(gòu)的力量的是語言和話語。這就是“反人道主義”思潮的“人的終結(jié)”。

　　二十世紀(jì)六十年代誕生的這一“結(jié)構(gòu)主義時(shí)代”的話語結(jié)構(gòu)是一種與十九世紀(jì)的現(xiàn)代性的知識型截然不同的人文科學(xué)，它開始了一個(gè)新的時(shí)代即“后現(xiàn)代”。而“精神分析”、“文化人類學(xué)”以及“語言學(xué)”是最典型的三門后現(xiàn)代人文科學(xué)。被結(jié)構(gòu)主義化的精神分析、文化人類學(xué)和語言學(xué)發(fā)展了非時(shí)間性、非歷史性的共時(shí)性結(jié)構(gòu)分析：親屬關(guān)系、神話結(jié)構(gòu)、無意識的語言結(jié)構(gòu)、符號的差異性結(jié)構(gòu)、文本等，在這里沒有關(guān)于人的意識、靈魂、主體、作者、人性、歷史性、人類，在這里只有知識的限度和人的限度。[2]�？碌摹叭宋闹�識考古學(xué)”對現(xiàn)代性知識的話語構(gòu)成的批判帶動(dòng)了結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的思潮：“人的科學(xué)”不過是某種“歷史先驗(yàn)性”，被近兩個(gè)世紀(jì)的“人的科學(xué)”所發(fā)明和塑造出來的“人”已經(jīng)隨著“人的科學(xué)”的危機(jī)而死了，“人”不過是一系列現(xiàn)代性話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐的效果�，F(xiàn)代哲學(xué)所塑造的作為主體的人的概念，其實(shí)不過是隨著知識結(jié)構(gòu)、話語類型和陳述的界限而不斷變化的位置，不過是可以被不同個(gè)體填補(bǔ)的確定的位置，不過是話語的功能、話語構(gòu)成的材料以及話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐的游戲。主體在陳述中并不能起任何綜合和統(tǒng)一的作用，它不過是大量特定模式的話語實(shí)踐的效果，是陳述的總體派生出來的功能。從話語優(yōu)先于主體的視角來看，現(xiàn)代主體性和人道主義不過是一種話語實(shí)踐的幻象。在話語流通的地方，完全不需要人：“誰在說話又有什么關(guān)系”。這是一種新的倫理學(xué)，話語不再為外在的意義負(fù)責(zé)，而更多地將被視為符號游戲、視為能指的游戲，被視為主體的缺席和消失，視為文本本身的結(jié)構(gòu)、游戲和界限以及文本的縫隙、空白和缺席�！叭酥�死”并不意味著一無所有，相反，意味著新的可能性：“人之死”留下的空間將敞開一種新型的語言與自我關(guān)系。[3]

　　二

　　從對近兩三個(gè)世紀(jì)的話語分析看到的不同的知識配置之間的“斷裂”已經(jīng)清楚地顯示出，“人”的概念只是“人的科學(xué)”所發(fā)明的形象。福柯在《詞與物》中所采用的知識考古學(xué)的方法與其說是得益于巴什拉和康吉蘭，不如說是受益于尼采。�？略谀岵傻奶剿骶�神的指引下，從知識的話語構(gòu)成、話語實(shí)踐、真理體制和真理游戲等視角入手，分析了現(xiàn)代人文主義在“人的科學(xué)”中運(yùn)作的微觀機(jī)制。顯然，人文主義及其教育在這一空間中已經(jīng)不存在任何可能性了。[4]回到尼采對解釋、符號、游戲、“求真意志”等概念之上，回到�？碌摹赌岵�、譜系學(xué)、歷史》一文，我們可以更好地理解福柯的斷裂轉(zhuǎn)換的人文知識型考古學(xué)及其話語分析。�？略谕ǔＫ�謂的思想史或觀念史領(lǐng)域以及一般的歷史領(lǐng)域中，強(qiáng)調(diào)事物的偶然性、斷裂性、異質(zhì)性、差異性、多元性、事件性、彌散性、間斷性以及界限、系列、變化、轉(zhuǎn)換，徹底擺脫了現(xiàn)代人道主義、人類學(xué)或人文主義意識形態(tài)。當(dāng)然，這一嘗試只有在徹底展開尼采的譜系學(xué)思想之后，才完全實(shí)現(xiàn)其意圖，即對“人”及“人的科學(xué)”之起源的“權(quán)力－知識”關(guān)系的分析。

　　�？罗D(zhuǎn)向尼采的譜系學(xué)意味著，不僅僅從話語時(shí)間的視角來看近代“人”及其知識的誕生，而且從非話語實(shí)踐來看話語構(gòu)成以及話語的稀少性。話語絕非結(jié)構(gòu)主義所說的在語言的平面上自律的無意識結(jié)構(gòu)或符號系統(tǒng)，而是各種非話語實(shí)踐通過各種排除、區(qū)分、禁忌的程序建立起來的“話語的秩序”。知識和話語總是被權(quán)力意志區(qū)分為真理與謬誤，打上善與惡的烙印，才得以傳播和流通的�！扒笳娴囊庵尽笔沟萌魏维F(xiàn)代的知識都成為“求知意志”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　恰恰是在 “人的科學(xué)”中，知識不再屬于人，而屬于某種“歷史的先驗(yàn)性”，而所謂的“歷史的先驗(yàn)性”也無非是塑造各種主體性的不同“權(quán)力－知識關(guān)系”。從歷史的先驗(yàn)性我們只能分析知識話語的構(gòu)成，分析勞動(dòng)、生物和語言的人，而無法徹底分析主體性在具體的權(quán)力－知識關(guān)系中被生產(chǎn)出的和生產(chǎn)出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　尼采的譜系學(xué)方法使得�？虏辉購闹�識構(gòu)成和話語實(shí)踐的視角來分析“人”的構(gòu)成，而是從作用于人的身體的權(quán)力－知識關(guān)系來考察“人”這種事件性的效果。�？赂�本不去形而上學(xué)地追問人的本質(zhì)是否在于人的理性，或者是否人的本質(zhì)在于人沒有本質(zhì)，他把人視為具體的、偶然的、因而甚至是骯臟血腥的事件之網(wǎng)中的一個(gè)“效果”。在權(quán)力事件之網(wǎng)之中，沒有傳統(tǒng)意義上的“知識”，也沒有傳統(tǒng)意義上的“人的本質(zhì)”，甚至在�？履抢锼�也小心翼翼地避免談到形而上學(xué)的“身體”和“欲望”。[5]這里只有“權(quán)力－知識”和“生命－權(quán)力”。從譜系學(xué)的激進(jìn)歷史主義來看，現(xiàn)代的“權(quán)力－知識”網(wǎng)絡(luò)正是征用了最初針對“人”的各種各樣的“人的科學(xué)”，以及針對“人的身體”的各種各樣壓制性的和生產(chǎn)性的“生命技術(shù)”，如分離、區(qū)別、隔離、凝視、監(jiān)視、懺悔、監(jiān)禁、懲罰、規(guī)訓(xùn)、治安、刺激、唆使等，拼接組裝，最終形成一個(gè)滲透到每個(gè)肉體之中并在每個(gè)肉體之上復(fù)制和再生產(chǎn)出來的現(xiàn)代社會龐大而微觀的權(quán)力知識網(wǎng)。正是依賴于“權(quán)力－知識”分析的譜系學(xué)方法，�？虏拍芨鼜氐椎厮伎嘉覀兦艚�于其中的“現(xiàn)在的歷史”。從譜系學(xué)所書寫的“現(xiàn)在的歷史”來看，現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會和治理社會的誕生，正是現(xiàn)代“主體化的主體”的誕生。[6]

　　�？碌摹对~與物》的考古學(xué)主要考察了生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)這三種現(xiàn)代“人的科學(xué)”的誕生。而《性史》第一卷則主要考察了人口學(xué)、優(yōu)生學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、治安科學(xué)等幾種“人的科學(xué)”的誕生，《瘋狂與文明》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》考察的則是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、精神分析學(xué)、現(xiàn)代刑法學(xué)和現(xiàn)代教育學(xué)等的誕生。這些知識所觀察和凝視的不是《詞與物》中的“生命、勞動(dòng)和語言”的人，而是瘋狂的人、精神病人、病態(tài)的人、有罪的人、性倒錯(cuò)的人等，總之是“不正常的人”，是“危險(xiǎn)的人”，是必須被分離、隔離和監(jiān)管的人。在此，沒有什么古典人文主義所追求的完美的和完整的人性，人是由瘋狂、病態(tài)、有罪、不正常、危險(xiǎn)等分離實(shí)踐產(chǎn)生的效果。那些關(guān)于人的醫(yī)學(xué)的、法律的、人口的、性的知識和話語，既是近兩三個(gè)世紀(jì)以來的“權(quán)力－知識”所配置的現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力的組成部分，也是規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力得以微觀化、毛細(xì)化、再生產(chǎn)性地運(yùn)作的必要條件。這也就意味著現(xiàn)代關(guān)于人的知識實(shí)際上是在構(gòu)成人的主體化權(quán)力和話語中生成的，人的知識實(shí)際上是對人的肉體的新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，�？卤M管沒有象阿爾都塞那樣將教育是為國家機(jī)器的一部分，但是，他把教育是整個(gè)“監(jiān)獄社會”無所不在的規(guī)訓(xùn)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)最典型的那部分，因?yàn)樗�是通過“學(xué)科”和“紀(jì)律”來行使規(guī)訓(xùn)權(quán)力的。正是從權(quán)力對肉體的規(guī)范和訓(xùn)練而言，�？掳呀�閉瘋?cè)恕⒈O(jiān)禁罪人、勞改犯人、醫(yī)治病人、監(jiān)督工人和訓(xùn)練學(xué)生放在一起。無論其生產(chǎn)的知識的性質(zhì)，還是其制度的實(shí)際實(shí)行，教育是最典型的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，一種裝配了監(jiān)禁權(quán)力的微觀化、彌散化和人道化的機(jī)制。[7]正是教育體制所生產(chǎn)的規(guī)訓(xùn)權(quán)力被現(xiàn)代監(jiān)獄社會所全面征用，教育機(jī)構(gòu)所生產(chǎn)的各種話語被現(xiàn)代社會全面地吸收。在�？逻@里，教育決不是針對著人的靈魂傳授人格完善的人文知識，而是針對人的肉體的規(guī)訓(xùn)，直到把人規(guī)訓(xùn)成為一個(gè)能自動(dòng)生產(chǎn)這一權(quán)力關(guān)系和話語的主體。如果從�？峦砟晁�思考的“教牧權(quán)力”來考察教育對學(xué)生的治理的話，我們就可以概括地說，教育就是對肉體的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”和對靈魂的“教牧權(quán)力”的合一。在現(xiàn)代的治理社會中，只存在著一個(gè)自我幻象的主體，一種行使規(guī)訓(xùn)的教育，而沒有人文主義及其教育的任何空間。這不僅對傳統(tǒng)的人文主義者，而且也對自由主義者提出了不可回避的問題。

　　三

　　然而，從西方的古典人文主義傳統(tǒng)出發(fā)，人們必定會發(fā)問，是否完全沒有不被規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力所征用的獨(dú)立自主的人文知識以及教育的可能呢？象文、史、哲這些傳統(tǒng)的人文科學(xué)真的不能幸免于�？滤�說的權(quán)力－知識的同謀呢？福柯給出了否定的回答：即使文、史、哲無法象醫(yī)學(xué)、法律、教育學(xué)、人口學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等那樣被直接整合到權(quán)力關(guān)系之中，即使它們與現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力的興起干系不大，即使它們自己沒有被現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力所徹底征用，它們也無法脫掉自己作為西方道德和文化權(quán)力的塑造者和代理者的實(shí)質(zhì)。

　　那么，人文科學(xué)為什么要如此地標(biāo)榜自己相對于權(quán)力的中立和自主性呢？它為什么不肯承認(rèn)自己而一直給出這樣一個(gè)自我形象呢？�？略�1972年與德勒茲的一次談話中認(rèn)為，[8]人文主義的價(jià)值中立不過是人文主義欲蓋彌彰的“權(quán)力的禁忌”而已：人文主義旨在通過追求真理、知識、理性、自我、人格，不涉及權(quán)力的話語模式，而塑造擁有個(gè)體完美靈魂的自由主體。實(shí)際上，人文主義正是以這種知識體制塑造了西方文明自身，人文主義及其教育不是別的東西，它就是西方文化的遺產(chǎn)和載道者，它就是“我們的文化”。因此，它是一種極其強(qiáng)大的西方文明的“自我意識”和“權(quán)力意志”。按照從�？逻@里受到啟發(fā)的講法，這就被稱為“文化霸權(quán)”或“話語霸權(quán)”。西方文、史、哲的知識分子不是沒有任何認(rèn)同的文化價(jià)值的普世主義者，而是西方人文主義教育制度、話語模式和價(jià)值觀念中的一員，是在文化上“似乎不行使權(quán)力”的權(quán)力精英。從權(quán)力－知識的譜系學(xué)與考古學(xué)相結(jié)合的視角，�？虏粌H把這些文化精英置于被壓迫者的對立面，也把他們置于非西方文化的對立面；
他不僅把人文主義及其教育置于規(guī)訓(xùn)權(quán)力之下，而且也置于西方文化的限度之中。[9]

　　出于一往無前的尼采精神，�？聦ΜF(xiàn)代治理社會的規(guī)訓(xùn)權(quán)力和人的知識進(jìn)行了前所未有的批判，給出了一種反抗的哲學(xué)。這種反抗的哲學(xué)，也正是發(fā)生在結(jié)構(gòu)主義的文化人類學(xué)擺脫西方文化中心轉(zhuǎn)而關(guān)注其它文明之時(shí)。然而，這種反抗的哲學(xué)似乎只是一種隱秘的激情，一種無從捉摸的犬儒主義。�？略凇缎允贰返谝痪碇袑⑵渲卫硇g(shù)的分析和他的生產(chǎn)性的權(quán)力的思想發(fā)揮得淋漓盡致，但是，當(dāng)他想把這一譜系追溯到基督教而不僅僅是近代的時(shí)候，他突然厭倦了對現(xiàn)代性關(guān)于“人的科學(xué)”和“主體”（這個(gè)詞同時(shí)暗示著“服從”關(guān)系）的知識、話語或真理游戲的那些令人壓抑的診斷。福柯放棄了譜系學(xué)的分析，轉(zhuǎn)而探索一種截然不同于現(xiàn)代性的人與自我的關(guān)系，一種“自我的倫理學(xué)”和自我的技藝，以作為現(xiàn)代性權(quán)力－知識中的主體與真理的解毒劑。�？滤坪跤謴哪岵煞祷叵ＥD的嘗試中吸取了新的靈感。

　　然而，福柯并沒有回到古典人文主義及其教育之上。�？轮胤迪ＥD人被指導(dǎo)的“自我教育”（如果可以這么說的話）其實(shí)只是一種自由倫理實(shí)踐，也就是把有節(jié)制地享用快感的問題視為倫理實(shí)踐核心的“生存美學(xué)”或“生活的藝術(shù)”。它并不包括希臘人對整全、對城邦的理性思考，而主要圍繞著希臘人對自我與自身關(guān)系的沉思和實(shí)踐這一主題。顯然，由此可以看到�？滤�針對的現(xiàn)代性問題。所以，�？碌膫惱韺W(xué)方法所考察的固然是古典人文主義的一部分，但是，他所關(guān)注的希臘人的“自我教育”其產(chǎn)品乃是“生活風(fēng)格”，或者說“風(fēng)格化的生命藝術(shù)品”。在福柯看來，作為生活風(fēng)格、氣質(zhì)和態(tài)度的生存美學(xué)，并不局限于古典人文主義之中，它也同樣存在于波德萊爾式的審美現(xiàn)代性之中，存在于思考我們“現(xiàn)在的歷史”以及追問“我們是誰”之中。“我們是誰？”的問題不僅僅是一個(gè)文化認(rèn)同層面的問題，也不僅僅是被納入到權(quán)力關(guān)系中的主體問題，而且也是一個(gè)如何抵抗和逃逸這些強(qiáng)迫認(rèn)同、重新理解自我與自身的關(guān)系的倫理問題。由此可見，福柯對希臘的倫理學(xué)探究具有明顯的要治療現(xiàn)代性頑疾的意圖。

　　因此，人們有充分的理由懷疑�？孪蚬畔ＥD的回歸是否是向古典對人的自然的理解、古典人文主義及其自由教育的回歸。即使在�？伦罱咏�希臘的時(shí)候，他也仍是一個(gè)無法全盤贊同古典人文主義的哲學(xué)家。這個(gè)被伊波利特稱為“當(dāng)代哲學(xué)的化身”的人，無論是追問基督教的教牧權(quán)力、懺悔技術(shù)，還是追問希臘的同性戀、生存美學(xué)，都是出于系譜學(xué)地分析現(xiàn)代性以及克服其危險(xiǎn)的考慮。因此，福柯就無法徹底理解與現(xiàn)代性異質(zhì)性的古典的內(nèi)涵，并進(jìn)一步站在古典人文主義的整全的視野來審視“現(xiàn)代性”與“西方”的本質(zhì)。�？乱詡惱韺W(xué)（自我與自身的關(guān)系）的方法發(fā)掘?qū)οＥD人的自我技藝為反觀和克服現(xiàn)代性主體的各種危險(xiǎn)打開了新的道路，但是，他的英年早逝留下了無盡的遺憾。至少，在�？滤�停下地方，其理解希臘思想的方式是不能完全令人滿意的。但是，我們不應(yīng)該停留在這里，而應(yīng)該從這個(gè)不滿的地方出發(fā)點(diǎn)繼續(xù)追問下去。而只有當(dāng)這一追問到了十分深入的時(shí)候，人們才能重新理解古典人文主義的真正內(nèi)涵；
人們也必然會感謝尼采－海德格爾－�？逻@些激進(jìn)歷史主義者為我們重返希臘哲學(xué)本身清掃道路，并反過來審視和檢驗(yàn)他們的哲學(xué)本身。

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　　[1]�？拢�《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年。第506頁。

　　[2]巴黎結(jié)構(gòu)主義這些觀念也在法國的“科學(xué)認(rèn)識論”和法國“年鑒史學(xué)”中得到呼應(yīng)。

　　[3]然而，對于德里達(dá)來說，“人之死”也意味著重新打開了人文知識的新空間。顯然，�？滤�判定的只是近兩三個(gè)世紀(jì)的“人”之死。

　　[4]�？略凇对~與物》中既未討論權(quán)力關(guān)系和“追求真理的意志”，也未討論自我的解釋學(xué)和自我的技藝，而僅僅從認(rèn)識型的歷史先驗(yàn)性來把握不同知識配置之間的斷裂。尼采式的“權(quán)力、知識、主體”的三個(gè)軸心在此書中只存在一條線索，即在現(xiàn)代知識話語中，人被主體化的三種模式。即使從這一條線索出發(fā)，古典人文主義在此已經(jīng)沒有存在的可能了。

　　[5] 對弗洛伊德主義的批判是福柯思想中非常重要的一個(gè)組成部分。

　　[6] 當(dāng)然，如果要想思考“現(xiàn)代性”中的人，我們還必須參考�？略凇逗沃^啟蒙》中對波德萊爾的“游手好閑”的人及其“精神氣質(zhì)”、“姿態(tài)”和“生活方式”的分析。參見，�？拢�《�？录�》，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年。第528－543頁。

　　[7]啟蒙運(yùn)動(dòng)相信教育是一種通過知識的民主化和大眾化能使人從蒙昧中解放、使人從統(tǒng)治中爭取平等的力量，一言以蔽之，知識是權(quán)力的反抗者，教育是解放的啟蒙者。啟蒙者盲目的信念使他無法看到知識正是通過規(guī)訓(xùn)權(quán)力、教育機(jī)構(gòu)、教育制度和人文話語有選擇性地?cái)U(kuò)散、傳播。

　　[8] Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald Bouchard. New York: Ithaca. 1977.P205-217.

　　[9] Paul A. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.in Michel Foucault: Critical Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994. P313-328.

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