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　　“錢財好比政治體上的脂肪，它會使得政治體臃腫無力�！� 　　 　　盧梭的矛盾 　　 　　“一碰著金錢，你們就等著枷鎖罷。錢財這個字眼乃是奴隸的字眼�！�
　　對細致的讀者來講，盧梭在《社會契約論》(1762年)第三卷第15章發(fā)出的這番感慨顯然矛盾非常。這位現(xiàn)代民主之父曾在另一部著作《論政治經(jīng)濟學(xué)》(1755年)中坦言：“財產(chǎn)是政治社會的真正基礎(chǔ)，是公民立約的真正保障�！�
　　由此看來，即使盧梭對錢財并無官能上的好感，多少也不否認財產(chǎn)之于現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)性作用。然而倘若財產(chǎn)屬于必要之惡，何必又要以“奴隸的字眼”(mot d’esclave)這類刻薄之詞加以詬病呢?單以《社會契約論》成書在《論政治經(jīng)濟學(xué)》之后為因，似乎又顯得單薄，因為1765年付梓的另一部作品《科西嘉制憲擬議》中，讓?雅克閣下已經(jīng)赤裸裸地開罵了：“我認為錢財好比政治體上的脂肪，它會使得政治體臃腫無力�！�
　　在“奴隸的字眼”一句中，盧梭用于指代錢財?shù)脑~乃是“La finance”�！癋inance”者人所共知，可指金融，亦可指基于金融活動形成的現(xiàn)代財政制度。從這個角度理解，盧梭也許的確不反私人財產(chǎn)，但一定反對將財產(chǎn)問題上升為公共事務(wù)的財政的存在。在他看來，財政問題不在民主之內(nèi)，甚至于本質(zhì)上對民主是一種威脅，因為財政將造就存在于國民范疇內(nèi)、卻不享有真實公民權(quán)利的“第二種人”――奴隸。
　　按照盧梭的看法，在一個民主國家里只應(yīng)當有簡單的、完全樸素的關(guān)系，而不應(yīng)當存在可以自我增殖的財富，以及隨之而來的貧富分化。這種論斷當然飽含著盧梭式的、朝著田園詩般“原初狀態(tài)”逃逸的消極性，但它足以驗證一種狀態(tài)――早在現(xiàn)代國家形成并站穩(wěn)腳跟之前，有識之士便意識到了以金融為代表的“商”和以國家為代表的“官”之間可能存在無法化解的沖突。
　　“官”、“商”之爭，自古以來即不稀見。柏拉圖的理想國里，稟賦不高、欲求不滿者可去做工、從商，為城邦提供生活資料；精于作戰(zhàn)、愛好榮譽者成為第二階層，執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷；智慧與心性優(yōu)于常人者(哲學(xué)家)方可掌權(quán)為王�！爱斏�意人，輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了�！�(《理想國》434C)
　　反過來說，“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富，或者能夠控制選舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級；或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級；或者這幾種人相互交換工具和地位；或者一個人同時執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧�！�(434B)足見僭越乃是大罪。
　　不過，先哲實在是睿智之人，深知理想國可遇而不可求，故對于這一階段生意人與護國者的關(guān)系，至少在表面上不像18世紀的盧梭那樣嫉之如仇。
　　
　　技術(shù)理性的僭越
　　
　　以啟蒙運動為界，16～19世紀，歐洲思想運動的中心區(qū)域發(fā)生了深刻的流轉(zhuǎn)，并迅速輻射到世界其他地區(qū)。按照維柯和孔德的說法，最初的變化是以基于理性的形而上學(xué)取代16世紀之前的大公教神學(xué)，隨后形而上學(xué)又被基于自然論哲學(xué)的人本一道德學(xué)說所取代。盧梭大罵“錢財是奴隸的字眼”，便是“美德”的激情驅(qū)使的結(jié)果；進入19世紀，人本一道德學(xué)領(lǐng)域漸趨式微，經(jīng)濟學(xué)成為思想運動的最終和唯一核心。
　　所以，18世紀不可能有馬克思，19世紀卻會給《資本論》留下位置――一切精神性的上層建筑均須以經(jīng)濟作為柱石；而作為推動生產(chǎn)力的直接和最重要因素，技術(shù)進步的激流又造就一種憑之判斷一切道德、政治和社會問題的“技術(shù)進步宗教”
　　(Re-ligion of Technical Progress)。之前一度存在的那些中心領(lǐng)域，例如形而上學(xué)和人本一道德學(xué)說，現(xiàn)在成為了經(jīng)濟進步的副產(chǎn)品。首先是技術(shù)進步帶動經(jīng)濟問題的解決，隨后道德和社會的問題也不再成為麻煩，“假以時日”，巴別塔終將建成。
　　“官”、“商”之爭，恰好在此際愈演愈烈，其實是種頗為怪異的現(xiàn)象。
　　通常而言，國家總是自某一中心區(qū)域汲取現(xiàn)實性和力量，以適應(yīng)變換不定的總體趨勢與權(quán)勢斗爭的維度；更準確地說，國家需要自這類中心區(qū)域獲得生存的合法性。作為經(jīng)濟中心的結(jié)果，19世紀之后的政府似乎理應(yīng)成為亞當?斯密筆下的“守夜人”，使其自身的內(nèi)涵成為中立、“科學(xué)”、非強制性的，以最終達成經(jīng)濟學(xué)家和企業(yè)主的夢想――“非政治化”。
　　對生意人來說，政府統(tǒng)治方式的中立化，最終是以技術(shù)的絕對和終極的中立性為憑據(jù)的。作為經(jīng)濟的最終推動力，技術(shù)比起之前的神學(xué)、形而上學(xué)或者人本一道德體系具有更徹底的“客觀性”，似乎直達終極(一個有趣的旁證是，馬克斯?韋伯論證過的那種與資本主義相適應(yīng)的“新教倫理”，恰恰主張個體與上帝直接發(fā)生聯(lián)系)，因而也更成為和平、諒解與寬容的保障。從斯密到哈耶克，3個多世紀以來的“世界精神”似乎都在追隨這個方向。
　　然而事與愿違。技術(shù)理性一旦開始僭越國家的終極性內(nèi)涵(政治權(quán)力)，過去的中立之域立即成為新的戰(zhàn)場。技術(shù)自身作為工具而缺乏主體性的弊病也暴露無余――正因其一視同仁地服務(wù)于所有人，缺乏一種人性的和精神性的決斷，所以才無法取得實質(zhì)上的中立。作為技術(shù)之技術(shù)無法得出關(guān)于自由和奴役的判斷，只能導(dǎo)向精神上的虛無――類如技術(shù)本身一般整齊劃一，缺少差異性、因而也不具備任何實現(xiàn)自我升華和解放可能性的“末人”。
　　另一個極其有趣的問題是，恰恰是“企圖爬上立法者和護國者等級”的生意人無法接受“理想國可遇而不可求”的假設(shè)。
　　在古典哲人那里，政治生活存在的依據(jù)就是人的不完善，政治的洞穴必將長期存在。人的本性使之不可能將所有人都提升到最優(yōu)秀的層次，人的價值或者說最終的自由只有少數(shù)最優(yōu)秀、最智慧的人才能實現(xiàn)。對多數(shù)人而言，因為心智之不及，他們永遠不可能完整地領(lǐng)會和分有正義的觀念，因此政治社會(洞穴)不可能消解。
　　對“人之不可能”的容忍，實質(zhì)是一種寬容精神。它們樂于在關(guān)鍵問題上與人性的弱點媾和，認可由有著各種弱點的現(xiàn)實的人所組成的社會。而在以哲學(xué)作為武裝的生意人那里，經(jīng)濟學(xué)消解了政治社會或政府，并將全人類這一整體作為關(guān)注的對象，這使得他們不可能容忍有“不完美”、“不理想”的狀況存在。
　　此外，經(jīng)濟一技術(shù)主義也不那么歡迎實踐智慧的巨大反向作用――實際上，人作為一種具備極強能動性的主體，完全可能通過一系列非辯證但力量巨大的手段、特別是立法手段，生硬但有效地限制經(jīng)濟幽靈的作用。
　　在這樣的論斷之中，我們明顯地看到了黑格爾歷史哲學(xué)的幽靈：二元對立與矛盾充斥著歷史演化的整個進程，但歷史本身厭惡這些矛盾，呼喚并且導(dǎo)向一種末世論式的解決。矛盾的解決與人類向無矛盾經(jīng)濟的運動構(gòu)成的歷史理性(Historic Rea-son)的表達――這當中則有著康德的影子――將超越哲學(xué)理性乃至個人理智。
　　古典政治哲學(xué)主張人在本性上是政治的，并且以這一人的一般特征為基礎(chǔ)才可能構(gòu)造人類社會。而在“生意人”那里，歷史取代了哲學(xué)，社會和經(jīng)濟取代了政治和宗教，那或許意味著一種新的大眾鴉片。
　　回到一開始盧梭的抱怨。與其說這是人本一道德主義對經(jīng)濟學(xué)的猜忌，倒不如說預(yù)示了技術(shù)環(huán)境的變化對“官”、“商”關(guān)系調(diào)整的考驗。國家也好，企業(yè)也好，時不時都會在夢中窺見“奴隸”一詞不祥的陰影，而在這一事務(wù)上的權(quán)力分配究竟應(yīng)當遵循什么樣的原則，依然是具體的和全新的問題。

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