徐賁：戰(zhàn)爭倫理和群體認同分歧
發(fā)布時間:2020-05-22 來源: 幽默笑話 點擊： 
[內容提要]本文討論的是三種不同的關于戰(zhàn)爭理由、動機和目的、行為約束等等的倫理原則和主張。這三種戰(zhàn)爭倫理分別是自然法則觀、政治現實主義和伊斯蘭教。戰(zhàn)爭倫理與人們的群體認同密切相關。與本文述及的三種戰(zhàn)爭倫理相聯系的分別是三種非常不同的群體觀:人類、國家和信道者。
Abstract:This article is concerned with the reasons of making war, for justifying the motive and intention of war, and for fighting with restraint, as these issues are understood within three distinctive ethical perspectives, namely natural law, political realism, and Islam. Ethics of war and peace are closely tied with the specific sense of collective identity. The three different kinds of collective identity associated with natural law, political realism, and Islam are mankind, nation state, and believers of the Muslim world.
從2001年發(fā)生的9.11事件到2003年3月美國的"志愿聯盟"軍入侵伊拉克,短短的一年多時間里,暴力、殺戮、恐怖和戰(zhàn)爭緊緊地扣住了全世界的注意力。對9.11事件,有各種譴責或歡呼的反應。在伊拉克戰(zhàn)爭迫近和到來的日子里,從聯合國安理會到世界許多城市的大小街頭,人們辯論戰(zhàn)爭的合理性,表達各種各樣的反對或擁護的立場。這些分歧和爭論都涉及了一系列與暴力和戰(zhàn)爭有關的倫理問題。這些問題不僅涉及現實的國際政治關系,更是涉及政治理念和不同宗教信仰間的分歧和沖突。在9.11之前,不同戰(zhàn)爭倫理的互動基本上是環(huán)繞著"正義"問題在自然法則觀和政治現實主義這兩種源自西方的現代倫理話語之間進行。9.11之后,以伊斯蘭教某些極端"圣戰(zhàn)"名義進行的恐怖主義使得人們在自然法則觀和政治現實主義之外,也同時關注真正屬于伊斯蘭傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭倫理。對戰(zhàn)爭理論深有研究的政治學家華爾澤(Michael Walzer)堅持強調戰(zhàn)爭倫理與人們群體經驗的密切聯系�！�1〕自然法則觀、政治現實主義和伊斯蘭傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭倫理間的差別充分說明了這一點。與這三種戰(zhàn)爭倫理相聯系的是三種非常不同的群體觀:人類、國家和信道者。這三種不同的群體觀的性質和層次不相同,彼此之間存在著交接和部分重迭的可能。對于每個同時感受不止一種身份認同的人來說,他對某一特定戰(zhàn)爭的態(tài)度往往混雜著不止一種立場的道德和利益考量,不是簡單的"反戰(zhàn)"或"擁戰(zhàn)"立場所能一言以蔽之的。從群體身份認同來厘清不同戰(zhàn)爭倫理之間的差別,將會有助于我們從表面的"戰(zhàn)、和"之爭深入到涉及基本原則分歧的理性討論中去。
一、戰(zhàn)爭與戰(zhàn)爭暴力
自然法則觀以人的自然普遍性為出發(fā)點,而政治現實主義則是以國家為出發(fā)點。以人的自然普遍性為出發(fā)點,要求道德之善完全與人的理性相一致。相比之下,以國家為出發(fā)點,則往往特別著重國際關系中的國家利益,強調"國家理性",即從國家利益來看的合理性。在自然法則觀那里,"正義"是和"善"聯系在一起的,善以自身為目的,善沒有自身之外的目的�！�2〕源自奧古斯汀(Augustine)的和平為善的觀念正是以善的自我完足為核心的。人天生以群居為本,人的自然天性要求人與人之間和睦合作。共生共榮的實用性進而獲得了普世戒律的表述:"愛你的鄰人猶如愛你自己。"從古代的天理、圣戒到現代的人權,"人類相愛"的普世戒律可以引申為互不殺戮,互不仇恨,乃至互相寬容,互相尊重和權利平等。在自然法則觀那里,非正義的戰(zhàn)爭是罪惡的,因為它傷害了自然的善。正義的戰(zhàn)爭不罪惡,是因為它有助于恢復遭受傷害的自然的善。人類行為選擇應當從善的原則出發(fā),在這一點上,自然法則觀與和平主義既一致,又有區(qū)別。區(qū)別在于,和平主義把通過戰(zhàn)爭來爭取和平看成是一種以惡求善的行為,并認為它本身先已背離了善的行為取向。
自然法則觀并不試圖定義什么是戰(zhàn)爭,而只是沿習羅馬思想家西賽羅(Cicero)所謂的"戰(zhàn)爭為暴力爭奪"的一般說法�！�3〕自然法則觀不追求普遍的戰(zhàn)爭定義,這是因為不同的戰(zhàn)爭有不同的理由、行為、目的和動機。不同的戰(zhàn)爭之間存在著極大的道義性差異,不宜混雜在同一范疇之內。自然法則觀對具體戰(zhàn)爭的思考不是注重它的行為特征,而是注重它與自由意志的正當選擇相關的目的、理由和行為約束。從正當性著眼,形似類同的戰(zhàn)爭其實是性質完全不同的行為。在自然法則觀那里,有正當性和無正當性的戰(zhàn)爭不是同一種類行為的兩個類別,它們根本就是兩種不同種類的行為。
政治現實主義者并不總是把戰(zhàn)爭視為一種有悖自然的非常狀態(tài),他們中有不少甚至接受霍布斯(T. Hobbes)把戰(zhàn)爭狀態(tài)當作"自然狀態(tài)"的看法。這里所說的戰(zhàn)爭并非指實際暴力沖突狀態(tài),而是指某一個"以戰(zhàn)相爭的意愿昭然若揭時段。"〔4〕這個定義強調的是敵意而非暴力。以這個定義來看,"冷戰(zhàn)"是戰(zhàn)爭,朝鮮半島和臺灣海峽都處于戰(zhàn)爭之中,美伊之間在開戰(zhàn)之前,就早已在進行戰(zhàn)爭了。政治現實主義對戰(zhàn)爭的更為具體的定義是"政治單元之間所進行的有組織的暴力。"〔5〕這個定義強調的是戰(zhàn)爭暴力的組織形式,戰(zhàn)爭與其它暴力形式的不同全在于其官方,而非私人的性質。
政治現實主義并不把和平等同為正義,因為如果和平等于正義,那么人們在能達成關于正義的共識前,必定無和平可言。政治現實主義認為,還不如將和平視為暫時沒有組織性暴力,而不是已經有了正義。和平不但不等于正義,有時還會與正義相沖突,例如以和平維持暴政。但政治現實主義也認為,正義能為持久和平創(chuàng)造條件,在世界范圍內的民主正義就有利于世界和平。政治現實主義有時主張為國家利益而戰(zhàn)爭,但也經常出于明智考量反對戰(zhàn)爭。反對戰(zhàn)爭是因為戰(zhàn)爭可能對國家造成傷害。政治現實主義不把明智考量等同為道德考量,因此它往往對戰(zhàn)爭的非道德性反而有更清醒的認識。政治現實主義不相信自然法則觀對"正義"戰(zhàn)爭的細分鏤析。它認為,徹底的道德主義只能得出完全擯棄戰(zhàn)爭的結論。在這一點上,政治現實主義倒是與和平主義相當一致的。但是政治現實主義認為,和平主義一味擯棄戰(zhàn)爭,實為不明智之舉,因為在世界上這么多不合道德的人群中,少數人又怎么能做到完全道德?〔6〕還有的政治現實論者認為,和平主義者一味拒戰(zhàn),不僅不明智,而且不道德,他們不愿在"行動"和"綏靖"之間作必要的選擇,結果往往是在世界面對人道災難時助紂為虐。
自然法則觀認為,人類應當確立一套普遍適用的倫理規(guī)則。人類的行為是否道德應當以這些普遍性的倫理規(guī)則為衡量標準,不得以行為后果的成敗為指歸。自然法典所包括的道德戒律不等于實際存在的法律或慣例。自然法則所指的是普世性"天理",即阿奎那(T. Aquinas)所說的人神一致的道德真理。"天理"不等于"王法"。普世的道德戒律適用于一切人類公共或私人生活的所有行為。政治現實論在是否可以確立普遍性道德戒律的問題上與自然法典說存在著根本的分歧,因此也往往被看作是一種道德懷疑論。事實上,政治現實論并不完全否定道德對公眾生活的支配力,而是強調,這種支配力是很有限的。政治現實論強調后果決定手段。人的行為,尤其是公共人物(領袖、官員等等)的行為,其意義在后果而不在動機。政治現實論者不是完全不受道德的約束,但在他們認為在道德理性與"國家理性"有所不合的時候,道德理性應占據次要地位。在國家利益或現有秩序受到威脅的時候,戰(zhàn)爭理所當然可以成為正當手段。
自然法則觀傾向于將戰(zhàn)爭視為一種罪惡,但也承認在某些情況下的戰(zhàn)爭是允許的。在自然法則觀看來,戰(zhàn)爭本身無"正義"可言。只有為某種正義事業(yè)進行的戰(zhàn)爭,沒有自身為正義的戰(zhàn)爭。為正義事業(yè)的戰(zhàn)爭,必須在一切防御和妥協手段都證明無效之后方能進行,否則不能說是為正義事業(yè)而進行。只有當自己受到攻擊,不得已開戰(zhàn)時,戰(zhàn)爭才算有了正義事業(yè)。即使如此,戰(zhàn)爭的目的是保存自己,不是殺戮對方。
政治現實論認為,戰(zhàn)爭有其積極的一面,并非全為罪惡。戰(zhàn)爭是一種必須視具體情況而定的政策手段。國家可以按照自己的利益(穩(wěn)定、安全、發(fā)展)的需要而決定戰(zhàn)爭或不戰(zhàn)爭,使用或不使用暴力。政治現實論者不接受非暴力說。他們認為,暴力常常被濫用,但絕對排斥使用暴力則是迂腐愚蠢的。對于兇狠的對手,綏靖忍讓是沒有用的,仁慈換不來仁慈。在國際關系中幻想建立一個世界性的政府(如協調全球關系的聯合國)只不過是營造空中樓閣而已,這樣的世界政府并不能消除戰(zhàn)爭,它頂多只不過把國際戰(zhàn)爭變成另一種內戰(zhàn)罷了。
與自然法則觀和政治現實論相比,伊斯蘭教在戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭暴力問題上的認識具有極鮮明的宗教色彩。它并不單純以實際的武裝沖突來界定戰(zhàn)爭。和猶太教及基督教一樣,伊斯蘭教并不把和平簡單地等同為沒有戰(zhàn)爭。沒有戰(zhàn)爭可能只意味著停戰(zhàn),和平則并不僅僅是停戰(zhàn)。和平(salam)只有以服從神的法典為條件方能實現,而神的法典則要求所有的人都承認神的權威。在伊斯蘭教中,神就是阿拉,而和平只有在穆斯林群體中方能實現。穆斯林信道者們所享有的和平最終會因所有不信道者的販依或降伏而遍澤人世。與和平一樣,戰(zhàn)爭也有兩種意義,一種是實實在在的武力沖突,另一種是寓義的動亂。在阿拉伯語中,"戰(zhàn)爭"可以指戰(zhàn)斗或廝殺(qital),也可以指動亂或爭斗(harb)。9.11事件以后為人們所耳熟能詳的說法是圣戰(zhàn)(jihad)。這更是一個多義之詞。它可以指努力、奮斗,也可以指自我動員以抗外侵,為伊斯蘭而戰(zhàn),或者打擊伊斯蘭的仇敵,等等。不同的穆斯林往往可以根據自己的意圖召喚不同的圣戰(zhàn)。
在極端的伊斯蘭原教旨派那里,呼吁圣戰(zhàn)就是呼吁暴力。但這并不代表所有穆斯林對伊斯蘭教義的理解。許多虔誠的穆斯林拒絕用暴力的來解釋圣戰(zhàn)。他們主張宗教寬容,不相信暴力或強迫能產生真正的信仰。對他們來說,非暴力既是一種明智的選擇,也是一種包含"正義"意識的美德。
伊斯蘭學者哈西米(S. Hashmi)在他對伊斯蘭戰(zhàn)爭與和平倫理的討論中指出,盡管"圣戰(zhàn)"和西方的"正義戰(zhàn)爭"分屬不同的傳統(tǒng),但它們之間的"共同之處遠多于分歧之處"："和正義戰(zhàn)爭一樣,早期(伊斯蘭)理論家設想圣戰(zhàn)是為了盡量減少戰(zhàn)爭的理由,以此增加和平的可能。和正義戰(zhàn)爭一樣,圣戰(zhàn)是建立在這樣一種信念上的,那就是,社會與社會間的關系應當是和平的,應當免遭不斷的、破壞性戰(zhàn)爭的涂炭。"哈西米對圣戰(zhàn)的解釋與其說是在描述現實情況,還不如說是在努力溝通伊斯蘭戰(zhàn)爭觀和世界性的現代化戰(zhàn)爭觀之間的聯系。哈西米承認,圣戰(zhàn)的和平是一種在穆斯林"社會與社會間"的關系,至于這一關系如何擴展到現代意義的國家與國家的關系,那就不能不是對伊斯蘭傳統(tǒng)思想本身的挑戰(zhàn)了�！�7〕
二. 戰(zhàn)爭的理由
在戰(zhàn)爭的理由問題上,自然法則觀和政治現實主義都重視戰(zhàn)爭的"正當"理由,它們的區(qū)別集中地體現在對這種理由與"自衛(wèi)"或"自保"的關系上。自然法則觀比政治現實主義更為強調要限制發(fā)動戰(zhàn)爭的可能。關于戰(zhàn)爭的正當理由,政治現實論強調的是"自我保存"(self-preservation),而自然法則觀強調的則是"自我衛(wèi)護"(self-defense)。政治現實主義把戰(zhàn)爭視為為一種國家工具,有用時便使用。對這工具要講使用價值,對這工具的限制也同樣要講使用價值。接受或不接受對戰(zhàn)爭的限制,全看這限制對國家有沒有用。一旦限制妨礙國家利益,當然不能讓限制妨礙國家使用武力。國家使用武力可以是為了保全國家,也可以是為了保全國家權力。這使得國家在國際或國內有同樣的動武原則。國家在面臨它所見到的危害或威脅時,可以向敵方做"先發(fā)制人"的打擊。先發(fā)制人是一種具有正當性的"自保"手段。
"自保"的合理性有一個程度問題,威脅越緊迫,越明確,(點擊此處閱讀下一頁)
先下手為強的做法越具合理性;越遙遠,越模糊,這種做法就越具"侵略性",越缺乏"正義性"。人們對美國入侵伊拉克有不同的解釋,分歧往往并不在于一個國家是否有權"先發(fā)制人",也不在于9.11以后的美國是否受到恐怖主義攻擊的威脅。分歧往往在于,美國自己覺得受到的威脅是否確實與伊拉克有關系,或者這一關系到底直接到什么程度。有人試圖把9.11攻擊解釋為一種阿拉伯"受壓迫人民"打擊美國霸權,武力"自保"或"自衛(wèi)"的行為。這種解釋是說不通的。自保與自衛(wèi)是國家與國家之間的行為。19個劫機者中有15名是沙特人,但美國并沒有攻擊沙特或任何其它阿拉伯國家,更不要說殺害這些國家的平民。
自然法則觀強調自衛(wèi),反對為自保"先發(fā)制人"。與政治現實主義的自保原則相比,自然法則觀的自衛(wèi)原則對戰(zhàn)爭理由的限制更嚴格。在自衛(wèi)的原則下,不先動手是絕對的,只有先遭侵略或攻擊,然后才進行的回擊才能稱作為自衛(wèi)反擊。而且,先攻擊者遭反擊,其對反擊的反擊仍為不義攻擊的一部分,不能算作自衛(wèi)。"自保"和"自衛(wèi)"的區(qū)分對于我們理解和判斷美國出兵伊拉克十分重要。9.11美國受攻擊,以自衛(wèi)的原則來看,美國對"基地"的一切回擊皆屬自衛(wèi),因此皆為"正義"。美國在全世界追捕基地成員亦為正當行為,任何國家窩藏基地成員,美國都可視之為敵對勢力(動武不動武則另外出于政治現實的考量)。如果伊拉克確與基地有聯系,那么美國的行為可以說是"自衛(wèi)"。迄今為止,伊拉克與基地的聯系并無強力證明,自衛(wèi)說當然也就無堅實根據。但美國入侵伊拉克還有另一個理由,那就是清除伊拉克的大規(guī)模殺傷武器,以此理由入侵,充其量只能是政治現實論的"自保"說,它的道義性是比不上自然法則觀的"自衛(wèi)"說的。即便如此,如果美國不能證明伊拉克確實擁有這樣的武器,那么連"自保"說也難以成立。伊拉克是否擁有這樣的武器呢?無論伊拉克政府的說謊紀錄多么糟糕,在有真正證據之前,這個問題仍然沒有答案。
美國以假設伊拉克有大規(guī)模殺傷武器和伊拉克與基地有關系,而在無確鑿證據之前就進攻伊拉克,如果說這種做法在道德上站不住腳的話,那么一些反戰(zhàn)人士在還無法證明伊拉克沒有這些武器和與基地沒有關系之前,就先斷定美國的行為是"侵略"(既非自衛(wèi)也非自保),在道理上也同樣站不住腳。這是因為雙方道理所必須依賴的"事實"尚無法知曉。美軍入侵伊拉克的一個重要任務就是清查這些武器,也只有這樣才能對世界有所交代。最終證明能美國入侵伊拉克是否具有"自保"合理性的,只能是美國自己。這可以說是孤注一擲的做法。這是因為,即使美國真能找到證據,反對美國的人仍然可以說這是美國栽贓伊拉克的結果。
雖然自然法則觀在"自衛(wèi)"問題上比政治現實論嚴格,但它在為道義而出戰(zhàn)的問題上卻又往往比政治現實論放得開。自然法則論者在看到一國受到不義傷害時,他們比政治現實論者更愿意采取糾正傷害、懲治傷害者、捍衛(wèi)普遍正義的立場。自然法則觀往往堅持人權高于主權,不象政治現實論那么死死抱住國家主權不可侵犯、主權高于人權的說法。盡管自然法則觀在原則上贊同懲治邪惡,但它并不總把戰(zhàn)爭看成是懲治邪惡的正當手段。這是因為,一個國家的邪惡總是由一小撮人所造成,而戰(zhàn)爭則會殃及那個國家許多無辜國民。殃及無辜的危害會使武裝懲治惡者(如伊拉克的薩達姆)的道義性大打折扣。自然法則觀認為,出戰(zhàn)前的勝算越大,可預見的負面影響越小,出戰(zhàn)越有道義性。美國在出戰(zhàn)前不斷強調速戰(zhàn)速決的可能和精確武器不會造成重大平民傷亡,正是從自然法則觀來尋找出戰(zhàn)道義性。薩達姆政權越能將戰(zhàn)爭拖長,越能增加伊拉克平民傷亡,也就越能消除美國的道義性。自然法則觀估計戰(zhàn)爭勝算和可能傷害,是出于對自己出戰(zhàn)的"正義性"的考量,這和政治現實主義后果劃不劃算的得失考量是不一樣的。
與政治現實論和自然法則觀相比,伊斯蘭教在出戰(zhàn)理由問題上的立場就遠沒有那么明確和系統(tǒng)。曲洪在他對中東政治伊斯蘭的研究中指出,伊斯蘭經典上,"唯一講得不大明確之處是舉行圣戰(zhàn)是否有前提條件的問題,即真主只"容許"自衛(wèi)性戰(zhàn)斗,還是也可以"主動出擊",隨意以武力去征服那些拒絕信仰伊斯蘭教的人。這兩種說法都有多節(jié)(《古蘭經》)經文作為依據,……因而爭論也在所難免。"〔8〕由于伊斯蘭教傳統(tǒng)中習慣將戰(zhàn)爭設想為信道者和不信道者間的沖突,它缺乏對國家間戰(zhàn)爭的討論,它對戰(zhàn)爭正當理由的看法也是宗教性的。就其經文依據來看,自衛(wèi)和自保都是正當理由,但這與現代國家關系意義的自保與自衛(wèi)并不相同。戰(zhàn)爭理由的泛伊斯蘭化使得穆斯林可以不分國界地去參加其它穆斯林的圣戰(zhàn)。這種泛伊斯蘭化可以從前伊拉克政府呼吁穆斯林人民赴伊參戰(zhàn)的動員辭令中看出來。當伊斯蘭國家和非伊斯蘭國家戰(zhàn)爭時,戰(zhàn)爭總是被描繪為不信道者對穆斯林或穆斯林世界的敵意行為。
在穆斯林內部發(fā)生的戰(zhàn)爭,按照伊斯蘭教法理屬于"受譴責"的行為。然而,一旦通過一項教令(Fatava),宣布對方為"叛教者",對其宣戰(zhàn)也就獲得了道義的支持,成為"正義之師"。因此,圣戰(zhàn)永遠可以說是信道者與不信道者或叛教者斗爭的事業(yè)�，F代的穆斯林法理學家試圖將伊斯蘭傳統(tǒng)法理與現代國家主權和國際關系結合起來。他們所強調的伊斯蘭教自衛(wèi)原則與自然法則觀的自衛(wèi)原則有一些相似的地方,例如"圣戰(zhàn)"的自衛(wèi)性包括爭取民族解放和反抗外來軍事侵略。
伊斯法理學與自然法則觀的相似之處還表現在"人道干預"的問題上。例如伊朗革命領袖穆達哈里(A. M. Mutahhari)就說過,"最神圣的圣戰(zhàn)和戰(zhàn)爭,其目的是保護人類和人權。"〔9〕印度-巴基斯坦學者穆圖蒂(M. A. Maududi)則認為,穆斯林應當在敵對勢力威脅到其它穆斯林的人權時,義無反顧地投入圣戰(zhàn)。當然,伊斯蘭教所說的人權有其特殊的含義,例如,穆圖蒂所說的"人權"指的是不被趕出家園,保存伊斯蘭的社會秩序和維護其宗教生活�！�10〕伊斯蘭傳統(tǒng)的國家主權觀相對淡薄,這反使得穆斯林在人道干預問題上不象非穆斯林那樣在主權和人權哪個為先的問題上多有爭論。
三. 戰(zhàn)爭的目的與動機
戰(zhàn)爭離不開目的和動機。自然法則觀強調必須區(qū)分戰(zhàn)爭目的(intentions)和戰(zhàn)爭動機(motives)。目的指的是企圖通過戰(zhàn)爭達到的目標,動機指的是導致選擇戰(zhàn)爭的情緒原因。美國出兵伊拉克是否正當,反對者或支持者一般都以他們自己所見的出兵目的為理由。反對者說美國的目的是掠奪石油,控制中東或世界;支持者說美國的目的是鏟除專制政權,解放伊拉克人民。雙方各執(zhí)一辭,似乎只有非此即彼的選擇。較為仔細的觀察者則會發(fā)現,9.11以后的美國對自己的生存安危充滿了危機感,而正是這種危機感和由此而生的強烈安全要求,成為美國"先發(fā)制人"戰(zhàn)爭的主要動機。目的和動機是有區(qū)別的,目的必定具有某種好的或者壞的道德意義(如"侵略"和"解放"),對目的的判斷其實就是一種道德判斷。動機則不然,許多動機出自人類共同的感情和心理因素,如恐懼、危機感、憤怒等等。動機本身往往并不具有道德意義,只有當動機影響了目的的形成,動機才具有道德意義。例如,9.11后美國人的不安全感和謀求自保意識,這些動機無所謂道德不道德,因為它們是正常的。如果這些動機形成殺戮穆斯林的目的,那就是不道德的;如果這些動機形成的是自我保護的目的,那就不能說是不道德的。先發(fā)制人只是手段,它是否具有正當性,應放在戰(zhàn)爭理由而非戰(zhàn)爭目的中討論。同樣,一些穆斯林長期所經歷的挫折感、壓迫感和無力感可以是他們恐怖攻擊的動機,這些動機同樣無所謂道德或不道德。當這些動機形成自強自保的目的時,它們可以是道德的,但如果形成的是不分青紅皂白殺戮一切美國人的目的,那它就是不道德的。
自然法則觀為戰(zhàn)爭道德正當性確立的是一種多重限制原則,即戰(zhàn)爭的所有考量因素必須全都正當,戰(zhàn)爭才算具有道德正當性。這是一種很高的道德標準。戰(zhàn)爭考量可以是出自某種正當目的(如出兵打擊侵略者),但如果另一些附帶目的非屬正當(如決策者出兵,是為了獲得一己的政治利益),那么發(fā)動戰(zhàn)爭仍無正當性。同樣,某戰(zhàn)爭有積極的后果(如推翻專制政權),但如果它出于非道德的目的(如掠奪它國財富),那么它仍然不是道德的戰(zhàn)爭。自然法則觀認為,出于仇恨或者追求殺戮和殘忍的戰(zhàn)爭是不道德的,戰(zhàn)爭的正義目的不是殺盡敵人,而是解除敵人的致害能力。因此,戰(zhàn)爭中善待俘虜不是籠絡人心的權宜手段,而是道義必致的行為。在自然法則觀看來,單單主張和平或反對戰(zhàn)爭并沒有不證自明的道德正常性。主張和平的道德正當性同樣與其目的和動機有關。多重限制的原則同樣適用于和平主張。和平主張雖擁有某一道德目的(不殺戮),但如果其它目的或動機不道德(如為討好某些選民,或出于仇恨某別國的狹隘民族主義),那和平主張仍然不具道德正當性。這樣的和平主張在道德上是虛偽的,在政治上是危險的,因為它會自愿充當某些政治勢力控制一般民眾的偽道德工具,這本身就是不道德的。
在戰(zhàn)爭目的和動機問題上,政治現實論更為明確地把重點放在"動機"上。政治現實主義認為,人們很難能對別人的目的有清晰無誤的了解。判斷國與國之間敵意行為的目的是侵略還是自衛(wèi),那更要看判斷者站在哪個立場上說話。再美好再道德的目的,有時也難免造成災難性的后果。戰(zhàn)爭要造成對方的破壞和傷害,這本身就可以看成是戰(zhàn)爭的目的,但達到這一目的的動機則可以不同。馬基亞維尼就說過,君王殘忍,但并不為殘忍而殘忍,君王有德無德,全視其動機而定。〔11〕羅森泰(Joel Rosenthal)指出,許多美國的政治現實主義者都深受韋伯(Max Weber)的"責任倫理"說影響,因而把目的放在次于后果和動機的位置上。〔12〕在韋伯那里,動機是"政治家"(不同于政客)倫理和政治考量間的橋梁。韋伯認為,政治家是那些為追求高尚理想,能夠負責任而不惜弄臟手的人�！�13〕政治家勇于擔負責任,哪怕為此必須承擔道德罪責。政治現實主義者會認為,在對待伊拉克戰(zhàn)爭的問題上,英國的布萊爾比法國的希拉克更象是一個真正的政治家。當然,這是就民主制度中的政治家而言的。在民主制度中,政治家在缺乏民意支持的情況下,必須在自己的權力范圍內勇于擔負起領導的責任。但是如果后果不佳,他仍然必須引咎下臺。
政治現實論者對那些老是自稱道德目的良好,老是以不道德目的猜度別人行為的人,往往抱懷疑的態(tài)度。在政治現實論者看來,這些人是偽善的。在別人干預他人災難時,這些人總會對干預者的動機百般挑剔。這看上去是出于道德良心,其實是為自己袖手旁觀找借口。政治現實論者認為,在這種情況下,不如干脆承認自我利益,而不要空談道德。在國際事務中,本來就是各國照顧自己的國家利益,這是國際政治的現實�，F有的國際關系準則(如不干涉內政,國家主權和領土完整)和國際組織(如聯合國)的作用不是為世界設計或維持什么崇高抽象的道德價值或原則,而是維持現有的國家間權力平衡。聯合國內各國間辯論所用的正義辭藻其實不過是一種將本國利益道德化的圓滑外交辭令。盡管政治現實主義拒絕彈唱道德高調,但它有時候卻也會采取一種類似道德主義的立場。政治現實主義在一些關鍵時刻會以"總得有人出面解決"或者兩害取其輕的態(tài)度以求決斷。美國出兵伊拉克可以說是一個例子。戰(zhàn)爭不好,這是盡人皆知的。但面對侯賽因政權大規(guī)模殺傷武器的威脅,總得有人不惜"臟了手"加以干預。這種在別國息事寧人時獨自擔當的"責任"感,它其實是一種以善良動機為非善行為尋求合理性的道德主義。當然,和其它形式的道德主義一樣,這種"責任"道德論也同樣有可能淪為非善行為的借口。
在傳統(tǒng)的伊斯蘭圣戰(zhàn)思想中,建立一統(tǒng)的伊斯蘭帝國曾是圣戰(zhàn)的至上目的。這個目的是在八世紀下半葉上升時期的哈里發(fā)國家霸權向外擴張中形成的。這一圣戰(zhàn)思想將世界區(qū)分為兩個敵對的陣營,一個稱作為"伊斯蘭家園"(Dar-al-Islam),另一個則是"敵占領土"(Dar-al-Harb)�！�14〕圣戰(zhàn)的根本目的就是要把異教徒控制下的敵占領土轉變?yōu)閷嵤┱嬷鞣傻囊了固m家園。隨著近代基督教在歐洲的崛起和伊斯蘭東方的衰落,近世的伊斯蘭解釋不再強調擴張性圣戰(zhàn)的正義性。十九世紀以后,伊斯蘭現代主義思潮認為,傳統(tǒng)的圣戰(zhàn)思想已經過時,"穆斯林只有在遭到"明確無誤"的壓迫的情況下,包括正當的宗教信仰遭到破壞,日常宗教活動無法舉行時才能訴諸圣戰(zhàn)。"他們中還有的在解讀經、訓原文和重新審視教法有關論述的基礎上重新肯定了"自衛(wèi)性圣戰(zhàn)"的原則。(點擊此處閱讀下一頁)
他們堅持認為,和平共處是歷史上伊斯蘭國家對外關系的基本原則和"常態(tài)",而戰(zhàn)爭屬于"特殊情況"。這樣的解釋也許不完全符合歷史事實,但它從現實出發(fā),對傳統(tǒng)觀念重新加以解釋的靈活態(tài)度還是可取的。這一解釋符合現代國際關系準則,代表了主流趨勢。此后,當代的一些穆斯林學者提出了"伊斯蘭國際法"概念,并據此賦予傳統(tǒng)的圣戰(zhàn)概念以新的時代內涵,使圣戰(zhàn)觀念逐漸失去原有的宗教意義�！�15〕但是,八十年代以來,伊斯蘭原教旨主義不斷用極端主義觀點解釋圣戰(zhàn),使圣戰(zhàn)成為不問對象、不分場合、不擇手段的暴力恐怖。9.11事件便是這種暴力恐怖的高峰。值得指出的是,美國對這種恐怖主義的反擊中,始終小心翼翼地避免將它和伊斯蘭教直接聯系起來,其目的不僅僅是為了"正確"解釋伊斯蘭圣戰(zhàn),而且是為了爭取廣大的穆斯林,避免把打擊恐怖主義的戰(zhàn)爭變?yōu)橐粓霾煌诮袒虿煌拿髦g的戰(zhàn)爭。
四. 戰(zhàn)爭的行為限制
戰(zhàn)爭的行為是另一個直接影響戰(zhàn)爭正義性的方面。對于戰(zhàn)爭行為的正義性,自然法則觀認為,必須用同樣的道德法則來制約戰(zhàn)爭理由和戰(zhàn)爭行為。大到一個國家,小到每個士兵,誰都必須按照道德原則來從事戰(zhàn)爭。這些道德原則包括,不得為仇恨而戰(zhàn),不得為殺戮而戰(zhàn),不得以無辜平民的生命作為戰(zhàn)爭手段,應當盡量避免戰(zhàn)爭的傷害和破壞,應當區(qū)別對待軍民和不殺害非戰(zhàn)斗人員,等等。日內瓦公約條款便是規(guī)定這些戰(zhàn)爭行為限制的。自然法則觀堅持認為,即使在難以嚴格區(qū)分戰(zhàn)斗人員和非戰(zhàn)斗人員的情況下,也仍然必須至少在道義上堅持這一區(qū)分。而那些顯然以平民為目標的軍事或暴力攻擊,則絕對是必須譴責的恐怖主義行為。
政治現實主義也主張約束戰(zhàn)爭行為,但它是從后果決定論出發(fā)的,這和從普遍的仁慈道德原則出發(fā)不一樣。政治現實主義提倡適度暴力,這是因為暴力行為的目的一旦達到,暴力便無須再繼續(xù)下去。政治現實主義在對待非戰(zhàn)斗人員的問題上也奉行后果決定論的明智原則：如果我不如此行事,則敵方亦不如此行事,結果對大家都沒好處。政治現實主義在考量戰(zhàn)爭傷害時不講究所謂的超然生命價值。它重視自己人的傷亡遠甚于對方的傷亡,所以會采取一切軍事手段,盡量降低己方傷亡。降低自我傷害是政治現實主義軍事思想的首要目標。同樣,政治現實主義把自己的利益看得比對方的利益重要。這些做法和它在國際事務中把國家利益放置于人類或世界利益之上是一致的。
伊斯蘭教關于戰(zhàn)爭行為約束的先例可以追溯到古代部落間戰(zhàn)爭的"游戲規(guī)則"。這些游戲規(guī)則包括,每一年中的某些時候不得進行戰(zhàn)爭,保護老幼婦儒的戰(zhàn)士榮譽,戰(zhàn)爭僅為手段而非目的,等等。當然,這些規(guī)則的道義性又總是被歸結為對《可蘭經》和對先知有關行為("真主啟示")的某種解釋。既然戰(zhàn)爭的目的是創(chuàng)立伊斯蘭世界秩序,而肆意殺戮和破壞并不能促使這一目的的實現,那么當然也就不能提倡了。當伊斯蘭教用"真主啟示"來規(guī)定戰(zhàn)爭行為約束時,它和自然法則觀頗為相似。當它用手段和目的一致來看待戰(zhàn)爭行為約束時,它又與政治現實主義異曲同工。伊斯蘭的戰(zhàn)爭倫理雖不能完全以自然法則觀和政治現實論這兩種現代模式來理解,但也并不完全無從與這兩種模式發(fā)生聯系。至于以圣戰(zhàn)名義進行的、專以平民為攻擊對象的恐怖行為,那倒反而與任何形式的伊斯蘭教戰(zhàn)爭行為約束不相符合了。
自然法則的或政治現實的戰(zhàn)爭倫理不僅運用于國家之間的關系,而且也運用于國家之內的極端情況,如革命、反抗專制,民族獨立等等。甚至在非暴力反抗的情況中(如良心反抗)也有與戰(zhàn)爭倫理有關的反抗倫理問題。自然法則觀認為,人們在兩種情況下可以正當反抗：第一,政府的權力是篡奪的,不合法的;第二,合法的政府有了極不正義的行為。當人民以武力反抗政府權力的時候,他們必須接受與國與國交戰(zhàn)時同樣的行為約束。自然法則觀特別強調通過正當程序實行懲罰。正如士兵不得挾私報復一樣,公民們不得對罪犯進行私自報復,不得私自懲罰不義的統(tǒng)治者。人們可以有條件地允許不義統(tǒng)治者繼續(xù)統(tǒng)治,但卻決不能容忍篡政者。因為即使為"正義"目的去篡奪政權,那也是一種不義行為。自然法則觀允許暴力革命,也支持對政府惡法和惡令的象征性抵抗(如公民不合作)。只要反抗依據的是普遍的道義法則,用暴力鎮(zhèn)壓反抗就是不義的。在"天理"和"王法"發(fā)生沖突時,自然法則觀站在"天理"這一邊。
政治現實論在公民反抗正當性問題上則表現出相當的曖昧性。政治現實主義在國家的問題上有兩種不同的立場。第一種是把國家本身視為具有內在本質價值的實體,任何現有的國家政權,無論其性質如何,都具有不容置疑的權威,都享有神圣不可侵犯的"主權",連批評它也是干涉主權國家內部事務。另一種立場則把國家僅僅當作實現群體價值目標的工具,只有當國家能幫助達到這一目標時,它才有價值可言。從實質論和結果論這兩種不同的國家觀念可以得出對公民反抗合理性的兩種不同解釋。從實質論來看,國家鎮(zhèn)壓異見,維護穩(wěn)定和政府權威是天經地義的。從結果論來看,國家只有到了萬不得已的緊急關頭,才能鎮(zhèn)壓異己。保存國家是為了使國家能為公民服務,國家主權的基礎是主權在民,背離公民意愿的國家是不值得保存的。
與自然法則觀和政治現實主義相比,伊斯蘭教則包含著一種更為質樸的反抗倫理。早期圣戰(zhàn)思想以經文啟示為根本依據,包括了普通人自衛(wèi)反抗的權利(《古蘭經》22:39)。根據這一經典,遭到進攻的穆斯林是"被壓迫者",他們自動從"萬能的真主"那里得到了"反抗的許可"。這種樸素的反抗倫理至今仍表現在無數穆斯林對他們心目中"美國"這個壓迫者的反抗意識之中。但是,在帝國主義和殖民主義直接統(tǒng)治已經一去不復返的當今世界結構中,這種抽象的外國壓迫其實往往是某些國家中統(tǒng)治者向外轉移被壓迫者仇恨所制造的假象。不管美國的中東政策有多少錯誤,有一個事實是不容回避的,那就是,在許多穆斯林國家中,專制體制、不民主、秘密警察恐怖統(tǒng)治,這些才是廣大民眾生活在嚴重的貧困、社會不公正和政治腐敗之中的根本原因。而且,這些也是他們"被壓迫"最實質的內容。把中東地區(qū)廣大穆斯林所遭受的壓迫感和屈辱感統(tǒng)統(tǒng)歸咎為"以色列惡魔"和美帝國主義的陰謀勾結,這雖然可以起到相當大的民眾煽情效果,但卻無助于真正改善那個地區(qū)人民的實際生存環(huán)境。在當前的國際世界中,以某一群體與其它群體的差異來解釋普通人的全部屈辱性的生存經驗,這是原教旨主義宗教或極端民族主義得以存在的廣泛基礎。這兩種意識形態(tài)是當前世界和平的主要威脅。它們之所以危險,并不是因為它們有能力征服世界,而是因為它們既非理性又沒有能力去征服世界。正因為如此,它們的狂熱信徒才會不擇手段、不惜一切代價地去毀滅這個世界,甚至包括他們自己。
人們對待戰(zhàn)爭或和平的態(tài)度總是在不同程度上結合了道德原則和實際利益的考量。無論是道德原則還是利益意識,往往都決定與人們所直接認同的那個或那種群體。這個群體可以象"人類"那樣普遍,可以象"國家"那樣疆域分明,也可以象"穆斯林"(或"某民族")那樣植根于某種傳統(tǒng)的"我們"。華爾澤曾經指出,不同的群體觀相差懸殊,彼此間很難存在共同性的"濃厚"價值觀,因此只能退而求其次,設法達成一些"稀薄"價值的共識。濃厚的價值是積極地"提倡",稀薄價值則是消極地"禁止",前者注重于人們普遍的責任,后者只著眼于大家共同的禍害。從根本上說,戰(zhàn)爭倫理只是一種稀薄的價值,一種關心禁止甚于關心提倡的倫理。戰(zhàn)爭倫理關心的首先是如何在戰(zhàn)爭和不戰(zhàn)爭、約束和不約束之間進行選擇,而不是如何建立一種正義的國際法制秩序,以使戰(zhàn)爭永遠消除。〔16〕這兩種目的雖然有根本的區(qū)別,但卻沒有本質的矛盾。要想在世界范圍內取得高程度的道德成就,恐怕還得從低程度的道德實踐做起才行。
注 釋:
〔1〕 Michael Walzer, Just and Unjust War: A Moral Argument with Historical Illustrations, 2d ed. (New York: Basic Books, 1992), p. 18.
〔2〕 Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, "Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends," American Journal of Jurisprudence 32 (1987), 103-108.
〔3〕Joseph Boyle, "Just War Thinking in Catholic Natural Law," in Terry Nardin, ed., The Ethics of War and Peace, p. 40.
〔4〕 Thomas Hobbes, Leviathan, ch. 13.
〔5〕 Hedley Bull, The Anarchical Society (New York: Columbia University Press, 1977), p. 105.
〔6〕〔11〕 Machiavelli, The Prince, ch. 15; ch. 8.
〔7〕〔10〕 Sohail H. Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace," in Terry Nardin, ed., The Ethics of War and Peace (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 147.
〔8〕〔14〕〔15〕 曲洪:《當代中東政治伊斯蘭:觀察與思考》,北京:中國社會科學出版社(2000年)第55頁;第56頁;第58-59頁。
〔9〕 Ayatollah Murtaza Mutahhari, "Defense: The Essence of Jihad," in Mehdi Abedi and Gary Legenhausen, eds., Jihad and Shahadat: Struggle and Martyrdom in Islam (Houston: Institute for Research and Islamic Studies, 1986), p. 105.
〔10〕 轉引自Sohail H. Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace," p. 161.
〔12〕 Joel H. Rosenthal, Righteous Rights: Political Realism, Responsible Power, and the American Culture in the Nuclear Age (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1991), pp. 42-46.
〔13〕 "The Profession and Vocation of Politics," in Max Weber, Political Writings, ed., Peter Lassman and Ronald Speirs (Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1994), pp. 309-369.
〔16〕 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge: Harvard University Press, 1987); Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994).
來源：思與文網刊
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