阮煒：堯舜以降的華夏民主
發(fā)布時(shí)間:2020-06-20 來源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
引言
改革開放以來，許多人對(duì)文革仍然心有余悸，因而有這種傾向，即，不承認(rèn)19世紀(jì)以來人類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，也不承認(rèn)中國(guó)史籍中明明白白記載的事實(shí)，而一口咬定夏、商、周早期國(guó)家全都是“專制主義”的。[1]
持相同觀點(diǎn)者當(dāng)然不止一人。還有論者說，“距黃、炎時(shí)期之后的是堯、舜、禹時(shí)期。堯是黃帝的后裔，在堯的領(lǐng)導(dǎo)下，存在著一個(gè)部落聯(lián)合體。舜是堯的繼承人，其部落聯(lián)合體有禹、契、棄等十余個(gè)成員，成份較復(fù)雜，有的屬于東夷集團(tuán)。其中禹、契、棄是后來稱為夏、商、周的三支人群的首領(lǐng)和祖先，他們均屬華夏集團(tuán)。禹是堯、舜部落聯(lián)合體的最后一位首領(lǐng)繼任人。在堯舜禹部落聯(lián)合體中……首領(lǐng)是唯一權(quán)力點(diǎn)，大權(quán)在握，這一切使之與部落聯(lián)盟區(qū)別開來。因此堯舜禹部落聯(lián)合體屬于具有個(gè)人政治權(quán)力的酋邦類型，很可能是黃、炎酋邦的延續(xù)。”[2] 暫不論對(duì)“部落聯(lián)盟”和“部落聯(lián)合體”進(jìn)行區(qū)分（這意味著華夏歷史上從來就沒有“部落聯(lián)盟”，只有極權(quán)、專制的“部落聯(lián)合體”）究竟有什么依據(jù)，甚至有沒有必要，“唯一權(quán)力點(diǎn)”之說的根據(jù)何在？《尚書·堯典》中不明明白白地記載著堯?qū)λ次灾厝�，是聽從其他首領(lǐng)意見的結(jié)果？假如商周時(shí)期華夏政治體的首領(lǐng)真是“唯一的權(quán)力點(diǎn)”，如何解釋商國(guó)宰輔伊尹放逐商君太甲？又如何解釋周初周公召公“二相”之實(shí)際執(zhí)政或者攝政？更如何解釋西周末期持續(xù)十四年的“共和”？難道越往后，政治權(quán)力便越分散而非越集中？
更有論者說，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史說明中國(guó)文化的“奴性”特征；
這種文化“自它形成之日就向著服從、奴役、壓迫的共同體發(fā)展，向著極權(quán)、專制的方向發(fā)展，除此之外別無他途。這種古老的生存方式正是古代中華民族悲劇性命運(yùn)的根源！”[3] 他們?yōu)槭裁磳?duì)春秋時(shí)期的盜跖、秦末的陳勝吳廣，此后歷朝歷代此起彼伏、規(guī)模宏大的農(nóng)民起義視為而不見（與歷史上的中國(guó)恰成對(duì)照的是歷史上的歐洲和印度，那里發(fā)生過多少起有像樣規(guī)模的農(nóng)民起義）？
不難看出，這些論者在表達(dá)以上看法之前已經(jīng)有了先入之見。他們不愿意不花力氣去尋找論據(jù)來支持自己的論點(diǎn)。他們對(duì)相反證據(jù)熟視無睹。在他們的心目中，古代華夏文明從一開始便沒有民主的理念和制度因素，在根子上便與民主無緣�？偠灾A夏早期國(guó)家性質(zhì)為“專制主義”的結(jié)論早在他們著手論證自己的觀點(diǎn)之前，便已根深蒂固了。
實(shí)際情況真的是這樣？
當(dāng)然不是。但首先必須承認(rèn)，由于黃河中下游及周邊廣大地區(qū)是一個(gè)適合農(nóng)耕的超大陸地板塊，所以比之地中海世界高度散裂的地緣環(huán)境，華夏世界要保持各民族氏族時(shí)代普遍存在的形式民主---以議事會(huì)、人民大會(huì)（在有些情況下還可能有5世紀(jì)雅典式的民眾法庭）一類機(jī)構(gòu)來進(jìn)行共同體的立法、行政和司法工作，甚至決定戰(zhàn)爭(zhēng)或和平之類的共同體大事---難度非常大。但只要不拘泥于形式意義上的民主概念，而是將民主理解為一種協(xié)商和分權(quán)機(jī)制，或一種集體性質(zhì)的決策傳統(tǒng)，而非一種完全繞開習(xí)慣法或成例的個(gè)人專權(quán)意義上的制度安排，則不僅早期華夏不缺乏民主，盡管這不是前5-4世紀(jì)雅典式的具有極復(fù)雜程序的民主，就是在通常被視為“專制主義”的帝制時(shí)代，華夏民主也仍然在以其獨(dú)特的邏輯繼續(xù)向前推進(jìn)。[4]甚至有證據(jù)表明，晚至春秋時(shí)代，議事會(huì)、人民大會(huì)乃至投票表決意義上的氏族民主在華夏世界也仍存在，盡管遠(yuǎn)沒有達(dá)到前5-4世紀(jì)雅典式的激進(jìn)民主的程度（詳下）。
無論如何，以上討論意味著，黑格爾想象中的東方社會(huì)只有一個(gè)人---皇帝或君主---享有絕對(duì)自由的斷言完全是站不住腳的。
其實(shí)任何民族在從蒙昧、野蠻走向文明的道路上，都經(jīng)歷過漫長(zhǎng)的氏族民主，包括漢族在內(nèi)的各族中國(guó)人決非例外。只是由于上古時(shí)代文字尚未發(fā)明或尚不發(fā)達(dá)，文字發(fā)明以后又因漢字書寫難度大，記事趨于簡(jiǎn)略，氏族民主的操作細(xì)節(jié)大多未被記錄下來，或雖有記錄卻語焉不詳，所以后世對(duì)這種民主的細(xì)節(jié)知之甚少。甚至在早期國(guó)家誕生以后，氏族民主的遺風(fēng)也仍在堯舜禹以降的華夏世界發(fā)生影響。[5] 有關(guān)這點(diǎn)，先秦典籍雖未使用“公民”、“人民大會(huì)”、“議事會(huì)”、“民眾法庭”、“投票”等術(shù)語，但并非是沒有記載的（詳下）。
尤值得注意的是，直至20世紀(jì)，我國(guó)鄂溫克族、彝族等少數(shù)民族仍保留著幾可謂完備的長(zhǎng)老議事會(huì)和人民大會(huì)制度。（參見[鏈接1]）這再好不過地說明，氏族民主具有一種超越時(shí)間和空間的普遍性，是各民族都曾經(jīng)歷過（或正在經(jīng)歷）的前國(guó)家社會(huì)政治制度。
現(xiàn)在來看看華夏氏族民主的具體表現(xiàn)形式。
早期國(guó)家的協(xié)商民主
儒家強(qiáng)調(diào)尊卑上下，君臣秩序，可是即便在《尚書》的《堯典》和《皋陶謨》之類冒充上古歷史文獻(xiàn)的儒家文典中，也不難發(fā)現(xiàn)華夏早期國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人聚在一起，平等地集體決策的記載。從這些文典中，可以看到他們召開政務(wù)會(huì)，暢所欲言地商討邦國(guó)大事；
看到他們審慎考察、議定共同體最高職位即“元后”繼承者的人選，用心良苦地舉賢任能；
議事者們表達(dá)自己意見時(shí)無需看“帝”之臉色，而“帝”之采納其意見也并無居高臨下之意。我們不妨把這種情形叫做“協(xié)商民主”。除了沒有明確使用“議事會(huì)”、“協(xié)商”之概念，在兩部文典都能看到各民族歷史上都曾有過的召開酋長(zhǎng)會(huì)議或長(zhǎng)老會(huì)議的情形。[鏈接2]
尤其需要注意的，是《堯典》中的“四岳”。一些論者認(rèn)為，他們是上古部落酋長(zhǎng)或“群后”，但如果把他們理解為酋長(zhǎng)代表，可能更為正確。這里，“岳”作“崇高”解，但“四”字可能不應(yīng)該按字面理解為四方或來自四個(gè)方向，而應(yīng)理解為來自各地或四面八方。這樣“四岳”即來自各地或四面八方的“崇高者”。他們由部落酋長(zhǎng)中的佼佼者充當(dāng)，是諸“群后”即部落酋長(zhǎng)的代表，地位僅次于堯舜禹之類“元后”或部落聯(lián)盟首腦。更有趣的是，除“四岳”外，古籍中還有伯夷這樣的諸岳中的“大岳”。在諸岳中，他的地位特別高，為諸岳的代表。從《堯典》（包括今《舜典》）記堯舜在位時(shí)屢屢向四岳咨詢，而四岳又擁有參與共同體大事決策的權(quán)利來看，[6] 在堯舜時(shí)代，華夏世界至少仍保留著前國(guó)家或早期國(guó)家階段全世界各民族中都有過的議事會(huì)（酋長(zhǎng)議事會(huì)、或長(zhǎng)老議事會(huì)、或貴族議事會(huì)等）。換言之，即便華夏世界的地緣環(huán)境與地中海世界的散裂地緣環(huán)境迥然有異，很不利于弱小政治實(shí)體長(zhǎng)時(shí)間地保持其主權(quán)地位和政治獨(dú)立，這里也并沒有全然丟棄氏族民主的基本理念和制度。
早期華夏國(guó)家仍保留著氏族民主傳統(tǒng)的另一個(gè)重要證據(jù)，是堯舜時(shí)代的禪讓。這應(yīng)該視為一種協(xié)商民主。需要注意的是，華夏先民并非僅在堯舜時(shí)代才實(shí)行禪讓。此前，禪讓制度不知實(shí)行了多久。在黃炎時(shí)代，共同體是如何實(shí)現(xiàn)最高權(quán)力的更替的？由黃炎二“帝”傳給兒子？迄今為止，此說尚無任何證據(jù)。這只可能是通過“禪讓”來實(shí)現(xiàn)的。再進(jìn)一步問：在黃炎之前，共同體最高權(quán)力是如何更替的？也不可能是父?jìng)髯�，子傳孫，而只能是通過舉賢任能之“禪讓”機(jī)制來實(shí)現(xiàn)的。所以，應(yīng)當(dāng)擺脫概念的束縛，把“禪讓”理解為一種氏族制度下的協(xié)商甚至選舉制度。只因年代太久遠(yuǎn)，有文字可考的歷史開始時(shí)，這種制度的操作細(xì)節(jié)早已湮沒無聞，以至于今人一般不認(rèn)為這其實(shí)是一種氏族形態(tài)的民主。“禪讓”究竟是如何操作的？是在大范圍內(nèi)通過投票選舉---如在人民大會(huì)上---來做決斷，還是在一個(gè)較小范圍內(nèi)通過協(xié)商---如在酋長(zhǎng)議事會(huì)或長(zhǎng)老議事會(huì)上---來最后定奪？今人不得而知。但“禪讓”制既非世襲制，而是一種協(xié)商性的權(quán)力更替制度，就應(yīng)有一套民主性的操作規(guī)程，甚至可能召開古希臘乃至全世界所有氏族社會(huì)那樣的議事會(huì)和/或人民大會(huì)。否則，在尚未開出世襲制的情況下，誰擔(dān)任首腦？總之，此時(shí)華夏首領(lǐng)的“禪讓”通過選舉實(shí)現(xiàn)的可能性極大。
華夏早期民主的操作細(xì)節(jié)沒有被詳細(xì)記載下來，還有另一個(gè)原因，即漢字。漢字是象形文字，書寫難度大，相對(duì)說來傳遞信息不像希臘表音文字那么容易。另外，商時(shí)華夏先民用骨、甲、金屬作書寫媒介，這些均為稀缺物質(zhì)，希臘人卻能利用埃及人發(fā)現(xiàn)的紙草紙（用紙莎草的莖加工而成，其出現(xiàn)時(shí)間早于東漢蔡倫發(fā)明的紙）作為書寫材料，再加上羊皮紙、大理石、金屬等介質(zhì)，因而其信息傳播更容易，傳下來的信息數(shù)量比華夏世界多，也更詳細(xì)。
華夏氏族民主的細(xì)節(jié)未被詳細(xì)記載下來的最重要的原因，可能還在于有關(guān)信息最終形諸文字時(shí)，華夏共同體距氏族社會(huì)已經(jīng)相當(dāng)遙遠(yuǎn)，這時(shí)史官只能根據(jù)傳說佚聞來敘述往古時(shí)代的情形，難免把氏族時(shí)代并不存在的儒家立場(chǎng)摻入其中，甚至用后世儒家所寫文典---如《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》、《洪范》等---冒充上古歷史文獻(xiàn)。這時(shí)華夏國(guó)家已相當(dāng)成熟，史官和儒家學(xué)者對(duì)往古事件的追述難免過分依賴想象力，難免用現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)象和觀念來附會(huì)歷史。例如在《尚書》中，他們稱堯舜禹為“帝”，可是上古時(shí)代何曾有過“帝”？堯舜禹只是三個(gè)部落聯(lián)盟首領(lǐng)，應(yīng)該稱“元后”。他們還稱上古的部落酋長(zhǎng)為“諸侯”，但實(shí)際上這些人應(yīng)該稱“群后”或“群牧”，因?yàn)椤爸T侯”概念是后起的。[7] 此外，《堯典》和《皋陶謨》中的“帝”雖能虛心接受議事者的意見，但發(fā)言機(jī)會(huì)明顯多于他們，兩篇文典中都會(huì)接連出現(xiàn)好幾個(gè)“帝曰……”，卻沒有什么應(yīng)對(duì)（見[鏈接2]）。這也說明，后世史官和儒家學(xué)者追述往古事件時(shí)把現(xiàn)時(shí)代的事物和思維模式夾雜了進(jìn)去。
商周權(quán)位的傳襲與“讓賢”
盡管夏啟以降不再實(shí)行禪讓，傳襲制時(shí)興起來，但嚴(yán)格的嫡長(zhǎng)子世襲制是此后很久國(guó)家成熟以后才實(shí)行的。晚至16至11世紀(jì)的商國(guó)，君位繼承制度仍然遵循兩個(gè)基本原則，1）兄終弟及；
2）父終子繼。然而，在“三十個(gè)實(shí)際繼位的王中，兄終弟及者（包括從兄弟相及者）有二十二位，占到總數(shù)的73%還多一些。一直到商晚期武乙以前，王位基本上都是在兄弟之間傳承的。武乙以前，商王共傳十三世，除了商的建立者太乙之外，只有太甲、祖乙、武丁這三世王位沒有在兄弟之間傳承，其余九世都是兄終弟及�！盵8] 兄終弟及尤其是從兄弟相及意味著，家族或氏族內(nèi)部存在著權(quán)力分享機(jī)制，絕對(duì)的個(gè)人權(quán)力是不存在的。同樣需要加以考慮的一個(gè)情形是，一個(gè)兄可能有不止一個(gè)弟，加上從兄弟，弟就更多了，那么兄終時(shí)到底由哪個(gè)弟及位？由在位之兄指定？似乎并沒有什么證據(jù)來證明這一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，如果君兄戰(zhàn)死或因其他緣故猝死，他連指定一個(gè)兄弟及位的機(jī)會(huì)也可能沒有。所以商君所在家族或氏族內(nèi)部應(yīng)有一套民主性的遴選機(jī)制，以確定兄終時(shí)究竟由哪個(gè)弟及位，以防出亂子。
不僅商共同體時(shí)代嫡長(zhǎng)子世襲制尚未確立，周時(shí)依然如此。據(jù)《史記》，周太王古公有長(zhǎng)子太伯、次子仲雍、少子季歷；
“季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用”。[9] 太伯、仲雍為“讓賢”而“奔荊蠻”（不妨將這一事件視為中原人武裝殖民“荊蠻”吳地乃至其他地區(qū)的縮影），為吳國(guó)之肇始。太伯卒，無子，弟仲雍立。此后父卒子繼約十九世。及至吳王壽夢(mèng)，“有子四人，長(zhǎng)曰諸樊，次曰馀祭，次曰馀眛，次曰季札。季札賢，而壽夢(mèng)欲立之。季札讓不可，于是乃立長(zhǎng)子諸樊……諸樊已除喪，讓位季札……季札棄其室而耕，乃舍之……十三年，王諸樊卒，有命授弟馀祭。欲傳以次，必致國(guó)于季札而止，以稱先王壽夢(mèng)之意”。[10] 王馀祭執(zhí)政十七年后去世，王位傳于弟馀眛。王馀眛執(zhí)政四年卒，“欲授弟季札；
季札讓，逃去……吳人立馀眛之子僚為王”。[11] [①]
用現(xiàn)代眼光看，以上美麗“讓賢”故事的實(shí)質(zhì)，是王位在王族內(nèi)部的同代傳襲。兄終弟及在當(dāng)時(shí)顯然司空見慣，不足為奇，但后來史官追記往古事時(shí)，嫡長(zhǎng)子世襲制已經(jīng)確立，因而難免以今釋古，把古時(shí)王位在氏族內(nèi)部的同代傳襲從道德上加以美化。王位在氏族內(nèi)的兄弟及從兄弟之間傳襲雖已算不上“天下為公”或嚴(yán)格意義上的民主，但比之嫡長(zhǎng)子世襲制之權(quán)力壟斷，畢竟是一種基于氏族民主殘余的輪流坐莊或權(quán)力分享。另外，讓賢動(dòng)議很可能并非由周太王或吳王壽夢(mèng)之類的個(gè)人提出，而是氏族內(nèi)部廣泛共識(shí)的產(chǎn)物，甚至可能出于某種程序性的集體決策機(jī)制亦未可知。也就是說，所謂“讓賢”的根本動(dòng)因，并非某些賢人或義人的公心或者義舉，而是氏族民主之勢(shì)使然，只是后世史官追記此類事件時(shí)，距往古實(shí)在太過久遠(yuǎn)，細(xì)節(jié)早已模糊不堪，再加上漢字本身難寫之故，一個(gè)復(fù)雜的過程便被簡(jiǎn)化成為“讓賢”。另外還有一點(diǎn)值得注意，《史記》“本紀(jì)”或“世家”中“X（父）卒，子Y立”之語頗多；
這里“父”指的是什么沒有疑問，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
“子”卻不然；
“子”到底是什么“子”？既然嚴(yán)格的嫡長(zhǎng)子繼承制后來才定型，“子”很可能是庶子；
既然嚴(yán)格意義上的核心家庭也是后來才定型的，或者說氏族或大家族是當(dāng)時(shí)的基本社會(huì)單元，“子”甚至可能是侄子。
商周政權(quán)的分權(quán)機(jī)制
現(xiàn)在再回到商國(guó)。商聯(lián)盟時(shí)代時(shí)不僅嫡長(zhǎng)子世襲制遠(yuǎn)未確立，王或君的權(quán)力也遠(yuǎn)未達(dá)到官僚帝國(guó)政體的程度，所以“中央極權(quán)”說對(duì)于商是不適用的。因?yàn)槠洹皟?nèi)部除了大邦殷以外，還存在著大大小小的方國(guó)勢(shì)力”，所以不妨把商視為一個(gè)以商族為核心的“方國(guó)部落聯(lián)盟”。地方上各方國(guó)或部落（也可能是某種形式的部落聯(lián)盟）的首領(lǐng)雖然聽命于商君，但他們與商君的關(guān)系顯然不可等同于后世的君臣關(guān)系。在商共同體數(shù)百年的歷史上，中央與方國(guó)或部落酋長(zhǎng)的關(guān)系取決于商族的實(shí)力的強(qiáng)弱。商族“中央”強(qiáng)大的時(shí)候，地方“諸侯”即加盟部落即“咸歸殷”；
一旦商族內(nèi)部出現(xiàn)政治動(dòng)蕩，國(guó)力衰退，酋長(zhǎng)們便不再來朝見商君了。這表明，在商體制中，“中央”權(quán)力受到地方政治實(shí)體的結(jié)構(gòu)性約束。[12] [②] 此外，不僅“中央”權(quán)力有限，在商族內(nèi)部，國(guó)君的權(quán)力也因氏族民主遺風(fēng)的存在而受到了很大限制。[13]這一點(diǎn)在盤庚遷殷一事上表露無遺�！渡袝けP庚》里清清楚楚地記載，商君盤庚為避免水患及抑制商人內(nèi)部的奢糜之風(fēng)，決定將都城從奄（現(xiàn)山東曲阜）遷至殷（現(xiàn)河南安陽），但遭到族人的強(qiáng)烈反對(duì)；
他不得不花很大的力氣好言勸慰、說服持不同意見者，最終才得以遷都。[14]
另外，在商“中央”政府里，宰輔之類的人也對(duì)“君主”的權(quán)力形成了有力的制約甚或分流�！对娊�(jīng)·商頌》里有宰輔伊尹與商“君”湯共受先王祭禮的場(chǎng)面。[15] 這表明商初“君”之權(quán)力并非絕對(duì)。商“君”權(quán)力有限的另一個(gè)例證是，商“君”太甲表現(xiàn)不好，伊尹便將其放逐；
見太甲有悔意后，伊尹還政，[16] 自己繼續(xù)做宰輔而沒有怨言。有趣的是，伊尹死后還受到商君后裔的祭祀。[17] 很可能，這只是同類事件中最突出者。這種事若發(fā)生在帝制時(shí)代根本不可想象，但當(dāng)時(shí)上至太甲下至一般人卻能接受。如何解釋這種現(xiàn)象？有論者認(rèn)為，伊尹與商湯共受先王祭禮之“二頭盟主”格局是氏族社會(huì)禪讓制度的遺存，[18] 但也不妨作如是觀，即此時(shí)氏族社會(huì)的集體決策傳統(tǒng)仍十分強(qiáng)大，商“君”的權(quán)力遠(yuǎn)不能同戰(zhàn)國(guó)后期乃至帝制時(shí)代相比，或者說權(quán)力高度集中于個(gè)人的專制主義尚未出現(xiàn)。伊尹之所以能名正言順地放逐太甲，不僅是因?yàn)樘讬?quán)力有限，也是因?yàn)樗救藱?quán)力也相當(dāng)大。這種看似異樣的“君”-“臣”關(guān)系的原因在于，當(dāng)時(shí)君權(quán)遠(yuǎn)未達(dá)到戰(zhàn)國(guó)后期乃至秦漢以降那種至高無上的程度，在于君權(quán)神圣之意識(shí)形態(tài)尚未開出，在于從氏族社會(huì)流傳下來的民主分權(quán)機(jī)制---由一個(gè)貴族集團(tuán)而非一家一姓甚或一人執(zhí)政---仍發(fā)揮著重要的作用，或者說氏族社會(huì)遺留下來的民主性的集體領(lǐng)導(dǎo)仍是人們普遍接受的政治機(jī)制。伊尹放逐太甲很可能并非伊尹的個(gè)人行為，而是貴族集團(tuán)意志的體現(xiàn)，甚至很可能使用了世界上所有民族早期歷史上都存在過的長(zhǎng)老議事會(huì)之類的決策機(jī)制，只因伊尹個(gè)人發(fā)揮了重要作用，后來史官追記此事時(shí)便將他置于焦點(diǎn)。
其實(shí)，不僅商初實(shí)行貴族集體領(lǐng)導(dǎo)，周初也有周公召公“二相”實(shí)際執(zhí)政或攝政，甚至晚至西周末還有十四年可能由“共伯和”（而非如《史記》所說為周公、召公 [19] ）執(zhí)政的“共和”時(shí)代。[20] 周時(shí)氏族民主遺風(fēng)仍在發(fā)揮影響的另一個(gè)重要證據(jù)來自《禮記》。在《禮記·鄉(xiāng)飲酒義·第四十五》中，有“六十者坐，五十者立侍以聽政役，所以明尊長(zhǎng)也；
六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也”之語。盡管這里的“鄉(xiāng)飲”酒禮體現(xiàn)了一種上下有別、尊卑有等的社會(huì)政治秩序，但據(jù)楊寬《古史新探》的看法，這種飲酒儀式“不僅僅是一種酒會(huì)中敬老者的儀式，而且具有元老會(huì)議的性質(zhì)，在我國(guó)古代政權(quán)機(jī)構(gòu)中有一定的地位”。[21] 這再一次表明，古華夏人類與世界其他民族并沒有什么不同。
氏族民主傳統(tǒng)甚至在晚周也仍然十分強(qiáng)大。由于戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)繁榮，春秋晚期社會(huì)政治狀況發(fā)生了激烈變遷，“諸候取代周國(guó)王，大臣又取代諸候，到后來甚至大臣的后裔也喪失了權(quán)力”……“出身高貴的戰(zhàn)車武士讓位于出身于步兵和騎兵的人。急劇的變化引起了當(dāng)時(shí)人們的焦慮不安，但同時(shí)又給出身低微而有才能的人們創(chuàng)造了真正的機(jī)會(huì)。有條件的家庭把自己的兒子送到日益增多的私塾教師那里，以確保他們?nèi)蘸蟮纳鐣?huì)地位”。[22]正是在這一社會(huì)急劇變動(dòng)的時(shí)代，出現(xiàn)了管仲、孫子、孔子、老子、莊子、墨子、孟子和荀子等一大批思想家。也恰恰在這個(gè)經(jīng)濟(jì)極具活力，思想極其活躍的時(shí)代，禪讓制經(jīng)歷了一次復(fù)興。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，華夏世界興起了一股強(qiáng)勁的“尚賢”思潮；
與此密切相關(guān)，出現(xiàn)了一種看上去逆歷史潮流而動(dòng)的禪讓訴求：“社會(huì)上‘尚賢’的呼聲日益高漲，權(quán)貴趨于失落，下層漸漸興起，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴�！匈t’思潮發(fā)展到極致，不僅影響了思想界和知識(shí)界，而且由士人走向?qū)m廷，在諸侯國(guó)貴族間亦流傳討論。這以后便是‘禪讓’的理論化與實(shí)踐……這種思潮發(fā)展到極致，便是燕國(guó)‘禪讓’的社會(huì)實(shí)踐，結(jié)果引起了一場(chǎng)軒然大波�！盵23] 毫無疑問，“禪讓”之風(fēng)在春秋時(shí)再興，根本原因還在于氏族民主遺風(fēng)仍存。
國(guó)人的權(quán)利堪比希臘公民
尤其值得注意的是，晚至春秋時(shí)代，所謂“國(guó)人”仍是一股左右政壇的決定性力量。每逢大事，國(guó)君大夫無不拜見國(guó)人，無不想方設(shè)法討好他們，因只有在獲得了他們的支持，才能推行自己的政治主張。所謂“朝國(guó)人”與現(xiàn)代民主選舉中的“拜票”并無本質(zhì)區(qū)別。
“國(guó)人”究竟是什么樣的人？
他們是沿自氏族部落制度，其成員之間有著密切血緣聯(lián)系的社會(huì)政治集團(tuán)。他們不僅居住在城廓之內(nèi)并因之被稱為“國(guó)人”，[③] 也是“國(guó)野制度”[④] 中享有特權(quán)的征服部族， 即不僅相互間有著密切的血緣聯(lián)系，更享有種種優(yōu)于“野人”（住在國(guó)之外田野上的被征服族）的政治權(quán)利的血緣集團(tuán)。[24] 作為征服者，國(guó)人幾乎享有像希臘公民那樣的政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)。
事實(shí)上，國(guó)人享有的政治權(quán)利如此之大，統(tǒng)治者如若違反他們的意志，便會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰。西元前632年，在“與楚”還是“與晉”問題上，衛(wèi)侯與國(guó)人發(fā)生了意見沖突，“衛(wèi)侯欲與楚，國(guó)人不欲，故出其君，以說于晉”；
[25] 前524年，“莒犁比公虐，國(guó)人患之；
十一月，展輿（莒君立以為世子，又廢之）因國(guó)人以攻莒子，弒之，乃立。’”[26] [⑤] 據(jù)楊寬研究，春秋時(shí)不僅國(guó)君的廢立要征求國(guó)人的意見，卿大夫的廢立也要征求他們的意見。例如宋國(guó)大尹（閹官之長(zhǎng)）專權(quán)，常假托君命以遂其私欲，大司馬皇非我、司城樂茷等與之抗衡，宋景公去世以后雙方在立新君問題上皆“徇（詢）于國(guó)”，后者取得了國(guó)人的支持，將大尹驅(qū)逐出國(guó)（《左傳·哀公二十六年》）；
貪暴的卿大夫甚至可能被國(guó)人誅殺或逐走，前者如鄭國(guó)的子孔（《左傳·襄公十九年》），后者如陳國(guó)的司徒轅頗（《左傳·哀公十一年》）。同樣值得注意的是，國(guó)人不僅在春秋時(shí)期在政治上起著舉足輕重的作用，早在西周時(shí)代便已經(jīng)如此了，例如“周歷王‘專利’，弄得‘民不堪命’，于是‘國(guó)人謗王’；
周歷王召來一個(gè)衛(wèi)巫，命他檢舉，大加殺害，使得‘國(guó)人莫不敢言，道路以目’，‘三年乃流王于彘’�！保ā秶�(guó)語·周語》）[27]
日知（林志純）在《<春秋>經(jīng)傳中的“國(guó)人”---試論古代中國(guó)的原始民主制》（《東北師大學(xué)報(bào)》1981年第2期）和《從<春秋>“稱人”之例再說亞洲古代民主政治》（《歷史研究》1981年第3期）這兩篇發(fā)表于八十年代初期的重要論文中，深入討論了古華夏世界的“國(guó)人”，以此為據(jù)論證，早期歷史上華夏民族與世界上所有民族一樣，實(shí)行過氏族形態(tài)的民主制度。[⑥] 日知以詳實(shí)的史料分析了西元前645年晉國(guó)被秦國(guó)打敗后召開的一次國(guó)人會(huì)議（《左傳·僖公十五年》、《國(guó)語·晉語》三、《史記·晉世家》），認(rèn)為晉人在這次會(huì)議上所討論和決定的，都是春秋時(shí)代極為重大的事情---如國(guó)君的廢立、對(duì)外關(guān)系上的和與戰(zhàn)、軍事上的兵制改革，以及經(jīng)濟(jì)上的田制改革。[28] 從哪方面看，這次會(huì)議都應(yīng)視為一種氏族民主意義上的人民大會(huì)。
可是，先秦典籍中為什么不使用“公民”、“人民大會(huì)”、“貴族（或長(zhǎng)老）議事會(huì)”、“投票表決”之類術(shù)語？沒有這些最基本的氏族民主特征，何來氏族民主？日知對(duì)這個(gè)問題的回答是，《左傳》里的“朝眾”、“朝國(guó)人”、“令國(guó)人于朝”，《國(guó)語》和《左傳》里的“致眾”和《周禮》里的“致民”等用語，指的是“國(guó)人會(huì)議”即人民大會(huì)；
《春秋·公羊傳》里的“聚諸大夫”或“聚諸大夫而問焉”、《左傳》中的“大夫聚謀”、“謀于諸大夫”等，指的是召開貴族會(huì)議（長(zhǎng)老或酋長(zhǎng)議事會(huì)）；
在《左傳》中，國(guó)人用“國(guó)人皆曰‘不可’（或‘可殺’等）”、“眾（人）皆哭”（按，兵敗國(guó)辱、父兄子弟陣亡，國(guó)人帶著哭聲一致通過決議）、“眾（人）皆悅”等來表達(dá)自己的意志，《國(guó)語》中則有“眾皆哭焉”、“眾皆悅焉”的類似表達(dá)法。[29] 國(guó)人甚至還有其獨(dú)特的表決方式。例如陳國(guó)的國(guó)人/戰(zhàn)士在強(qiáng)楚壓境，不得不就“與楚”抑或“與吳”進(jìn)行表決時(shí)，所用方法便是“與楚”者列隊(duì)站于主持人右邊，“與吳”者列隊(duì)站于主持人右邊。[30]
以上討論表明，國(guó)人與野人和庶人相對(duì)，為國(guó)君和大夫的同族人。他們像希臘公民那樣有保衛(wèi)國(guó)家的責(zé)任，如服軍役、交納軍賦，同時(shí)享有野人或庶人所不享有的受教育權(quán)利，更享有做官的政治權(quán)利。很顯然，這些權(quán)利是繼承氏族傳統(tǒng)的民主權(quán)利的結(jié)果。正因了這些緣故，大凡遇到重大國(guó)事國(guó)策未決，統(tǒng)治者總是要征詢國(guó)人的意見。[31] 如上所述，國(guó)人在高層統(tǒng)治者權(quán)力斗爭(zhēng)的勝負(fù)中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。需要特別注意的是，國(guó)人所參與的廢立國(guó)君或卿大夫之類的權(quán)力斗爭(zhēng)并非階級(jí)斗爭(zhēng)，與農(nóng)民起義有著本質(zhì)區(qū)別。基于以上理由，可以說，國(guó)人享有的權(quán)利和地位與希臘公民不無相似之處。沒有疑問的是，國(guó)人不僅能決定性地影響政局發(fā)展，遇國(guó)家大事時(shí)甚至可能像希臘人乃至全世界氏族部落那樣，召開類似于公民大會(huì)和議事會(huì)一類的會(huì)議做出最后決定。只是因先秦文典太簡(jiǎn)約，后世所知細(xì)節(jié)很有限，及至現(xiàn)當(dāng)代，由于時(shí)勢(shì)政治的影響，學(xué)界竟出現(xiàn)一股全然否定華夏氏族民主存在的思潮。
確然無疑的是，在早期國(guó)家階段甚至在國(guó)家形態(tài)已演變得相對(duì)復(fù)雜以后，華夏世界很大程度上仍保留著氏族民主傳統(tǒng)（甚至進(jìn)入帝制時(shí)代以后，華夏國(guó)家的民主仍在以其獨(dú)有的邏輯繼續(xù)成長(zhǎng)）。商周共同體并非像某些論者所說樣，是些“專制主義”國(guó)家。[⑦] 畢竟當(dāng)時(shí)距堯舜時(shí)代并非遙遠(yuǎn)，氏族民主傳統(tǒng)對(duì)華夏世界的社會(huì)政治生活仍在產(chǎn)生重要的影響。事實(shí)上，華夏早期國(guó)家在不小的程度上將氏族民主的基本理念和制度保存了下來，以至于晚至春秋時(shí)代，這些理念和制度仍然在發(fā)揮作用。盡管華夏氏族民主最終未能結(jié)出前5世紀(jì)雅典那樣的激進(jìn)民主之果，但早期華夏國(guó)家的政治制度與“專制主義”畢竟有很大的區(qū)別，與黑格爾關(guān)于東方國(guó)家只有君主一人享有自由，余者皆為臣仆或奴才的說法更相去甚遠(yuǎn)。
[鏈接1] 民主的鄂溫克人和彝人
直至20世紀(jì)初，鄂溫克人“凡屬公社內(nèi)部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會(huì)議來商討和決定。會(huì)議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當(dāng)中以其胡須越長(zhǎng)越有權(quán)威�！盵32] 這里“烏力楞”會(huì)議相當(dāng)于其他民族歷史上的長(zhǎng)老議事會(huì)，是一種典型的氏族民主機(jī)構(gòu)。
涼山彝族社會(huì)的氏族民主引起了更多的注意，有關(guān)方面也對(duì)之進(jìn)行了更詳細(xì)的調(diào)查和描述。1956年民主改革以前，涼山彝族社會(huì)仍未完全脫離氏族形態(tài)：
沒有統(tǒng)一的政權(quán)組織，諾合家支的統(tǒng)治實(shí)際上起著政權(quán)組織的作用。家，彝語稱‘措加’，是氏族組織的蛻變。家之下分為許多支，彝語稱‘此杰’。支以下是以父系個(gè)體小家族為單位的諾合戶，彝語稱‘措布’。家支就包括一個(gè)家以下的各支、各戶這一血緣團(tuán)體。中華人民共和國(guó)成立以前，整個(gè)涼山由近百個(gè)諾合家支分割統(tǒng)治。各家支間無隸屬關(guān)系。各家支分別有自己的區(qū)域和自然產(chǎn)生的領(lǐng)袖人物----家支頭人。頭人根據(jù)習(xí)慣法，主持家支會(huì)議，處理內(nèi)外事務(wù)。[33]
這里的“家支”其實(shí)就是人類學(xué)意義上的氏族。也不難看出，民主改革之前涼山彝族社會(huì)的政治形態(tài)仍然是原始的，尚未形成政治權(quán)力制度性地集中于個(gè)人的格局，或者說，氏族頭人的個(gè)人權(quán)力還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到“專制”、“極權(quán)”的程度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
“黑彝”的情況更有趣：
每個(gè)家支都有數(shù)目不等的頭人，彝語稱為‘蘇易’和‘德古’。他們是通過選舉產(chǎn)生或任命的，因?yàn)樗麄兙?xí)慣法，善于權(quán)衡階級(jí)關(guān)系和家支勢(shì)力的消長(zhǎng)，所以他們被黑彝奴隸主擁戴出來……不論‘蘇易’和‘德古’，如果排解糾紛一旦顯出不公允，就會(huì)失去威望，也會(huì)失去頭人的地位。頭人沒有固定的薪俸，也沒有高踞于一般家支成員之上的特權(quán)，他們的地位也不世襲……家支除頭人外，還有家支議事會(huì)。議事會(huì)分為‘吉爾吉鐵’和‘蒙格’兩種。凡是幾個(gè)家支頭人的小型議事會(huì)，或邀請(qǐng)有關(guān)家支成員商討一般性問題的會(huì)議，稱為‘吉爾吉鐵’；
家支全體成員大會(huì)稱‘蒙格’�！筛瘛珊谝图抑е杏型念^人主持，與會(huì)者都可以發(fā)表意見。當(dāng)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，頭人和老人的意見往往起決定性作用。凡經(jīng)會(huì)議決定的事項(xiàng)，家支成員都得遵守。[34]
從以上材料中可以清楚地看出，晚至二十世紀(jì)初，我國(guó)鄂溫克人仍保留著民主議事會(huì)傳統(tǒng)；
而直至五十年代，涼山彝族不僅保留著完全意義上的民主議事會(huì)即“吉爾吉鐵”，甚至有完全意義上的人民大會(huì)或公民大會(huì)，即名為“蒙格”的全體成員大會(huì)。從每個(gè)家支有不止一個(gè)頭人和“與會(huì)者都可以發(fā)表意見”來看，召開“蒙格”民主大會(huì)時(shí)，家支成員的參政議政程度似乎超過了斯巴達(dá)的人民大會(huì)，幾乎到達(dá)了前5世紀(jì)雅典激進(jìn)民主的人民大會(huì)的水平。在這個(gè)意義上完全可以說，鄂溫克族和彝族社會(huì)是華夏氏族民主的活化石。
[鏈接2] 1）《堯典》中的民主“議事會(huì)”
帝曰：‘咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’
僉曰：‘於！鯀哉�！�
帝曰：‘吁！咈哉，方命圮族。’
岳曰：‘異哉！試可乃已�！�
帝曰：‘往，欽哉！’九載，績(jī)用弗成。
帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位�！�
岳曰：‘否德忝帝位�！�
曰：‘明明揚(yáng)側(cè)陋�！�
師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜�！�
帝曰：‘俞！予聞，如何？’
岳曰：‘瞽子，父頑，母囂，象傲，克諧。以孝烝烝，乂不格奸�！�
帝曰：‘我其試哉！女于時(shí)，觀厥刑于二女�！褰刀趮倹I，嬪于虞。
2）《皋陶謨》中的民主“議事會(huì)”
皋陶曰：‘都！慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵(lì)翼，爾可遠(yuǎn)，在茲�！�
禹拜昌言曰：‘俞！’
禹曰：‘吁！咸若時(shí)，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬?’
皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言，其人有務(wù)，乃言曰，載采采�！�
禹曰：‘何？’
皋陶曰：‘寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常吉哉！
……
皋陶曰：‘朕言惠可厎行？’
禹曰：‘俞，乃言厎可績(jī)。’
帝曰：‘來，禹！汝亦昌言�！�
……
禹曰：‘洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川距四海，浚畎澮距川，暨稷播，奏庶艱食鮮食。懋遷有無，化居。烝民乃粒，萬邦作乂�！�
皋陶曰：‘俞！師汝昌言。’
禹曰：‘都！帝。慎乃在位。
帝曰：‘俞！’
禹曰：‘安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動(dòng)丕應(yīng)。徯志以昭受上帝，天其申命用休�！�
帝曰：‘吁！臣哉鄰哉！鄰哉臣哉！’
禹曰：‘俞！’”
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[①] 其實(shí)不僅吳國(guó)有“讓賢”故事，秦國(guó)也有。例如“秦德公三十三歲而立，立二年卒。生子三人：長(zhǎng)子宣公、中子成公、少子穆公。長(zhǎng)子宣公立……十二年，宣公卒。生子九人，莫立，立其弟成公……成公四年卒。子七人，莫立，立其弟穆公”。（《史記·秦本紀(jì)》）如果再加上春秋時(shí)期貴族集團(tuán)內(nèi)部兄弟相戮以爭(zhēng)君位的大量史例，則嫡長(zhǎng)子世襲制很晚才確立這一點(diǎn)就更清楚了。
[②] 這里的“中央”與“地方”只是方便的說法。在古代條件下，所謂“地方”的政治體只是被征服的或迫于形勢(shì)不得不臣服的氏族部落：“從有關(guān)史料看，氏族的吞并或征服有四種方式：一是整族殺戮；
二是整族驅(qū)逐；
三是臣妾役之；
四是保留其氏族部落，使之臣服、納貢工、服役、效命，即《國(guó)語·越語》所謂‘古之伐國(guó)者，服之而已’�！保▌⒓t星，《先秦與古希臘：中西文化之源》，第81頁）在我國(guó)古代，第四種情形是普遍現(xiàn)象。在夏商周時(shí)代，“中央”與“地方”的關(guān)系應(yīng)當(dāng)視為中心地帶的征服部族與周邊被征服部族或其他臣服部族的關(guān)系。
[③] 不能把“國(guó)人”僅僅理解為“居住在城廓以內(nèi)的人”（見張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167頁）：“‘國(guó)’是指都城及其近郊。都城主要居住著各級(jí)貴族及為他們提供服務(wù)的手工業(yè)者。近郊也稱作鄉(xiāng)，住著統(tǒng)治階級(jí)的下層和本族的自由民階層。‘國(guó)’中的居民是遠(yuǎn)地遷徙來的征服族，統(tǒng)稱為‘國(guó)人’。”（見許兆昌，《夏商周簡(jiǎn)史》，第166-168頁）“國(guó)人”不僅是居住在城廓（國(guó)）之內(nèi)的人，更是“國(guó)野”制度意義上的“國(guó)人”，是一個(gè)氏族制殘余意義上的相互間有較密切的血緣聯(lián)系，享有優(yōu)于“野人”、“庶人”的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利的特殊社會(huì)集團(tuán)。
[④] 陳恩林、孫曉春對(duì)“國(guó)野”制度作了簡(jiǎn)明扼要的概括：“其一般特點(diǎn)是，征服者居住于國(guó)中，被征服者居住于野，野人的政治地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于國(guó)人，‘亡國(guó)之神蓋揜之’，國(guó)人擁有當(dāng)兵、入仕、受教育的權(quán)利，野人則否�！保惗髁帧O曉春，《中國(guó)早期國(guó)家的若干特點(diǎn)》，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所及古代文明研究中心[編]，《古代文明研究》，第41頁）
[⑤] 除了衛(wèi)國(guó)國(guó)人驅(qū)逐國(guó)君以及莒國(guó)國(guó)人助已廢太子“弒”君以外，西元前553年，“蔡公子燮欲以蔡之晉（楊伯俊編著本注：‘以蔡之晉猶言以蔡服晉’），蔡人殺之……書曰‘蔡殺其大夫公子燮’，言不與民同欲也”（《春秋左傳·襄公二十年》；
楊伯俊編著本注：“蔡近于楚而遠(yuǎn)于晉，楚又日益強(qiáng)暴，其國(guó)之士大夫茍安于事楚，故公子燮欲變更而失敗”）；
此外還有西元前519年，“莒子庚輿虐，國(guó)人患之”，大夫“烏存帥國(guó)人以逐之”（《春秋左傳·昭公二十三年》）（張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167-168頁）。
[⑥] 日知的原始民主論在學(xué)界引起了爭(zhēng)論。徐鴻修在《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1981年第2期）一文中雖不完全贊成日知的觀點(diǎn)，但認(rèn)為周代政體的確“帶有貴族共和色彩”。何茲全在《西周春秋時(shí)期的貴族與國(guó)人》（《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第4期）中說：“西周春秋時(shí)期的貴族和國(guó)人還有很濃厚的氏族貴族和氏族成員氣質(zhì)；
他們權(quán)力很大，保存了氏族貴族和成員的民主權(quán)力”（轉(zhuǎn)引自張廣志，《西周史與西周文明》，上海：上�？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2007年，第140頁）。閻步克同情日知的看法，認(rèn)為“在古中國(guó)，原始氏族的集體議事”雖不見于戰(zhàn)國(guó)，但“以國(guó)人時(shí)或參與朝會(huì)盟誓的形式”仍見于春秋時(shí)代（《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版，第149頁、第226頁）。但也有不少學(xué)者持反對(duì)立場(chǎng)，如詹子慶、宋敏、呂紹剛等（張廣志，《西周史與西周文明》，140頁）。
[⑦] 美國(guó)學(xué)者羅伯特·賴特在其《非零年代）中說：“現(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為，商朝比較像是早期的美索不達(dá)米亞，由個(gè)別的、可能不太定型的城邦國(guó)家組成，彼此互相貿(mào)易、征戰(zhàn)、結(jié)盟和滅亡。學(xué)者們甚至懷疑商朝是否是真的達(dá)到了國(guó)家程度的社會(huì)組織，也許只是比較成熟的酋長(zhǎng)政體�！保_伯特·賴特，《非零年代·人類命運(yùn)的邏輯》（[李淑珺譯]，上海：上海人民出版社2003年，第121頁）
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[1] 謝維揚(yáng)，《中國(guó)早期國(guó)家》，第472頁。
[2] 劉紅星，《先秦與古希臘：中西文化之源》，第73頁。
[3] 北野，《中國(guó)文明論：中國(guó)古代文明本質(zhì)與原理》，北京：中國(guó)社會(huì)科出版社2001年版，第96頁、第217-218頁。
[4] 參見阮煒，《地緣文明》，上海：上海三聯(lián)書店2006年，第150-156頁。
[5] 八十年代初，日知便在《孔孟書中所反映的古代中國(guó)城市國(guó)家制度》（《歷史研究》1980年第3期）和《從<春秋>稱人之例再說亞洲古代民主政治》（《歷史研究》1981年第3期）中討論了華夏古代民主。
[6] 此段討論參照了張廷錫的研究成果。《新編先秦史綱要》，南昌：江西人民出版社2004年版，第27-28頁。
[7] 張廷錫，《新編先秦史綱要》，第27頁。
[8] 本段的討論參照了許兆昌，《夏商周簡(jiǎn)史》，福州：福建人民出版社2004年版，第73-74頁；
也見林耀華(編著)《原始社會(huì)史》，北京：中華書局1984年版，第480-481頁。
[9] 《史記·吳太伯世家》，也見《史記·周本紀(jì)》。
[10] 《史記·吳太伯世家》。
[11] 《史記·吳太伯世家》。
[12] 此段討論參照了許兆昌的研究成果，見《夏商周簡(jiǎn)史》，第72頁。
[13] 朱彥明，《商族的起源、遷徙與發(fā)展》，北京：商務(wù)印書館2007年，第404-414頁、第422頁。
[14] 許兆昌，《夏商周簡(jiǎn)史》，第72-73頁。
[15] 《詩經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》中有“允也天子（“天子”指商湯），降于（“降于”的意思是天賜與）卿士；
實(shí)維阿衡（“阿衡”為伊尹的號(hào)），實(shí)左右商王”語。
[16] 許兆昌，《夏商周簡(jiǎn)史》，第73頁。
[17] 《詩經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》。
[18] 江林昌，《夏商周文明新探》，杭州：浙江人民出版社2001年，第238-244頁，轉(zhuǎn)述自朱彥明，《商族的起源、遷徙與發(fā)展》，第427頁。
[19] 《史記·周本紀(jì)》、《呂氏春秋·開春篇》、《莊子·讓王篇》；
也見許倬云，《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第307頁。
[20] 《史記·周本紀(jì)》，也見錢穆，《黃帝》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第103-137頁。
[21] 楊寬，《古史新探》，北京：中華書局1964年版，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社1986年版，第8-9頁。
[22] Valerie Hansen, The Open Empire: A History of China to 1600, W. W. Norton & Company, Inc.(USA), 2000, p. 94。
[23] 晁福林，《先秦社會(huì)思想研究》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第27–28頁.
[24] 張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167頁；
也見徐復(fù)觀，《兩漢思想史》（三卷本），上海：華東師范大學(xué)出版社2004年，第一卷，第20-24頁、第56頁。
[25] 《春秋左傳·僖公二十八年》。
[26] 《春秋左傳·襄公三十一年》。
[27] 楊寬，《先秦史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2006年，第171-173頁。
[28] 日知，《中西古典學(xué)引論》，天津：天津教育出版社2006年，第188-192頁。
[29] 日知，《中西古典學(xué)引論》，第191-209頁。
[30] 日知，《中西古典學(xué)引論》，第197頁。
[31] 許兆昌，《夏商周簡(jiǎn)史》，第168頁。
[32] 秋浦等著，《鄂溫克人的原始社會(huì)形態(tài)》，北京：中華書局1962年版，第62頁，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社1986年版，第9頁。
[33] 李紹明，《涼山彝族奴隸制》，《中國(guó)大百科全書·民族》，北京·上海：中國(guó)大百科全書出版社1986年版，第248頁。
[34] 吳恒，《涼山彝族家支制度》，《中國(guó)大百科全書·民族》，第246頁；
也見謝維揚(yáng)，《中國(guó)早期國(guó)家》第201-204頁；
林耀華（主編），《原始社會(huì)史》，北京：中華書局1984年版，第463-464頁。另外，吳恒對(duì)“家支制度”的釋義為：“歷史上以父系血緣為紐帶建立的家族制度，1956年以前已是適應(yīng)奴隸社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，在沒有統(tǒng)一政權(quán)的情況下，起著奴隸制政權(quán)的作用”（見《中國(guó)大百科全書·民族》，第246頁）。這個(gè)解釋與李紹明的看法大體上一致。
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