郭建：杰姆遜與文化大革命

　　近年來國內(nèi)大量譯介西方后現(xiàn)代、后殖民、和第三世界文化理論，一時“后”風(fēng)突起，并吹出一個“后新時期�！闭Э雌饋�，這“后”風(fēng)似乎源于西歐，假道美國，一路吹過太平洋。對于后學(xué)近期在中國的興起和發(fā)展，美國文化理論家杰姆遜所起的作用是無庸置疑的。長期以來，杰姆遜對中國尤為關(guān)注。一九八五年秋天，杰姆遜到北大講學(xué)，次年他的講座記錄譯成中文，匯集成冊，以《后現(xiàn)代主義與文化理論》為標題問世。此書在當時雖沒有產(chǎn)生多大影響，但一九八九年以后當中國后學(xué)在特定的政治文化環(huán)境中應(yīng)運而生時，杰姆遜的這本書便很快成為后學(xué)的經(jīng)典，從此就有幾位后學(xué)的主要倡導(dǎo)者言必稱杰姆遜。一九九七年秋天，美國一家學(xué)術(shù)刊物發(fā)表“后現(xiàn)代主義與中國”專輯，編者在序言中列舉在中國后學(xué)發(fā)展中有重大影響的西方學(xué)者，杰姆遜不僅名列前茅，而且，相比之下，哈伯馬斯、利奧塔爾等人只配入副冊，在括號中順便一提而已。

　　國內(nèi)后學(xué)界推崇杰姆遜的后現(xiàn)代文化批評理論，試圖在后現(xiàn)代“世界格局”中為中國定位，為所謂中國“后新時期”正名。然而，后學(xué)家們或許真相信一個“后”字即可標志歷史的“斷裂，”以至于對杰姆遜理論中中國近期歷史的陰影和極左政治的幽靈視而不見。對歷史稍作回顧，我們便知道杰姆遜的文化批評理論產(chǎn)生的背景不僅僅是西方資本主義在后現(xiàn)代的發(fā)展。這一理論，以及西方后現(xiàn)代諸家學(xué)說，都起源于六十年代，它的產(chǎn)生不僅與當時西方各國的反文化運動有關(guān)，而且和第三世界民族解放運動以及中國的文化大革命聯(lián)系密切。在考慮西方后現(xiàn)代文化理論在當代中國的意義時，這些理論對中國的具體描述及其在文革理論中得到的啟示自然不應(yīng)忽視。然而，后學(xué)理論界對杰姆遜理論的中國之緣至今保持沉默。

　　舉例來說，在一九八四年發(fā)表的《后現(xiàn)代主義或晚期資本主義的文化邏輯》一文中，杰姆遜曾以熱情的筆調(diào)贊美文化大革命，認為“新中國未完成的社會實驗……在世界史上無于倫比，”在那里，“人作為集體對自己的命運有了新的把握，”創(chuàng)造了一個“嶄新的客體世界。”杰姆遜對毛澤東未將自己親手發(fā)動的“群眾運動”進行到底頗感惋惜，因此，上文中“未完成”一詞實與他在另一篇文章中所用的“夭折”和“逆轉(zhuǎn)”互訓(xùn)。在《后現(xiàn)代主義或晚期資本主義的文化邏輯》一文譯成中文編入論文集時，編者只取其緒論和結(jié)論部份，關(guān)于中國的一段文字便被刪去了�；�于中國人對文革的切身體驗，我們本可以從杰姆遜的文革觀入手，對后現(xiàn)代文化理論中的極左政治作一番深入研究，從而具體考察這一理論在當代中國的價值。但是，一向倡導(dǎo)“本土性、”“中國性”的后學(xué)理論家此刻卻寧愿回避本國歷史經(jīng)驗的啟示，對西方理論亦步亦趨，硬把“晚期資本主義的文化邏輯”套到九十年代的中國，而對杰姆遜的文革之戀及其頗為系統(tǒng)的“文化革命論”不下任何評語，這就讓人難以理解了。

　　要了解后現(xiàn)代和文革的關(guān)系以及文革理論對杰姆遜文化批評理論的影響，還得從六十年代談起。當時，第三世界國家反帝、反殖、爭取民族獨立的運動方興未艾，得到西方國家左派的熱烈支持。與此同時，在西方各國出現(xiàn)了各種形式的反體制、反文化運動，力爭民權(quán)（種族平等）、女權(quán)、性自由、個性解放、以及同性戀者權(quán)利。政府權(quán)威和精英政治受到嚴重挑戰(zhàn)，造反有理和大眾民主的呼聲此起彼伏。在這樣的形勢下，中國的文化大革命便在世界范圍內(nèi)引起強烈反響。對于西方左翼陣營中的激進派來說，蘇聯(lián)因推行官僚政治、精英政治，已經(jīng)背叛了國際共產(chǎn)主義運動，而以發(fā)動群眾清除政權(quán)內(nèi)部資本主義因素為口號的文化大革命則標志著世界革命的新發(fā)展。對于世界各國的熱血青年來說，紅衛(wèi)兵的“造反精神”正與自己內(nèi)心積郁以久的叛逆感和理想主義共鳴。于是，關(guān)于中國文化大革命的傳聞立即成為六十年代末期世界各國政治文化反叛運動的靈感、啟示、和動力。當時許多國家都有學(xué)生造反，成立紅衛(wèi)兵之類的群眾組織，占領(lǐng)校園，串聯(lián)社會。著名的一九六八年五月巴黎學(xué)潮中不少學(xué)生領(lǐng)袖都以毛澤東思想的信仰者自詡。一時各種外文版《毛主席語錄》十分暢銷，連宗教界都不得不對無神論刮目相看，借文革的東風(fēng)，印行《基督主席語錄》，足見文化大革命影響之廣。若說六十年代的中國有如世界的延安，而西方國家則象白區(qū)，這話絕不過講。連名聲顯赫的羅蘭•巴特都受不住誘惑，要用朝圣的經(jīng)歷來裝點他所擅長的文字游戲，因為“四海翻騰云水怒，五洲震蕩風(fēng)雷激”似乎已經(jīng)不止是詩，而是現(xiàn)實。

　　不用說，在國家對外封閉的情況下，再加上政治、文化上的隔閡，國外贊賞文革的人多半不過是借他人之酒排解自己胸中的積郁，國外研究文革理論的學(xué)者也難免望文生義。后來，中國文化大革命荒誕、恐怖的現(xiàn)實終于披露于外界，與此同時，世界文化革命熱潮也逐漸降溫。于是，當年文革的熱情支持者，正如當年中國的紅衛(wèi)兵一樣，都有深切的幻滅之感和懊悔之痛，進而開始認真反思六十年代的得失。然而，并不是所有的人都這樣想。盡管在八十年代，文革的神話早已被打破，一些西方激進左派理論家，包括杰姆遜在內(nèi)，仍舊認為中國的文革理論是六十年代“最豐富、最具革命性的偉大思想體系，”并指責(zé)那些敢于面對歷史、正視現(xiàn)實，敢于自我否定，說老實話的人背棄六十年代的革命傳統(tǒng)，順應(yīng)七、八十年代右傾的世界趨勢�！爱斍霸谌�世界出現(xiàn)的宣傳運動中，”杰姆遜寫道，“毛主義和中國文化革命的經(jīng)驗被斯大林化，文革已被重寫為東方的又一個古拉格集中營。毫無疑問，所有這一切都旨全面詆毀六十年代�！�

　　此時，即七、八十年代，也正是各種后現(xiàn)代文化理論在西方形成和發(fā)展的時期。不管其側(cè)重點有何不同，這些理論都從六十年代的文化反叛運動中獲得靈感，都以批判所謂資產(chǎn)階級現(xiàn)代性（即以人性和理性為核心的啟蒙主義思想體系），宣告現(xiàn)代主義的終結(jié)為起點。此即“后”現(xiàn)代文化理論的立言之本�？吹竭@一點，我們便不難理解為什么經(jīng)典馬克思主義因強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用和歷史發(fā)展的階段性便被劃入現(xiàn)代主義決定論的范疇，而試圖通過文化和思想意識形態(tài)領(lǐng)域的“繼續(xù)革命”徹底批判資產(chǎn)階級現(xiàn)代性以超越現(xiàn)代社會的文革理論則成為“新”馬克思主義的重要組成部份，并受到各派后現(xiàn)代文化批判理論的青睞。

　　在八十年代中期，西方文化理論界有一場關(guān)于現(xiàn)代與后現(xiàn)代社會分野及后現(xiàn)代社會性質(zhì)的辯論。一九八四年，杰姆遜發(fā)表數(shù)篇文章，系統(tǒng)闡述他對這一問題的看法。其中《六十年代階段論》一文專論后現(xiàn)代的分期和六十年代的意義，并對中國的文化大革命作理論的概括。杰姆遜認為，六十年代是一個整個世界發(fā)生重大變革的時期。此時，已經(jīng)體制化的現(xiàn)代主義文化受到前所未有的猛烈沖擊，大眾文化和各種處于邊緣地位的意識形態(tài)爭得了生存空間，以至于文化上出現(xiàn)的斷裂、零散、分離、殊異取代了現(xiàn)代主義的總體性和統(tǒng)治地位，成為當代（即后現(xiàn)代）文化的優(yōu)勢。由此，杰姆遜把世界背景下的六十年代看作資本主義向其晚期過渡的時期，認為在文化上，六十年代標志著現(xiàn)代主義的終結(jié)和后現(xiàn)代主義的興起。

　　然而，在他看來，六十年代的起點并不在西方，而在第三世界，因為亞非國家反帝反殖的民族解放運動和中國的文化大革命不僅引發(fā)和推動了西方國家的反體制、反文化、反戰(zhàn)運動，而且為西方的左派力量提供了“政治文化的典范�！边@里，中國的文革作為“典范，”比其他第三世界國家反帝反殖的民族解放運動有更重要的意義，因為它不僅是一場政治運動，而且有一套系統(tǒng)的、著眼于文化和意識形態(tài)變革的理論，有深遠的世界意義。也就是說，“文化革命是對被壓迫民族或缺乏革命意識的各勞動階級的集體的再教育；
作為一種戰(zhàn)略，文化革命旨在打破已成為人類歷史上所有受剝削的勞動階級第二本能的俯首貼耳、唯命是從的陳規(guī)舊習(xí)�！币虼�，毛澤東思想，或稱“毛主義，”在“六十年代所有的偉大的思想意識形態(tài)中是最豐富的�！庇谑�，杰姆遜便用“毛主義”為《六十年代階段論》一文提綱攜領(lǐng)，稱其為無從集中體現(xiàn)而又無處不在的“幽靈�！边@里值得指出的是，杰姆遜的“毛主義”特指文革理論。在他看來，與現(xiàn)代性針鋒相對的文革理論乃毛澤東思想的精華，而中國文化大革命的歷程則是世界六十年代政治文化運動的縮影。杰姆遜寫道，

　　在六十年代，人們一時都有一種同感，即任何事情都可能辦到。這是一個普遍解放的時刻，一個全球性能量釋放的時刻。毛澤東對此進程的形像描述最富于啟示性。他喊道：“我國就象一粒原子……一旦原子核發(fā)生裂變，釋放出的熱能必將產(chǎn)生驚天動地的力量。”這一形像向人們展示了在古老的封建村莊結(jié)構(gòu)分崩離析后，在文化革命對這些結(jié)構(gòu)所遺留的習(xí)慣作了快心的掃蕩之后，一個真正的大眾民主社會終于誕生的景觀。然而，原子的裂變，分子能量的釋放，或“物質(zhì)能指”（material signifiers）的解放，本來就可以是駭人的奇觀；
我們現(xiàn)在知道，毛澤東究竟還是在他自己發(fā)動的運動所產(chǎn)生的最終結(jié)果面前退縮了：在文化革命的決定性時刻，在上海公社誕生之際，他阻止了黨的機構(gòu)的瓦解，有效地扭轉(zhuǎn)了整個集體實驗的方向（這一逆轉(zhuǎn)所產(chǎn)生的后果在今天看來是再明顯不過了）。在西方也是如此：六十年代偉大的劇變在世界經(jīng)濟危機中導(dǎo)致了社會秩序的強有力的恢復(fù)，使得各種國家機器壓迫力量卷土重來。

　　此即杰姆遜對六十年代最為概括的總結(jié)。“解放”與“控制”的相互轉(zhuǎn)化在他看來是六十年代“唯一的發(fā)展進程，”他把對于這一進程的“發(fā)現(xiàn)”稱作“統(tǒng)一場論，”而毛澤東的原子裂變的比喻則被用來為這一理論畫龍點睛。杰姆遜揭示西方現(xiàn)代神話，披露資本主義的迷障，一向功力不淺，何以為中國文革初期“解放群眾、”“四大民主”之類的口號所迷惑，竟不知“無產(chǎn)階級司令部”的無上權(quán)威，也不問文革的既定目標，還嫌中國的“革命”不徹底？他以“能量釋放”為六十年代寫照，這在當時的中國不能不算貼切，但殊不知會有多少中國人聞之變色，不寒而栗。

　　在八十年代中期，任何一個關(guān)心中國的西方學(xué)者都不可能不了解中國文革的悲慘現(xiàn)實。但是，為了維護西方八十年代的左派政治，杰姆遜寧肯回避歷史現(xiàn)實，充當文革的辯護士。前面講過，西方左派陣營內(nèi)部對六十年代的反思和對中國文革的批評被極左派視為世界政治風(fēng)向右轉(zhuǎn)的重要標志。在這場辯論趨于白熱化的情況下，杰姆遜以超脫、公允的姿態(tài)出現(xiàn)，既不“懷舊，”也不“懺悔，”而主張以馬克思主義辯證唯物論從后現(xiàn)代的視角評判和總結(jié)六十年代的歷史經(jīng)驗。他認為，包括中國文革在內(nèi)的六十年代世界文化革命是資本主義向晚期過渡這一歷史進程的必然產(chǎn)物。當時在世界范圍內(nèi)興起的各種反抗運動以及此間左派力量對“可能性”的向往和對“自由”的信心既是對各種物質(zhì)基礎(chǔ)決定論的大膽挑戰(zhàn)，又過份強調(diào)了上層建筑的功用和價值；
或稱“上層建筑信用膨脹，黃金本位被普遍遺棄，以至于不斷貶值的能指（signifiers）超量印發(fā)�！币虼�，當年被看作“客觀現(xiàn)實”的自由和可能性，在今天看來則是“歷史錯覺�！�

　　然而，對杰姆遜來說，評判歷史的“必然”絕不意味著超然旁觀歷史。西方激進左派在對文革的評論中有一種流行的說法，即文化大革命是一場失敗的革命。文革之所以夭折，并非因為理論錯了，而是因為文革的方式與其初衷相違，即用黨和國家的機器來領(lǐng)導(dǎo)和控制一場以反叛這種機器本身為宗旨的群眾民主運動。這種說法與其說是對文革的曲解，不如說是為文革理論辯護的一種策略。杰姆遜的文革逆轉(zhuǎn)論所支持的正是這種看法。在其“統(tǒng)一場論”中，杰姆遜不加區(qū)別地將中國的

　　“集體實驗”與第三世界國家的反帝反殖，西方青年學(xué)生的反體制、反文化，以及當代語言符號（sign）系統(tǒng)的消解以至“使能指（signifier）從所指（signified）神話的制約下得到解脫，”通通稱為“解放”現(xiàn)象，在“解放”和“控制”這兩個相互轉(zhuǎn)換的運作過程之間，杰姆遜的傾向性是顯而易見的。難怪他對文革的“逆轉(zhuǎn)”和“夭折”感嘆不已，同時對文革理論在后現(xiàn)代文化批評中的身價和功用又不勝樂觀：“當國家權(quán)力的實際利益與理論決裂時，”杰姆遜寫道，“理論恰恰會因其自身的價值而獲得解放�！�

　　其實，六十年代以來，“文化”意義膨脹，“文化研究”包羅萬象，并成為西方理論界時興的課題，這已經(jīng)在相當程度上顯示了文革在當代的“價值”和影響──我們都知道，中國的文化大革命的范圍遠遠超過了傳統(tǒng)意義上的“文化。”六十年代初期，阿爾都塞曾根據(jù)俄國十月革命的經(jīng)驗和列寧關(guān)于社會主義革命首先在資本主義的薄弱環(huán)節(jié)上突破的論述，提出多元決定的“優(yōu)勢結(jié)構(gòu)論”（structure in dominance），(點擊此處閱讀下一頁)

　　以修正馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論和歷史階段論。在這一結(jié)構(gòu)主義的模式中，阿爾都塞將文化和意識形態(tài)解釋成生產(chǎn)方式，與馬克思所說的經(jīng)濟基礎(chǔ)并駕齊驅(qū)，進而為馬克思主義擺脫所謂現(xiàn)代主義決定論的束縛，進入后現(xiàn)代作了理論上的準備。自然，阿爾都塞對毛澤東反對經(jīng)濟決定論，重視意識形態(tài)，以所謂“文化”領(lǐng)域的革命對抗并超越現(xiàn)代的主張──即文革理論──十分贊賞，認為“意識形態(tài)可以是決定一切的戰(zhàn)略點�！苯苣愤d不僅在總體上接受了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)馬克思主義和毛澤東的文革理論，而且在一九八一年發(fā)表的《政治無意識》一書中將文化革命的價值再升一級。借用中國六十年代的政治話語，杰姆遜指出，人類有史以來所有的生產(chǎn)方式絕不會因一種社會制度失去統(tǒng)治地位而自行消亡，相反，它們會以文化生產(chǎn)（階級意識、傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣等）的形式長期存在，它們之間的沖突是不斷的，持久的。因此，借助于中國“近期歷史經(jīng)驗，”“文化革命”的概念便可“推而廣之，”既特指政治文化沖突激化的歷史“過渡時期，”如西方啟蒙主義時代的資產(chǎn)階級文化革命和中國六十年代的“無產(chǎn)階級”文化大革命，又泛指整個人類歷史發(fā)展的本質(zhì)特徵和全部過程。“文化革命”可兼指兩者，是因為各種生產(chǎn)方式之間的沖突和各種形式的階級斗爭無時不存在，而歷史“過渡時期”的特殊性不過在于此時這些沖突“明顯激化進而成為政治、社會、歷史生活的中心”而已。由于文化革命的概念有如此的概括性，杰姆遜便把它標定為文化批評的“嶄新的、終極的視野�！币簿褪钦f，文化批評旨在使人擺脫“政治無意識”的狀況（用中國的政治語匯稱其為“提高政治覺悟”也并非不�。�，把人從充滿盲目、不自覺、和壓抑的“必然王國”中解放出來。為達此目的，文化批評必須“政治領(lǐng)先，”以各種文本的政治性為“絕對視野，”著力于揭示和分析各種社會現(xiàn)象背后的錯綜復(fù)雜的“文化革命”（即各種生產(chǎn)方式之間的、各階級之間的沖突），使人認識無處不在、而又長期被“遮蔽”的政治運作�？梢姡�杰姆遜不僅象阿爾都塞那樣，試圖把馬克思主義從經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論和歷史階段論的“束縛”──即“現(xiàn)代主義”的枷鎖──中解脫出來，而且根據(jù)他對文革理論的理解，力圖將毛澤東思想推向新階段：“迄今為止的人類歷史即文化革命的歷史”可作醒世之語寫入“后現(xiàn)代文化批評宣言�！�

　　在他的六十年代階段論、文化革命論、以及其他理論闡述中，杰姆遜特別重視第三世界為西方提供的啟示，進而從正面向西方中心論發(fā)出挑戰(zhàn)。本來，西方當代理論對近代史上“他者”神話的披露和對歐洲中心論的批評是很有意義的。這種研究在認識論上的真正價值在于讓人們認識自身的政治文化偏見──不管是東方的，還是西方的──所造成的局限，從而不斷對這些不可避免的偏見作有意識的檢討。如果看不到這一點，而一味強調(diào)政治為本、政治領(lǐng)先、政治掛帥，以顯示你所掩蓋的政治是黑的，我所主張的政治是紅的，那么，東方主義的神話色彩只能越來越奇特。就中國而論，由于某種文化政治偏見，它可以被看作落后的、專制的、停滯不前的東方帝國；
而出于另一種文化政治偏見，它也可以是紅色的、革命的、民主的“典范。”如果不顧中國國情，硬把文化大革命看作世界資本主義向晚期（即后現(xiàn)代）過渡的先聲，而且自認為比毛澤東更懂毛澤東思想，比中國人更明白文化大革命的價值，這又是以誰家為中心呢？

　　讓人吃驚的是，中國學(xué)者中的確有人認為在文革這個問題上杰姆遜等西方激進理論家有局外人的明眼，而多數(shù)中國人卻難以擺脫山中人的短見。九十年代，在國外的大陸學(xué)者中出現(xiàn)了“新左派�！彼麄兙蛯W(xué)于西方后現(xiàn)代文化理論“大師，”得其真?zhèn)�，又置身于順�?yīng)極左思潮的學(xué)術(shù)環(huán)境，于是便開始在所謂“文革的合理因素”中探尋“中國現(xiàn)代化的不同選擇�！比欢�，文化大革命畢竟是中國有史以來罕見的浩劫，為文革涂脂抹粉的話不好直說，只得或借用些西方的語匯在理論上兜圈子，講什么“文化霸權(quán)”和“重建，”或以歷史比較為名，把葛蘭姆西、阿爾都塞、�？碌热说闹鲝埮c文革理論并提，搞出一套“譜系學(xué)，”以英雄所見略同來抬高文革的身價。在某篇英文文章中還有提倡用杰姆遜的“文化革命論”考察中國現(xiàn)代文學(xué)的說法，可是對杰姆遜的理論與中國文革理論之間的關(guān)系卻不作任何具體論述。然而，不具體還好，新左派的文革論一旦具體化便漏洞百出，不知所云。比如，有人說，“今天，我們應(yīng)把毛澤東所謂‘文革七、八年再來一次’制度化為定期的全國性普選，這才是‘人民民主專政’或‘無產(chǎn)階級專政’的本質(zhì)�！庇钟腥苏f，文革時的“群眾文藝”作為“革命遺產(chǎn)”在當代已有了“新形式”：當年“忠字舞”所顯示的“集體的、狂歡節(jié)的氣氛”已在當今的街頭舞會和卡拉O.K.酒巴“重現(xiàn)�！币苍S，這兩段文字可作當代“語言符號系統(tǒng)消解”的范例：“文革七、八年再來一次”和“忠字舞”在文化大革命中有具體的、特定的、明確的“所指，”若不靠后現(xiàn)代文化批評理論把“能指”從“所指神話”的制約下“解放”出來，它們?nèi)绾文苤概c原義截然相悖的觀念呢？

　　應(yīng)當指出，對中國文革理論的贊賞在西方當代理論界并非個別現(xiàn)象，杰姆遜為文革辯護，絕非獨樹一幟。中國的六十年代對阿爾都塞、�？隆⒘_蘭•巴特、克里斯蒂娃等人的思想和理論都有相當?shù)挠绊懀�而且這種影響的產(chǎn)生都不僅是由于一時的沖動。其中福柯對于權(quán)力和知識的分析尤其值得注意，因為它鋒機暗藏，在中國的環(huán)境中更顯得陰暗兇險。再說，當年文革理論漂洋過海時，有超越現(xiàn)代的雄姿，帶著一身火藥味，而在經(jīng)異鄉(xiāng)風(fēng)雨洗禮和當代理論的梳妝之后衣錦還鄉(xiāng)時，它已改頭換面，不易辨認。因此，當前中國文化批評的一個緊迫的課題正是如何對文革理論周游世界的足跡作一番細致的探尋。

　　目前，國內(nèi)的文革研究還沒有和西方當代理論研究聯(lián)系起來。致力于譯介和挪用西方當代理論的后學(xué)學(xué)者很可能注意到了文革對西方理論的影響，但他們多半避開了這個問題。兩年以前，我對西方當代理論中的文革蹤跡曾作過一點粗淺的探索，希望能引起批評界對這個問題的注意。一位在國內(nèi)后學(xué)界頗有影響的學(xué)者卻說文章的邏輯“極為可笑，”而對文章所提的問題──即西方當代理論中的文革因素及這類理論在當代中國的政治含義──則諱莫如深。按理說，一種熱衷于文化問題、視“政治無意識”為社會癥結(jié)的理論引入中國，本應(yīng)使國內(nèi)的文化討論更為開放。然而，這種理論對我們考察中國切近的政治文化問題，反思現(xiàn)代史上最慘痛的教訓(xùn)，不但沒起任何促進作用，反而造成了一種新的壓抑，新的忌諱。為維護自己所倡導(dǎo)的理論，中國后學(xué)界已經(jīng)有意無意地把西方當代理論的文革之緣視為禁區(qū)，結(jié)果倒為當代政治心理學(xué)提供了一個新的課題。

　　具有諷刺意味的是，在某種意義上看，正是這種“文革情結(jié)”使得中國后學(xué)有別于西方后現(xiàn)代文化理論。也就是說，中國后學(xué)并沒有原封不動地進口西方理論，而是在譯介中回避西方理論中的中國因素，從而使后學(xué)別具一格。以這樣的譯介為依據(jù)的“后新”闡釋模式在國內(nèi)已產(chǎn)生了相當?shù)挠绊憽＝�期在有關(guān)文化大革命和中國現(xiàn)代性的討論中，就有一種頗為流行的說法，認為文化大革命與五四新文化運動的傳統(tǒng)一脈相承，兩者都矚目現(xiàn)代，反叛傳統(tǒng)，顯示了中國知識分子對西方話語的屈就、對權(quán)力的渴望、和對現(xiàn)代性的追求；
隨著全世界的后現(xiàn)代進程，中國知識分子對現(xiàn)代社會的“共識”終于在八十年代末徹底破裂。與這種矛盾百出、邏輯混亂的“后新”歷史觀相比，倒是新左派的文革論來得更痛快：他們深得杰姆遜理論的真諦，自然也就擺脫了“文革情結(jié)”的壓抑，乾脆把所謂“文革的合理因素”當成“革命法寶”四處推銷。不過，不管是把文化大革命視為對抗現(xiàn)代、超越現(xiàn)代的革命也好，還是把它看作中國誤入現(xiàn)代歧途后經(jīng)歷的一場災(zāi)難也罷，新左派和后學(xué)家對西方后現(xiàn)代文化批評中全盤否定現(xiàn)代傳統(tǒng)這一基本命題并無異議。既有此共識，也就有了“殊途同歸”的承諾。

　　然而，人性、理性、民主這些現(xiàn)代觀念是否真象后現(xiàn)代批評家們所說的那樣純屬虛妄之談，毫無價值，更不用說普遍價值？其作用是否只在制造迷障，掩飾權(quán)力關(guān)系（如階級壓迫、西方霸權(quán)對第三世界的控制等）？盡管西方后現(xiàn)代文化界對現(xiàn)代傳統(tǒng)的批判已經(jīng)高度理論化、抽象化，但其基本傾向、觀點、以至于策略對文革過來人來說并不陌生。那么，在中國討論現(xiàn)代和后現(xiàn)代的問題，我們是否有必要首先將后現(xiàn)代文化批評與中國六、七十年代的大批判（戳畫皮，剝外衣，揭示資產(chǎn)階級人性、法權(quán)、民主、自由的政治本質(zhì)）認真作一比較，加以區(qū)分，以免無意中招回文化大革命的幽靈呢？再說，對中國人來說，既然文革對人的摧殘和對理性的踐踏仍象是昨夜的惡夢，我們?nèi)绾慰梢哉J定人性、理性、民主、自由這些現(xiàn)代觀念在今天的中國就毫無意義呢？在當前關(guān)于中國現(xiàn)代性的爭論中，西方后現(xiàn)代文化理論不乏代言人，而且已在中國文化界產(chǎn)生了相當?shù)挠绊憽Ｈ裟軐�后現(xiàn)代理論中固有的中國因素作一清算，我們是否將可以對這一理論在當代中國的政治含義以及現(xiàn)代性在中國社會中的價值作出更清醒的判斷呢？

　　我對西方當代文化批評理論懂得很少，只是因為近期翻閱杰姆遜、福柯等人的著作，有惑于其中中國歷史的陰影，所以才不揣冒昧，作此讀后感，只愿管窺之見能成為引玉之磚。

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