白奚：孟子對(duì)孔子仁學(xué)的推進(jìn)及其思想史意義

　　仁是孔子學(xué)說(shuō)的核心概念, 孔子的仁學(xué)奠定了儒家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ), 此后, 對(duì)仁的理解和闡釋就成為歷代儒者必須進(jìn)行的一項(xiàng)重要的、基礎(chǔ)性的理論工作, 并由此展開(kāi)了不同時(shí)期儒家學(xué)說(shuō)的豐富內(nèi)容。其中, 孟子對(duì)孔子的仁學(xué)作了最重要的闡釋和發(fā)揮, 豐富和發(fā)展了孔子的仁學(xué), 在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義。本文擬對(duì)這一以往只是零散地被涉及的內(nèi)容進(jìn)行專(zhuān)題研究, 以求對(duì)展現(xiàn)孟子在儒學(xué)思想史上的重要地位有所裨益。

　　一、以心性論仁

　　仁無(wú)疑是孔子最重要的思想, 孔子以仁為基石建立了自己的思想體系。然而孔子論仁, 只是就事論事, 隨問(wèn)而答, 缺乏集中而詳盡的論述。特別是孔子尚沒(méi)有將“仁”與“心”、“性”聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行自覺(jué)的思考。孟子則不同, 以心性論仁是孟子思想的一個(gè)重要特色。由于孟子注重從心性論的層次和高度來(lái)理解和闡發(fā)仁的思想, 不僅使仁學(xué)獲得了強(qiáng)有力的論證, 而且也使得他的仁論新意迭出, 具有較強(qiáng)的哲理性, 內(nèi)容也更為豐富, 對(duì)孔子的仁學(xué)作出了重要的推進(jìn)。

　　在孔子對(duì)仁的界定中, 最重要的有兩條, 一是仁者“愛(ài)人”, 一是“克己復(fù)禮為仁”。前者是以仁待人, 后者是以仁律己, 合起來(lái)則涵蓋了人類(lèi)道德生活的全部范圍。然而, 孔子只是提出了人類(lèi)的道德生活應(yīng)當(dāng)以仁為基本原則, 而仁從何而來(lái)、將仁確立為基本的道德原則的根據(jù)是什么, 也就是說(shuō)人為什么必須以仁待人和律己, 諸如此類(lèi)的問(wèn)題孔子實(shí)際上并沒(méi)有回答。因而可以說(shuō), 孔子的仁學(xué)還有待于從更深的層面加以論證。這一重要的理論工作, 主要就是由孟子所擔(dān)當(dāng)并完成的。

　　孟子論仁, 多與“心”緊密相聯(lián)。孟子反復(fù)申明“惻隱之心, 仁之端也”(《孟子•公孫丑上》,下引《孟子》只標(biāo)出篇名) , 在他看來(lái), “惻隱之心”是仁的存在狀態(tài), 仁就是通過(guò)“惻隱之心”表現(xiàn)出來(lái)的。人雖然還有“羞惡”、“辭讓”、“是非”等不同的“心”, 但它們?cè)诿献幽抢? 都不具有“惻隱之心”那樣的分量, 這一點(diǎn), 我們從“仁, 人心也; 義, 人路也” (《告子上》)一句就可以看得十分清楚了。“仁, 人心也”是一個(gè)很重要的命題: 仁不是別的, 就是人的本心, 就是心的最基本的屬性。孟子此說(shuō), 為仁找到了內(nèi)在的心理根據(jù), 從而開(kāi)辟了儒家以心論仁的新階段。也正是由于論證仁的需要, 孟子對(duì)“心”予以了格外的關(guān)注: 在《孟子》中, “心”字凡126見(jiàn), 而《論語(yǔ)》中“心”字只出現(xiàn)了6次。

　　孟子將仁與心相聯(lián), 肯定了人的本心是仁的, 但僅作出這樣的判斷是不夠的, 還必須進(jìn)一步論證人心何以是仁的, 或曰仁何以就是人心的基本屬性。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題, 孟子的論證是通過(guò)引進(jìn)“性”這一范疇而進(jìn)行的。在孔子的時(shí)代, 人性問(wèn)題尚未引起人們的關(guān)注�？鬃雨P(guān)于人性的論述, 只有《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》中“性相近也, 習(xí)相遠(yuǎn)也”一條。這一論斷肯定了人有共同的本性, 但這一本性是什么、應(yīng)如何看待, 孔子卻沒(méi)有進(jìn)一步申說(shuō)。到了孟子的時(shí)代, 人性問(wèn)題成為思想界的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。戰(zhàn)國(guó)中期, 百家爭(zhēng)鳴達(dá)到了高潮, 出現(xiàn)了關(guān)于人性問(wèn)題的很多觀點(diǎn), 孟子則以其特點(diǎn)鮮明的性善論卓立于諸子之林。

　　孟子的性善論主要是通過(guò)與告子的辯論而展開(kāi)的。告子認(rèn)為“生之謂性”、“食色性也”, 他所謂的性是指人與生俱來(lái)的物質(zhì)欲望或自然本能。孟子對(duì)此不以為然, 他指出: “天下之言性也, 則故而已矣。故者以利為本�！� (《離婁下》)孟子這里批評(píng)人們把天生就“已然”如此的“故” (本能) 當(dāng)作性, 因此他們就只能是以利害來(lái)言性了。在孟子看來(lái), 這正是人們?cè)谌诵詥?wèn)題上陷入誤區(qū)的原因所在。那么, 與生俱來(lái)的趨利避害的本能為什么不能作為人的性呢? 孟子的理由是, 如果以這些東西為性, 就不能把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)了。在他看來(lái), 人之性應(yīng)該是“人之所以異于禽獸者” (同上) 、即人之所以為人的特殊屬性, 這種特殊屬性只能是道德, 因?yàn)槲í?dú)人才具有道德意識(shí)。孟子認(rèn)為, 這種道德心或道德意識(shí)也是人與生俱來(lái)的, 他稱(chēng)之為“良知”、“良能”, 并把具有“良知”、“良能”的心稱(chēng)為“良心”、“本心”。至此我們可以看到, 在孟子那里, 人與生俱來(lái)的“性”包括兩方面的內(nèi)容, 一是趨利避害的求生本能, 一是道德屬性, 前者是人之同于禽獸者, 后者是人之異于禽獸者。而孟子之所以堅(jiān)定不移地把后者作為人之本質(zhì)屬性而排斥了前者, 乃是由于后者實(shí)為心之性, 而前者則與心基本無(wú)關(guān)。因而, 從傳世典籍來(lái)看, 是孟子率先將心與性緊緊地結(jié)合在了一起: 離開(kāi)心就不能說(shuō)明性, 離開(kāi)性也無(wú)法理解心, 儒家學(xué)說(shuō)在孟子這里遂進(jìn)入了心性論的層面。

　　與心緊密相關(guān)的性, 其具體內(nèi)容又如何呢? 孟子為性確定了四項(xiàng)基本的內(nèi)容———仁、義、禮、智。人之所以為人, 就在于具有這些道德屬性。孟子對(duì)人性中的道德內(nèi)容進(jìn)行了詳盡的闡發(fā)。他說(shuō): “君子所性, 仁義禮智根于心�！� (《盡心上》)這里講的是道德意識(shí)的來(lái)源, 所謂“根于心”, 是說(shuō)人的道德意識(shí)是心中本有的, 而不是后天由外部獲得的�！陡孀由稀菲�說(shuō)得更明白: “仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也�！比欢�孟子又認(rèn)為, 仁義禮智這些道德意識(shí)在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的,這就是說(shuō), 人心中固有的并不是完善的仁義禮智, 而只是它們的萌芽。其中“惻隱之心”就是“仁之端”。這樣一來(lái), 就有了一個(gè)“仁”和“仁之端”是何關(guān)系的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題, 是理解孟子仁的思想時(shí)難以回避的。究竟是先有仁, 仁萌發(fā)為惻隱之心呢? 還是先有惻隱之心, 仁是由惻隱之心生長(zhǎng)而來(lái)呢?對(duì)此問(wèn)題的不同理解, 就為后人留下了詮釋和發(fā)揮的余地。按《孟子•公孫丑上》篇, “惻隱之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”, 孟子以“今人乍見(jiàn)孺子將入于井, 皆有怵惕惻隱之心”為例, 論證了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并認(rèn)為, “惻隱之心”這個(gè)“端”如能“擴(kuò)而充之”, 就可以“若火之始然(燃) , 泉之始達(dá)”, 最終發(fā)展為完善的仁德。如此看來(lái), 似應(yīng)理解為后一種情況, 即仁乃是由惻隱之心發(fā)展而來(lái)。宋儒的理解卻不是這樣。如朱熹以生生之意言仁, 他用“根”和“萌芽”說(shuō)明“仁”和“惻隱”的關(guān)系: “仁是根, 惻隱是萌芽” (《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六) , 又說(shuō): “四端者, 端如萌芽相似, 惻隱方是從仁里面發(fā)出來(lái)底端”。(同上, 卷二十) 按照這樣的理解, 當(dāng)是前一種情況, 即先有仁, 仁是心之性, 未發(fā)時(shí)就是仁, 發(fā)出來(lái)的萌芽就是惻隱。對(duì)此筆者以為, 朱煮的解說(shuō)是把孟子的思想更加邏輯化、細(xì)致化了, 但并沒(méi)有增加不符合孟子原意的內(nèi)容: 孟子所說(shuō)的“惻隱之心, 仁之端也”,本來(lái)也可以理解為惻隱之心是內(nèi)在的仁性萌發(fā)出的“端”, 沒(méi)有內(nèi)在的仁性就不會(huì)萌發(fā)出這個(gè)“端”。正因?yàn)椤皭烹[之心”這個(gè)“端”是仁萌發(fā)之端, 仁必然要萌發(fā)為這個(gè)端, 此端又可以最終發(fā)展為完善的仁, 所以孟子才說(shuō)“惻隱之心, 仁也” (《告子上》)。

　　總之, 孟子從心、性、仁三者的關(guān)系論仁, 視仁為人心的本質(zhì)屬性和人性的基本內(nèi)容, 這不僅解決了仁的來(lái)源和根據(jù)這一孔子遺留下來(lái)的問(wèn)題, 而且把孔子的仁學(xué)推進(jìn)到心性論的深度和本體論的高度, 使儒家的仁學(xué)向前發(fā)展了一大步。朱熹對(duì)此曾有高度評(píng)價(jià), 他說(shuō): “孟子發(fā)明四端, 乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊墨之功, 殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此�？磥�(lái)此說(shuō)那時(shí)若行, 楊墨亦不攻而自退。辟楊墨是捍邊境之功, 發(fā)明四端是安社稷之功�！� (《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三)同時(shí), 正因?yàn)槊献咏Y(jié)合了心和性來(lái)談道德問(wèn)題, 視仁為心之性, 視心為仁之根, 所以他才能提出“仁也者, 人也”和仁是人之“天爵”、“良貴”、“廣居”、“安宅”等深刻的思想, 從而使得他的性善論獲得了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ), 為儒家的人性理論確立了基本的方向。

　　二、求仁的歷程

　　孔子提出了仁作為道德人格的理想境界, 鼓勵(lì)人們“求仁”、“志于仁”。但孔子論仁, 多為原則性的指導(dǎo)和對(duì)仁的描述, 而對(duì)于求仁的功夫和方法、如何循序漸進(jìn)、如何在求仁的道德踐履中減少失誤以及補(bǔ)救措施等更進(jìn)一步的細(xì)節(jié)問(wèn)題, 卻未及考慮。孟子在這方面則多有論述, 他詳細(xì)探討了求仁的歷程, 豐富了孔子的仁學(xué)。

　　孔子曾說(shuō): “為仁由己, 而由人乎哉?” (《論語(yǔ)•顏淵》)又說(shuō): “仁遠(yuǎn)乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣�！� (《論語(yǔ)•述而》)為什么“為仁由己”呢? 為什么“我欲仁, 斯仁至矣”呢? 孔子卻沒(méi)有繼續(xù)說(shuō)明。孟子思考了這個(gè)問(wèn)題, 他說(shuō): “萬(wàn)物皆備于我矣, 反身而誠(chéng), 樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行, 求仁莫近焉�！� (《盡心上》) “萬(wàn)物皆備于我”即“仁義禮智根于心”, 這就是人何以能仁的內(nèi)在根據(jù), 就是“求仁莫近焉”的道理所在。根于心中的“仁義禮智”, 孟子稱(chēng)之為“本心”、“良心”、“赤子之心”,它不待外求, “非由外鑠我也, 我固有之”。(《告子上》)在孟子看來(lái), 就心性而言, 任何人都是一樣的, 圣凡皆然, 故曰“堯舜與人同耳” (《離婁下》) 。由于每個(gè)人都具有與堯舜同樣的“天爵”、“良貴”, 因而就道德發(fā)展的可能性來(lái)說(shuō), 每個(gè)人都具有成就堯舜之道德與人格的可能性, 所以孟子肯定了“人皆可以為堯舜” (《告子下》)的說(shuō)法。這種在道德上人人平等的觀念, 發(fā)孔子所未發(fā), 為后儒所普遍接受, 成為儒學(xué)的一個(gè)重要觀念。

　　如前面所指出的, 在孟子的學(xué)說(shuō)中, 仁義禮智等道德意識(shí)在人的心中是以“端”的形式存在的。“端”的重要性在于: 其一, 有了這些善端, 道德修養(yǎng)才成為可能; 其二, 由于人生而具有的只是一些善端, 還不是完備的善, 這就使得道德修養(yǎng)成為必要。孟子設(shè)喻說(shuō): “五谷者, 種之美者也。茍為不熟, 不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣�！� (《告子上》)仁如果不能使仁德熟之美之, 再好的資質(zhì)也是枉然。如何才能將此善端熟之美之呢? 孟子對(duì)此進(jìn)行了詳盡的闡發(fā)。

　　孟子認(rèn)為, 善端雖是人生來(lái)所固有, 但在人心中并不是很牢固, 在外界不良環(huán)境的影響下, 還有可能喪失�！陡孀由稀贩Q(chēng)此為“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”, 簡(jiǎn)稱(chēng)為“放心”。孟子指出, “放心”并不可悲, 可悲的是“放其心而不知求”, 他認(rèn)為應(yīng)該把放失的良心再求回來(lái), 恢復(fù)心中的善性。孟子把這種方法稱(chēng)為“求放心”。他還說(shuō): “學(xué)問(wèn)之道無(wú)他, 求其放心而已矣。”這里所謂的“學(xué)問(wèn)之道”, 當(dāng)然就是求仁為善之道。顯然, 孟子說(shuō)學(xué)問(wèn)之道只是“求放心”, 是因?yàn)榭紤]到人難免會(huì)出現(xiàn)道德失誤, 而正是“求放心”使得道德修養(yǎng)的繼續(xù)進(jìn)行成為可能。

　　“求放心”實(shí)際上是一種對(duì)道德失誤的補(bǔ)救方法, 顯然, 一個(gè)人如果只是停留在“放心”與“求放心”的循環(huán)階段, 那他在道德上就不會(huì)有進(jìn)步。與其出現(xiàn)道德失誤再行補(bǔ)救和改正, 不如當(dāng)初就不失誤或少失誤。孟子正是這樣考慮的, 他認(rèn)為要進(jìn)行道德修養(yǎng)就不能聽(tīng)任本心放失, 而應(yīng)該采取積極主動(dòng)的方法來(lái)防止本心的放失, 為此, 他提出了“存心”的理論。孟子把能否“存心”看成是君子與普通人的區(qū)別, 他說(shuō): “君子所以異于人者, 以其存心也” (《離婁下》) , “非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之, 賢者能勿喪耳�！� (《告子上》)

　　如何才能“存心”而使之“勿喪”呢? 孟子提出的方法是“寡欲”, 他說(shuō): “養(yǎng)心莫善于寡欲”。孟子對(duì)孔子仁學(xué)的推進(jìn)及其思想史意義 (《盡心下》) “養(yǎng)心”亦即“存心”。如前所論, 外界環(huán)境的不良影響是導(dǎo)致良心放失的直接原因,而外部物質(zhì)世界引發(fā)的乃是人心中的各種欲望, 所以孟子才提出“寡欲”為心之存養(yǎng)的方法。孟子認(rèn)為, 欲望的多寡與本心的存亡是成反比的, 所以他接著就說(shuō): “其為人也寡欲, 雖有不存焉者, 寡矣; 其為人也多欲, 雖有存焉者, 寡矣。”運(yùn)用理智的力量克服外物的引誘, 把欲望節(jié)制在一定的程度內(nèi), 孟子認(rèn)為這是存心養(yǎng)心的最有效的方法。

　　至此, 孟子已區(qū)分了求仁的歷程中的三個(gè)品級(jí): “有放心而不知求”的不可救藥者、能夠“求放心”的普通人、能夠“存心”的君子。然而在孟子的學(xué)說(shuō)中, 君子還不是理想人格, “存心”不過(guò)是在道德上不犯錯(cuò)誤或少犯錯(cuò)誤而已, 還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是道德修養(yǎng)的完成。要想提升至更高的境界, 還需要在“存心”的基礎(chǔ)上進(jìn)行更重要也是更關(guān)鍵的一步,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 那就是“盡心”�！氨M心”也就是“擴(kuò)而充之”的功夫,即培養(yǎng)心中的善端, 使之充分發(fā)育成長(zhǎng)。孟子曰: “凡有四端于我者, 知皆擴(kuò)而充之矣, 若火之始然,泉之始達(dá)�！� (《公孫丑上》)善端好比種子, 具有熟之美之的一切潛能, 只要堅(jiān)持?jǐn)U而充之, 就能不斷提升道德境界, 最終達(dá)到堯舜那樣的理想人格。孟子曰: “盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣�！�(《盡心上》)由于善性是根于心的, 所以充分發(fā)揮道德主體的功能———“盡心”, 就能夠確認(rèn)心中固有的仁義禮智四種善端乃是自己的本性———“知性”; 又由于善性乃受之于天, 是“天之尊爵”, 人之性實(shí)際上也是天的本質(zhì)屬性, 所以確認(rèn)了人的本性是善的, 也就體認(rèn)了天命和天道了, 這就是“知天”。孟子把天作為善的最終根源, 賦予了天以道德屬性, 同時(shí)也溝通了人的心性和形上之天, 使性善論獲得了終極的根據(jù), 從而徹底解決了仁的來(lái)源問(wèn)題。這樣的理論高度更是孔子的仁學(xué)所未曾達(dá)到的。

　　三、仁的層次遞進(jìn)性

　　孔子對(duì)仁的一個(gè)最基本的規(guī)定就是“愛(ài)人”, 即“泛愛(ài)眾”, 愛(ài)一切人。這一規(guī)定突出了一個(gè)“愛(ài)”字, 突破了血緣親情的范圍, 肯定和倡導(dǎo)普遍的人類(lèi)之愛(ài), 為儒家的仁學(xué)定下了基調(diào)。但是血緣親情畢竟是人類(lèi)最基本的情感, 有無(wú)血緣親情以及血緣親情的遠(yuǎn)近畢竟是大不一樣的, 必須區(qū)別對(duì)待, 因而仁理應(yīng)有它的層次性, 其中居于最基礎(chǔ)層次的就是由血緣關(guān)系而來(lái)的親親之情, 它是仁的自然基礎(chǔ)�！墩撜Z(yǔ)》對(duì)此雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的論述, 但從孔子對(duì)孝道的強(qiáng)調(diào)就足見(jiàn)他對(duì)血緣親情的重視。《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》記載了孔子關(guān)于三年之喪的一段論述: 弟子宰我不肯以三年之喪的孝心作為對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回報(bào), 孔子明確地批評(píng)他“不仁”。在孔子看來(lái), 基于血緣親情的對(duì)父母之孝, 是人生須盡的天然的義務(wù), 是仁的最起碼的要求, 也是仁的起點(diǎn); 一個(gè)人要是對(duì)生養(yǎng)自己的父母都不肯盡孝, 就根本談不上對(duì)他人的仁愛(ài)。

　　愛(ài)是仁的一般原則, 血緣親情是仁的自然基礎(chǔ), 孔子對(duì)普遍的人類(lèi)之愛(ài)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)基于血緣親情的孝的重視, 實(shí)際上已經(jīng)接觸到仁愛(ài)觀念的層次性這一問(wèn)題了。然而孔子是愛(ài)與孝并重, 在他那里,親、仁、愛(ài)三者的對(duì)象是籠統(tǒng)的, 界限是模糊的, 仁的層次性還沒(méi)有揭示出來(lái), 仁愛(ài)的對(duì)象和范圍還沒(méi)有明確的遞進(jìn)和擴(kuò)展。而揭示仁愛(ài)觀念的層次性和遞進(jìn)性, 是儒家的仁學(xué)進(jìn)一步完善和精確化的需要, 這一重要的理論工作, 主要也是由孟子擔(dān)當(dāng)并完成的。

　　孟子闡發(fā)仁的層次性, 特別強(qiáng)調(diào)親親之情對(duì)于仁的重要性。孟子指出: “仁之實(shí), 事親是也”(《離婁上》) , “實(shí)”即最為切近的、主要的內(nèi)容, 朱熹《集注》曰: “仁主于愛(ài), 而愛(ài)莫切于事親, ⋯⋯故仁義之道, 其用至廣, 而其實(shí)不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā), 最為切近而精實(shí)者。”“實(shí)”與“虛”、“華”相對(duì), 事親是一種最真切篤實(shí)的情感需要, 來(lái)不得半點(diǎn)浮華和虛假, 事親未盡而空談仁義, 則為徒邀虛名而已, 其實(shí)就是不仁, 所以孟子又說(shuō): “未有仁而遺其親者”。(《梁惠王上》)他甚至直接以“親親”定義“仁”: “親親, 仁也”。(《盡心上》)仁作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定, 其第一要義便是親親。

　　孟子關(guān)于仁的層次性的論述, 最重要的一條是: “君子之于物也, 愛(ài)之而弗仁; 于民也, 仁之而弗親。親親而仁民, 仁民而愛(ài)物�！� (《盡心上》)這段話(huà)中包含了幾個(gè)重要的思想。其一, 就其對(duì)象和范圍而言, 仁有三個(gè)層次———“親”、“民”、“物”; 由此而有三種相應(yīng)的、程度不同的態(tài)度——“親”、“仁”、“愛(ài)”。也就是說(shuō), 對(duì)親人要“親”, 對(duì)民眾要“仁”, 對(duì)萬(wàn)物要“愛(ài)”。其二, 在這三個(gè)層次中, “親親”居于最基礎(chǔ)的層次, “仁民”和“愛(ài)物”則是由“親親”這一出發(fā)點(diǎn)的逐次外推。其三, 這三個(gè)層次中貫穿了一個(gè)共同的東西, 那就是人類(lèi)的愛(ài)心, 這實(shí)際上也就是古老而又樸素的人道主義觀念。其四, 仁者固然“愛(ài)人”, 但并不止于“愛(ài)人”, 還要更進(jìn)一步, 將愛(ài)心擴(kuò)大到無(wú)限廣大的宇宙萬(wàn)物。

　　對(duì)于孟子的這一重要論述, 我們有必要進(jìn)行一番疏釋和闡發(fā), 以展現(xiàn)孟子關(guān)于仁的層次遞進(jìn)的思想及其理論價(jià)值。

　　“君子之于物也, 愛(ài)之而弗仁”, 講的是對(duì)待人與對(duì)待萬(wàn)物必須有所區(qū)別: 對(duì)萬(wàn)物只能是“愛(ài)”,而不能是“仁”。趙岐的注說(shuō)明了其中的道理, 他說(shuō): “物, 謂凡物可以養(yǎng)人者也。當(dāng)愛(ài)育之, 而不如人仁, 若犧牲不得不殺也�！笨梢�(jiàn), 雖然儒家主張以博大的愛(ài)心對(duì)待一切人與物, 但愛(ài)人之愛(ài)畢竟不同于愛(ài)物之愛(ài), 如果不加區(qū)別地等而同之, 似乎是將萬(wàn)物提高到了人的地位來(lái)愛(ài)之, 其實(shí)卻是將愛(ài)人之愛(ài)降低為愛(ài)物之愛(ài), 將人降低到物的地位。所以孟子認(rèn)為, 不能用對(duì)待人的態(tài)度來(lái)對(duì)待萬(wàn)物, 更不能用對(duì)待萬(wàn)物的態(tài)度來(lái)對(duì)待人�！洞呵锓甭�•仁義法》亦云: “愛(ài)在人謂之仁�！笨梢�(jiàn), “仁”是專(zhuān)指對(duì)人之愛(ài), 所以對(duì)待萬(wàn)物只能是“愛(ài)”, 而不能是“仁”, 這一原則正是孟子確定下來(lái)的。

　　“于民也, 仁之而弗親”, 講的是普通人與自己的親人也必須區(qū)別對(duì)待, 對(duì)普通人只能是“仁”,而不能是“親”。為什么呢? 趙岐注曰: “臨民以非己族類(lèi), 故不得與親同也�！苯寡�《孟子正義》對(duì)此的解釋是: “親即是仁, 而仁不盡于親。仁之在族類(lèi)者為親, 其普施于民者, 通謂之仁而已。仁之言人也, 稱(chēng)仁以別于物; 親之言親也, 稱(chēng)親以別于疏�！闭�如人與萬(wàn)物必須區(qū)別對(duì)待一樣, 親族與非親族也不可混同, 否則就會(huì)違背人類(lèi)的天然情感。所以對(duì)于普通人只能是“仁”而不能是“親”, 對(duì)于親族則只能是“親”而不能是“仁”, 這是出于滿(mǎn)足血緣親情的需要。

　　接下來(lái)就是“親親而仁民, 仁民而愛(ài)物”, 這是講的仁愛(ài)觀念由親及疏、由近及遠(yuǎn)的逐次向外推展,直至無(wú)限廣大的宇宙萬(wàn)物。這里的“而”字十分關(guān)鍵, 需要準(zhǔn)確理解�！岸�”字在這里應(yīng)該是“繼而”、“進(jìn)而”的意思。對(duì)此, 我們可以引用出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的材料以證之。馬王堆帛書(shū)《五行》曰: “愛(ài)父,其繼愛(ài)人, 仁也�！庇衷�: “愛(ài)父, 其殺愛(ài)人, 仁也。言愛(ài)父而后及人也�！惫�店楚簡(jiǎn)《五行》亦有“愛(ài)父, 其攸愛(ài)人, 仁也”一句, 整理小組指出: “攸”, 讀作“迪”, 《爾雅•釋詁》: “迪, 進(jìn)也�！边@里的“繼”、“殺”、“攸”, 顯然都是“其次”、“繼而”、“進(jìn)而”之義, 其意是說(shuō), 由愛(ài)自己的父母出發(fā), 進(jìn)而推及到愛(ài)所有的人, 這就符仁的要求。這正是儒家“愛(ài)有差等”的重要觀念, 如孟子所言: “仁者無(wú)不愛(ài)也, 急親賢之為務(wù)” (《盡心上》) , 仁者雖然是“無(wú)不愛(ài)”, 但也必須區(qū)分輕重緩急。帛書(shū)《五行》和楚簡(jiǎn)《五行》反映的都是戰(zhàn)國(guó)中期以后的儒家思想, 與孟子的思想約略同時(shí), 這表明揭示仁的差等性和遞進(jìn)性, 是這一時(shí)期儒家學(xué)派十分重視的理論問(wèn)題。釋“而”為“繼而”、“進(jìn)而”, 孟子的這句話(huà)就很好理解了, 正如趙岐的注所說(shuō): “先親其親戚, 然后仁民, 仁民然后愛(ài)物, 用恩之次也�！薄坝枚髦�次”, 孟子稱(chēng)為“舉斯心加諸彼”的“推恩”, 具體的做法就是“老吾老, 以及人之老; 幼吾幼, 以及人之幼” (《梁惠王上》) , 此乃人之常情, 是必須如此且只能如此的。

　　揭示仁愛(ài)觀念的自然基礎(chǔ), 強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)必須以首先滿(mǎn)足親親之情為前提, 這對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)是十分要緊的。愛(ài)有差等, 區(qū)分輕重緩急, 由親及疏, 由近及遠(yuǎn), 仁愛(ài)的這一原則是如此的簡(jiǎn)易平實(shí), 它立足于人的天然情感和基本的道德需要, 以致違背了這一原則, 仁愛(ài)便會(huì)流為空談。墨家試圖超越這一原則, 主張愛(ài)無(wú)差等, “視人之家若視其家, 視人之身若視其身” (《墨子•兼愛(ài)中》) , 這樣的愛(ài), 看起來(lái)更加博大無(wú)私, 但它不區(qū)分親親之情的有無(wú)和遠(yuǎn)近, 不主張優(yōu)先滿(mǎn)足此種親親之情, 最終只能是脫離了實(shí)際, 違背了人之常情, 以致難以實(shí)行, 甚至根本無(wú)法實(shí)行。墨家的本意是要將普通人提升到親人的地位而親愛(ài)之, 結(jié)果卻事與愿違, 反而是將自己的親人降低到普通人的位置而疏遠(yuǎn)之。墨學(xué)之中絕, 同其主張中多有此類(lèi)違背人之常情的內(nèi)容有極大的關(guān)系。有鑒于此, 后儒常以墨家為戒。有人問(wèn)程頤: “為仁先從愛(ài)物上推來(lái), 如何?”程頤回答說(shuō): “不敬其親而敬他人者, 謂之悖禮; 不愛(ài)其親而愛(ài)他人者, 謂之悖德。故君子親親而仁民, 仁民而愛(ài)物。能親親, 豈不仁民? 能仁民, 豈不愛(ài)物?若以愛(ài)物之心推而親親, 卻是墨子也�！� (《河南程氏遺書(shū)》卷二十三)相比之下, 儒家的仁愛(ài)思想之所以廣為人們接受, 具有永恒的價(jià)值, 就在于它于平實(shí)之中見(jiàn)高尚、易簡(jiǎn)之中見(jiàn)深義, 植根于人類(lèi)最基本的自然情感, 滿(mǎn)足了人類(lèi)最基本的道德需要。

　　由仁民而愛(ài)物, 將仁愛(ài)觀念擴(kuò)展至無(wú)限廣大的宇宙萬(wàn)物, 是孟子對(duì)孔子仁學(xué)的一個(gè)突出貢獻(xiàn)。《論語(yǔ)•述而》說(shuō): “子釣而不綱, 弋不射宿”, 生動(dòng)地表明了孔子對(duì)自然生命的愛(ài)惜之心和憐憫之情, 但孔子關(guān)于仁的論述基本上未超出“人”的范圍, 并沒(méi)有將仁愛(ài)的原則推及于“物”的明確論述。孟子的“仁民而愛(ài)物”則明確地把人類(lèi)的道德情感擴(kuò)大到對(duì)待萬(wàn)物。孟子認(rèn)為人皆有對(duì)于他人的痛苦和危難的天然的同情心, 他稱(chēng)之為“惻隱之心”或“不忍人之心”, 推此心于物, 他不忍親見(jiàn)禽獸被宰殺, 主張“君子遠(yuǎn)庖廚”, 他說(shuō): “君子之于禽獸也, 見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死, 聞其聲不忍食其肉, 是以君子遠(yuǎn)庖廚也” (《梁惠王上》) , 并稱(chēng)此為“仁術(shù)”。借用孟子自己的表述方式, 就是“有不忍人之心, 斯有不忍物之心”�！叭拭穸鴲�(ài)物”的思想將自然萬(wàn)物納入到仁愛(ài)的范圍, 把人的道德意識(shí)擴(kuò)大到人類(lèi)活動(dòng)所能及的任何地方, 用仁愛(ài)之心將人與萬(wàn)物聯(lián)成了一個(gè)整體, 讓愛(ài)心充滿(mǎn)宇宙。由“仁民”到“愛(ài)物”, 應(yīng)該說(shuō)是仁學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯要求, 在最廣大的范圍內(nèi)表現(xiàn)了儒家仁學(xué)的道德訴求。由孟子明確提出的這一重要思想, 經(jīng)過(guò)歷代儒者的繼承、闡揚(yáng)與完善, 最終成為儒家的一個(gè)重要傳統(tǒng)。

　　“親親而仁民, 仁民而愛(ài)物”這一命題, 不僅申明了仁民愛(ài)物必須以滿(mǎn)足親親之情為前提的原則, 而且也提出了在滿(mǎn)足了親親之情之后, 必須將此愛(ài)心向外擴(kuò)展的道德要求。仁雖然始于親, 卻不終于親, 這是仁能夠成為人類(lèi)最普遍的道德原則的關(guān)鍵所在。由“親親”推展到“仁民”, 再由“仁民”擴(kuò)充到“愛(ài)物”, 清楚地表達(dá)了仁的層次遞進(jìn)性的思想。在這三個(gè)遞進(jìn)的層次中, “親親”是仁的自然基礎(chǔ), “仁民”是仁的核心和重點(diǎn), “愛(ài)物”則是仁的最終完成。廣義而言, 仁包含了“親親”、“仁民”與“愛(ài)物”; 就狹義來(lái)說(shuō), 即具體到親族、非親族、萬(wàn)物這三個(gè)層次上, 仁的適用范圍實(shí)際上主要是在中間的一個(gè)層次——“仁民”。這樣的限定并沒(méi)有降低仁學(xué)的價(jià)值, 反而是對(duì)仁的精神的凝聚和提升, 突出了“愛(ài)人”的主題, 真正體現(xiàn)了仁學(xué)的精髓。

　　由孟子所闡釋的這種層次分明的仁愛(ài)觀念, 既可以滿(mǎn)足人類(lèi)最基本最自然的血緣親情之需要, 又突出了普遍的人類(lèi)之愛(ài), 并使愛(ài)心超越了人類(lèi)社會(huì)的畛域, 擴(kuò)展到無(wú)限廣大的天地萬(wàn)物。因而, “親親而仁民, 仁民而愛(ài)物”這一命題具有重要的理論價(jià)值, 是孟子對(duì)孔子仁學(xué)的一項(xiàng)重要推進(jìn)。

　　參考文獻(xiàn)

　　古籍: 《孟子》, 《論語(yǔ)》, 《朱子語(yǔ)類(lèi)》, 《春秋繁露》, 《孟子正義》, 《爾雅》, 《墨子》, 《河南程氏遺書(shū)》。

　　原載于《哲學(xué)研究》2005年第3期

相關(guān)熱詞搜索：孟子 孔子 思想史 推進(jìn) 意義