單世聯(lián)：韋伯命題與中國現(xiàn)代性

　　[內容提要]“多元現(xiàn)代性”的命題和“回到中國自身”的方法是文化中國學人反思韋伯的主要成果，作為“德國思想與中國現(xiàn)代性”專題研究之一，本文述評中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”的關聯(lián)方式，認為需要把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來，在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性的多元形態(tài)，在現(xiàn)代化的普遍規(guī)范中把握不同文明的共同趨勢，實現(xiàn)全球化與本土化、普遍價值與特殊形式之間的平衡。

　　Abstract：“Diversity” and “returning to China itself” are two themes which result from Chinese scholars’ reflections on Max Weber. This paper, which is part of the author’s research on “German thoughts and Chinese modernity”, attempts to reveal the relatedness between Chi－nese modernity and the “Weber thesis”. The author is of the opinion that the combination of Weber the modernity theorist and Weber the civilizations comparatist will enable us to attain a full comprehension of the diversified patterns as well as common trend of different civilizations and to achieve a balance between globalization and universal values on the one hand and lo－calization and special forms on the other.（Page 1/3）

　　西方資本主義曾經是現(xiàn)代性的主導的、甚至是唯一的形式。馬克斯·韋伯用“理性化”來描述導致西方宗教世界觀解體并走向世俗文化的“祛魅”過程，并以此一過程之特征和結果的“資本主義”為近代西方文明的獨特性。在20世紀50年代的“現(xiàn)代化理論”中，韋伯的“理性化”被抽離其歐洲起源而中性化地轉變?yōu)橐话惆l(fā)展理論，現(xiàn)代化因此就是歷史上產生于歐洲社會的特殊價值觀念與制度的普遍化，就是欠發(fā)達國家沿著西方道路的“單向發(fā)展”，甚至就是“美國化”。1970年代之后，這一“理論”的“西方中心主義”取向及其權力意志在全球范圍內受到深刻質疑，欠發(fā)達國家的發(fā)展實踐也證明發(fā)展可以采取不同于西方和美國的形式。{1}在理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)面前，“現(xiàn)代化理論”需要而且已經開始了它的自我修正，而韋伯“理性化”的歐洲性格及其有效性范圍卻因之明朗而確定。

　　中國為什么沒有發(fā)生資本主義的問題，是韋伯用來作為回答資本主義為什么只是在西方產生的論據之一，而中國現(xiàn)代性話語也長期未能擺脫中西對比的論式，因此20世紀“文化中國”的現(xiàn)代化經驗，可以通過對韋伯命題的檢討而獲得更清晰的理解。{2}此一論題內容廣泛，本文所探討的是，中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”的關聯(lián)方式。

　　一、 探索中國現(xiàn)代：韋伯作為不在場的存在

　　“韋伯命題”———新教倫理在無意中創(chuàng)造出強有力的“資本主義精神”的“新教倫理命題”———的意義，是尋找并從發(fā)生學上說明西方理性主義及近代西方文明形態(tài)的獨特性。韋伯意識到，要論證此一命題，必先回答：如沒有新教倫理，資本主義是否會如此發(fā)生？但在新教倫理發(fā)生之前，沒有史實可以用來檢驗近代歐洲的發(fā)展過程，只有回到與基督新教不同的其他宗教，考察其經濟倫理在非歐文化中擔任的角色，以此作為間接論證。由此衍生的“中國命題”的內容是，盡管中國擁有各種外在的有利于資本主義成立的條件，卻無法抗衡家產制國家結構以及綿延不絕的大家族所造成的障礙，這些障礙因中國缺乏一種獨特的宗教倫理作為必要的啟動力量而強化，所以中國沒有自發(fā)地產生出資本主義。

　　中國宗教既然是用以彰顯新教倫理歷史個性的對比類型，則韋伯的研究既非系統(tǒng)的“宗教類型學”，亦非純粹的史學研究，而是“以在歷史的展現(xiàn)過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經濟的心態(tài)形成極大對比的關聯(lián)等要點為考慮對象，而置其他方面不談�！眥3}這是一種價值取向十分自覺的“理想型”研究。韋伯的比較論同時是一種演化論：帝制中國和西方中世紀皆是傳統(tǒng)式的社會，有傳統(tǒng)式的支配（家產制）及其相應的倫理（“法則倫理”與“儀式倫理”）。帝制中國的支配與宗教倫理的秩序之發(fā)展階段便被等同成西方現(xiàn)代社會的支配與宗教倫理等秩序之發(fā)展階段的前期，形成落后于西方社會發(fā)展的現(xiàn)象。19世紀以來，富強和進步培養(yǎng)了歐洲的自信和傲慢，中國日益被納入“東方專制主義”的系統(tǒng)且以“不變”為特征。作為近代文明之子，韋伯承續(xù)了自啟蒙運動到黑格爾的思想傳統(tǒng)，把西方的“理性”視為具有普遍意義和價值的動力，把不同文化的差異解釋成理性化程度的差別，從而在不同文化之間建構了一種傳統(tǒng)主義社會與現(xiàn)代社會的對立，以“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的對立來轉換“中國/西方”的差異。

　　由于現(xiàn)代性的諸種要素隨西方的堅船利炮東漸而來，西化是中國走入現(xiàn)代化唯一出路的觀念因此成為一部分中國人的共同信念。哲學家馮友蘭認為，近代化的標志是產業(yè)革命�！八�謂產業(yè)革命者，即以社會為本位底生產方法，替代以家為本位的生產方式，以社會為本位底生產制度，替代以家為本位的生產制度。”完成了產業(yè)革命的西方國家因此走上了社會化的生產方式，沒有完成產業(yè)革命的中國仍然停留在家庭化的生產方式之中。{4}馮友蘭此論受馬克思影響很大。馬克思曾認為，隨著生產的發(fā)展、交往的擴大和資本主義世界市場的形成，各民族、各國家都結束了自己的封閉狀況，不同程度地卷入到世界歷史的洪流中來。盡管馬克思晚年在研究東方社會時，已經否定了資本主義的普遍意義，指出資本主義產生的歷史必然性“明確地限于西歐各國”，但自1927年“社會史論戰(zhàn)”以來，馬克思主義的歷史規(guī)律論逐步成為中國現(xiàn)代化的主導論說。韋伯與馬克思差異甚大，但就中國歷史的解釋而言，他們可以在兩個層次上平衡互補。第一，在方法上，韋伯與馬克思的分歧不在于用經濟還是用文化來解釋資本主義，而在于承認不承認歷史單因說，承認不承認經濟的單獨“決定權”。韋伯并不是一個文化論者或“歷史唯心論”者，他高度尊重馬克思發(fā)現(xiàn)的經濟/技術的解釋方法，也從未認為近代資本主義純粹是新教倫理的產物，而恩格斯晚年也批評過庸俗的經濟決定論。所以，韋伯雖不同于卻并不對立于馬克思主義。第二，在論域上，“萌芽論”所涉是中國資本主義發(fā)展受阻的諸種原因，但如余英時指出的：“‘萌芽’始終示能‘成長’，近代中國的‘資本主義’最后還是從西方移植過來的。明清一點點的‘萌芽’到了近代便像一股細水流入江河一樣，沒有多大的作用可言了�！眥5}而韋伯雖強調中國沒有發(fā)展出西方式的“現(xiàn)代工業(yè)資本主義”，卻也承認：“從純經濟觀點看，由已經提到的小資本主義的萌芽中，本該很好地發(fā)展出一種純粹資產階級的產業(yè)資本主義，……”{6}韋伯從來都認為有各種各樣的資本主義，“要么是冒險家類型，要么是貿易、戰(zhàn)爭和政治的資本主義，要么是作為獲利手段的經營�！眥7}關注中國歷史文化中“非資本主義”或“反資本主義”的結構和力量的韋伯，完全可以贊成“中國封建社會長期延續(xù)”、“中國資本主義的萌芽”等馬克思主義的討論，而中國學人的相關討論，雖然沒有直接使用韋伯的資源，所論也與韋伯的中國命題重疊或交叉。

　　不過，演化論只是“韋伯命題”的建構原則，在中西之別中把握西方的特殊性才是其重心所寄。無獨有偶，在中西比較中分析中國何以落后的原因也是現(xiàn)代中國思想的主題之一。1949年，梁漱溟在《中國文化要義》中針對馮友蘭之論，強調中西之別不在文化程度的差異而在文化個性的不同。從社會構造來看，中國的特點一是倫理本位而不是西方的集團本位，二是職業(yè)分途而不是西方的階級對立。由前者，中國社會缺乏由集團生活所要求的法律及最終導致的民主，情理主導的社會鼓勵人心內向，科學難以發(fā)展；
由后者，中國有社會而無國家，政治無由進步，在封建社會解體之后兩千多年中長期停滯于中央集權。因而，中國之所以發(fā)展不出民主、科學和資本主義，不是因為中國進步慢，而是中國從一開始就走上了一條與西方不同的路。中西顯然是兩回事，“要知走路慢者，慢慢走，終有一天可以到達那地點；
若走向別一路去，則那地點永不能達到。中國正是后一例�！�…中國不是尚未進于科學，而是已不能進于科學；
中國不是尚未進于資本主義，而是已不能進于資本主義；
中國不是尚未進于德謨克拉西，而是已不能進于德謨克拉西”。{8}梁與韋伯擁有同樣的文化理念。其一是注重“社會構造”的分析方法。晚近的韋伯研究表明，1914—1915年前后，韋伯的思想出現(xiàn)了“第二次突破”，其方向之一，是不僅關注通過倫理理性化，宗教的世界圖景如何影響了社會秩序的理性化，而且還進一步考慮其他各種物質條件和社會結構因素對理性資本主義興起的影響，1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而來，認為中國沒有發(fā)展出理性資本主義與其缺少像西方新教那樣一種精神資源有關，另一方面也重點討論了非宗教價值的制度性構成因素，“唯心論”的色彩大為淡化。其二，梁也認為經濟基礎不是社會生活的唯一的決定性因素。他堅持認為：“經濟誠然可說是一切上層建筑（道德法制等）的基礎，但必謂一切上層建筑都是被決定的，則亦不然�！眥9}其三，梁同樣看重宗教在文化系統(tǒng)中的塑造性力量。在他看來，中西“社會構造”的不同，正源于中西宗教演進的不同。梁與韋伯可對話之處甚多，重要的不是由此肯定韋伯僅憑有限的中國知識就對中國社會/宗教作出了深刻判斷，而在于它顯示出，中西比較論如果以西方現(xiàn)代性的基本內涵（科學、民主、資本主義）為比較基點，則中西學者都可以得出大致相同的結論。

　　撇開現(xiàn)代性建構的“普遍歷史”的框架，則相對于廣大的非西方世界，西方也是特殊。1973年，顧準在認真研究了西方歷史與馬克思主義之后，一方面指出市民階級是歐洲文明獨特的產物，因此資本主義不只是繼中世紀而來的一個新階段，其淵源要上溯到古希臘的民主、科學和羅馬的法律；
另一方面又強調“產業(yè)革命是多種必要因素共同作用的結果”，單獨一個因素都不能達到這種結果，不能非歷史地視之為必然會出現(xiàn)的一個階段。顧準甚至直接討論了韋伯命題：“清教精神，確實是資本主義的精神動力。其間，并不僅僅是‘節(jié)約’和‘忍欲’，還要加上（一）不是糊口、傳子傳孫、永保富貴，甚至有一百畝田就教會兒子抽鴉片以圖保產的那種‘節(jié)約’，而是冒險，事業(yè)精神，企圖在一個領域里（哪怕是極小的領域，例如周肇基的鞋油）打出一個天下來的那種事業(yè)精神�！�…（二）‘上帝選民’的意識，換句話，就是要以他的世界觀來改造世界的那種宗教精神。以上幾種精神，相互結合，可以表述為崇尚個人才能，力主個人權利神圣的‘極端個人主義’。這是路德—加爾文宗宗教改革之后，經過一系列歷史事變激蕩來的精神面貌�！眥10}顧準沒有讀過韋伯，他是在孤獨的環(huán)境中獨立地探索資本主義是如何地起源于從古希臘到宗教改革的西方文明的歷史脈落之中，并以此來質疑“普遍規(guī)律”論：“馬克思所堅持的是他的哲學，而在歷史范圍內，他總是強調，資本主義論證的范圍偏于西歐，誰要無條件套用，誰就給了他侮辱�！眥11}

　　直到1980年代之前，“韋伯命題”、韋伯的“中國命題”沒有為現(xiàn)代中國所吸收和消化。然而，正像韋伯要借助中國論證西方一樣，中國學人也是在與西方的比較中尋找中國出路，現(xiàn)代中國遭遇的“西方”是資本主義的西方，所謂“落后”是指落后于資本主義世界。鑒于“洋務運動”與“戊戌維新”的失敗，“五四”以后，與專制政治相聯(lián)的儒家傳統(tǒng)已被主流話語認定要對中國的“落后”負責，中國現(xiàn)代化理論的文化取向日益突出。哲學家賀麟在1938年“物質建設與思想道德的現(xiàn)代化”一文中，既批評思想道德是物質環(huán)境的反映并為物質條件所決定的“流行說法”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又批評以思想文化為“體”以物質建設為“用”的“新文化人信念”。“據我所知，持思想道德為體，經濟實業(yè)為用的說法，對于現(xiàn)代的經濟實業(yè)或資本主義思想道德背景或基礎，給予以充分的理論發(fā)揮和事實根據的人，當推德國新康德派的大社會學家韋巴（即韋伯———引按）”。顯然，賀麟把“韋伯命題”與中國現(xiàn)代性的文化論說聯(lián)系起來，在肯定韋伯對實業(yè)經濟的思想與道德背景分析的同時，批評韋伯太偏重于新教對于資本主義的決定力量，太抹煞了科技、實業(yè)、政治及其他思想家對資本主義的貢獻。{12}賀麟此論，如果僅就“物質建設與思想道德的現(xiàn)代化”的一般關系而言，當然有理有據，半個世紀后杜維明也有同樣批評，{13}但韋伯并無新教倫理“決定”資本主義之論，其“新教倫理命題”也不僅僅是討論資本主義興起的背景，所以賀麟的批評并未切中韋伯的要害，其意義在于它反映了這樣一個事實：中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”在范圍上有重疊、在方法上有“親和力”。無論是演化論還是比較論，韋伯的問題設置、價值取向、基本結論也為現(xiàn)代中國學人所具有，韋伯實際上是1949年以前中國現(xiàn)代化討論的一個不在場的參與者。

　　二、工業(yè)東亞興起之后：反證還是超越韋伯？

　　“韋伯命題”、韋伯的“中國命題”在現(xiàn)代中國思想中真正展開，是1970年代工業(yè)東亞崛起之后。既然在韋伯認為不能產生出理性資本主義的東亞地區(qū)出現(xiàn)了經濟持續(xù)增長、現(xiàn)代化進程甚快的局面，那么韋伯所描述的儒家形象就有修正的必要。金耀基在1983年率先指出：韋伯命題遭到東亞地區(qū)經驗事實的挑戰(zhàn)，儒家倫理不但不是阻礙經濟的因素，反而有促進經濟的作用。{14}黃進興則認為，僵化而整體性的儒家倫理在現(xiàn)代社會中固然難以生存，但分解而獨立出來的儒家道德素質在時下的社會卻依然能夠發(fā)揮其積極的效用，如重視教育、家族制度、勤儉等都有助于資本主義的發(fā)展。{15}無論如何，長期為現(xiàn)代世界批判甚至拒絕的儒家傳統(tǒng)因工業(yè)東亞而獲得了新的尊嚴和肯定。杜維明發(fā)現(xiàn)，1960年代，大多數西方學者都認為儒家的一些基本價值，如群體意識、責任感、社會職責的重要性、修身、政府的領導等與現(xiàn)代化是互不相容的，但1970年代末，“同一群人，再加上幾位年輕的學者，使用差不多完全相同的一系列價值，來解釋為什么一種特殊的經營氣質和企業(yè)精神在東方（特別是日本）突然如此成功，已經到了向西方挑戰(zhàn)的地步�！眥16}

　　然而，東亞論說雖以“反證”韋伯的“中國命題”為特征，但依據的卻是“韋伯命題”。論者們都強調，儒家的時來運轉不能歸結東亞資本主義的發(fā)展，相反，現(xiàn)代性需要倫理基礎，工業(yè)東亞應當獲得一種文化解釋。美國學者墨子刻就此說得明白：“韋伯要解釋的是中國為什么要失敗，而我們要解釋的則是中國為什么成功。然而頗為矛盾的是，同韋伯的解釋一樣，我們的解釋也強調本國精神的作用”。{17}韋伯的基本判斷是儒教沒有“此世”與“彼世”的對峙緊張，因而無法導向改變世界的要求。在《擺脫困境：新儒家與中國政治文化的演進》一書中，墨子刻首先發(fā)掘宋明以來新儒家“自己不可能說出的”困境感和緊迫感，認為它源自儒學理想中的道德形上學與不斷衰落中的現(xiàn)實世界的斷裂狀態(tài)，因而具有改造自我和變革社會的要求。這種“困境”意識不但決定了宋明以來政治文化的演進，而且一直伸展到中國現(xiàn)代化的努力之中。此后，這一觀點即為所有正面討論儒家倫理與工業(yè)東亞關系的論者所贊同，他們十分強調儒家倫理現(xiàn)代轉化的潛能與現(xiàn)實，其意義在于把儒學研究與經濟社會的發(fā)展聯(lián)系起來，開拓了儒家研究的新空間，其缺點是在反證韋伯的同時又附會韋伯的新教倫理分析，過于熱切地從儒家文化中尋找新教倫理的“功能等價物”的結果，是在彰顯儒家與現(xiàn)實的張力的同時對其隨緣任化的一面照察不夠，實際上是把儒學新教化。

　　“韋伯命題”與韋伯的“中國命題”原來是同一的，它們在東亞論說中之所以被分割開來，原因在于學者們對“韋伯命題”的理解過于抽象化。一些學人雖然注意到韋伯通過“有選擇的親和性（affinity）”和“非預期性”（unintended consequences）等概念所表現(xiàn)出來的避免在新教倫理與資本主義精神之間建立直接因果關系的謹慎，但一轉向東亞經驗，卻很容易簡單化韋伯命題。典型的如金耀基的觀點：“韋伯判定中國傳統(tǒng)社會之所以‘不發(fā)生’資本主義，乃根源于儒家倫理及道家價值系統(tǒng)，即不啻是說中國文化與現(xiàn)代化不是相合的，或中國文化是中國現(xiàn)代化的阻礙。”{18}對于這類觀點，臺灣學者陳其南批評說：“這些看法大都將韋伯的學說定位于‘文化價值’與‘經濟發(fā)展’的問題上。但是，‘文化價值’可以包括宗教性和非宗教性的；
宗教性倫理可以是新教倫理，也可以是非基督教倫理如儒家倫理。而‘經濟發(fā)展’可以指資本主義的起源問題，可以是資本主義的精神，也可以是20世紀的經濟發(fā)展。韋伯在討論宗教倫理與經濟行為時，是否采取這般廣義的立場，是值得深思的�！眥19}嚴格地說，韋伯所討論的是“（形式上之）自由勞動的理性資本主義”，其精神則是“理性而有系統(tǒng)地追求利潤的態(tài)度”。所謂中國宗教不能生產資本主義，是指不能產生這種類型的資本主義及其精神。把韋伯的“資本主義”放大為一般意義上的資本主義、經濟發(fā)展或現(xiàn)代化，當然是明顯的誤讀。

　　不但如此，東亞論說對冷戰(zhàn)時期實現(xiàn)的東亞經濟發(fā)展的“依附性”也缺乏足夠的敏感。從進口替代工業(yè)化（ISI）到出口導向工業(yè)化（EOI），東亞國家和地區(qū)是在世界體系正進行擴張和資本主義國家經濟全面增長的時刻進入世界市場的，在政治上與美國圍堵共產主義的戰(zhàn)略關系密切，在經濟上對資本主義世界體系的依附性很強。{20}討論以“依附性”、“移植性”為特征的工業(yè)東亞的文化基礎，有三個問題不能忽略。其一，不能把二次性模仿能力混同于一次性發(fā)生動力。韋伯的重要觀點之一，是認為新教倫理只是在資本主義興起之時發(fā)生作用，等到資本主義體制建立起來之后，宗教的動機便退到無足輕重的地位了。他從未斷定儒教和道教將持續(xù)阻礙中國現(xiàn)代化，而是分析了中國有利于資本主義產生的許多條件。其二，在外力介入的過程中，東亞文化傳統(tǒng)具有“非延續(xù)性”的性格，不能將其經濟倫理僅僅視為儒家傳統(tǒng)的啟動與發(fā)揚。杜維明在《新加坡的挑戰(zhàn)》中強調不能把工業(yè)東亞全部說成是后儒學國家（和地區(qū)），各國、各地區(qū)都還有自己的獨特的傳統(tǒng)，而且儒家倫理在東亞實踐中已經與西方價值結合起來而完成了一種轉化。其三，東亞地區(qū)經濟增長與社會整體的理性化有一定脫節(jié)，它所反映的正是儒家文化地區(qū)還沒有完成社會的理性化，比如政治民主就顯然為這些地區(qū)所缺乏。1997年的亞洲“金融風暴”雖不能證明“東亞模式”的失敗，但畢竟顯示出“依附性”和“移植性”經濟體制的脆弱�！翱傊�，四小龍的發(fā)展經驗與韋伯的中國命題只存在著間接的關聯(lián)，既無法‘驗證’，亦無從‘反駁’此一歷史命題。而‘儒家倫理與經濟發(fā)展’的提法，表面上是質疑韋伯，實際上卻又套用韋伯的‘新教倫理命題’的邏輯，重蹈抽離時空背景，刻意營造‘功能對等項’的覆轍，這對了解中國文化中心地區(qū)的歷史特征，以及發(fā)掘韋伯中國研究的參考價值，并沒有太大幫助�！眥21}

　　差不多與工業(yè)東亞崛起同時，德國學者發(fā)起對韋伯的“去帕森斯化”，把韋伯從現(xiàn)代化理論的框架中解放出來而成為一個比較文明的研究者。盡管韋伯以比較研究論證歐洲現(xiàn)代性，其現(xiàn)代性話語與其文明比較論可相對分離而不能完全獨立，但非西方的學人在使用韋伯時完全可以隨情境之不同與認識之深化而有不同側重。作為致力于弘揚儒家傳統(tǒng)的學人，杜維明是“一想到儒學與現(xiàn)代化的精神可能很有聯(lián)系就感到很興奮”的人。雖然杜沒有專門作過韋伯研究，但其學術生涯開始于東亞崛起之時，他的一些重要觀念如“儒家第三期發(fā)展”、“文化中國”、“多元現(xiàn)代性”、“啟蒙反思”、“文化對話”等既是對東亞經驗的同情性反思，也是與韋伯的自覺對話。受到德國韋伯研究的影響，杜維明自覺地從文明比較的方向對東亞經驗與“韋伯命題”展開兩個層次的討論：

　　第一個層次是“成熟的探討”，就是以韋伯為解釋模式，提出“多元現(xiàn)代性”的概念�！拔也幌胍�起人們的誤解，認為我主張儒家倫理與經濟成功之間有某種狹窄的因果關系。事實上，我的主張恰恰相反。如果一個人完全信奉最高類型的儒家倫理，他就培養(yǎng)正義感，而不是牟利的欲望。對正義的追求不大可能導致純粹從經濟觀念上來說明那種最大限度的謀利。所以，他們之間沒有因果關系�！�…我的建議是用韋伯的觀點作為一種解釋模式，而不是作一種單一的因果解釋�！眥22}雖然從杜維明論述思路看，他越來越強調儒家傳統(tǒng)與東亞興起的正面關系，但在其大量論著中，杜確實不是一般性地討論儒家倫理與工業(yè)東亞的因果關系，而是以“儒家倫理與東亞企業(yè)精神”為命題分析工業(yè)東亞的文化性格及其與儒家傳統(tǒng)的關系。東亞傳統(tǒng)雖然由于現(xiàn)代化而重構，但仍然從各種不同的方向塑造著現(xiàn)代性并以實質性的方式規(guī)定著什么是“現(xiàn)代”。這種“成熟的”探討的結論，是由于儒家文化的參與，出現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代西方的生命形態(tài)，它理所當然地對以市場經濟、民主政治和個人主義為核心的西方現(xiàn)代性提出很大挑戰(zhàn)�！疤魬�(zhàn)”不是非此即彼的對立沖突，而是以多元競爭的態(tài)勢取代一元獨尊的格局。“儒教東亞為泰國、馬來西亞、印度尼西亞提供了一種可選擇的現(xiàn)代化模式，這一事實意味著佛教的、伊斯蘭教的和印度教的現(xiàn)代化形式不僅是可能的，而且是很有希望的。沒有理由懷疑拉丁美洲、中亞、非洲和世界各國的本土傳統(tǒng)都有潛力發(fā)展它們自己的不同于西方現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性。”{23}以韋伯為解釋模式，東亞現(xiàn)代性可以與西方現(xiàn)代性平等競爭；
東亞現(xiàn)代性本身又可以成為一種解釋模式，為其他非西方的現(xiàn)代性提供論證，“多元現(xiàn)代性”的概念順理成章。它一方面可以消解西方/中國的對立�！拔覀兛梢园熏F(xiàn)代的故事描述為一個主敘事，包含有各種不同的有全球意義的局部知識。”{24}另一方面可以消解現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對立，這就是杜經常講的“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題”�！八�謂現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題，是指如果我們不是簡單籠統(tǒng)地空談現(xiàn)代性，而是有分疏地處理，我們就會發(fā)現(xiàn)英國、法國、德國、美國的經驗，以及北歐和其他一些國家的經驗有相當大的不同，而所以不同就是因為背后有相當深厚的傳統(tǒng)資源的不同�！眥25}

　　第二個層次是“高遠的”探討�！拔也幌胙匾u近年來對于儒家倫理的研究，比如對日本管理風格中的動力結構的分析，我想從比較文明的角度探討這個問題�！眥26}這就是如何把韋伯所代表的現(xiàn)代性問題和卡爾·雅斯貝爾斯的軸心文明聯(lián)合起來的問題�！昂苊黠@，如果接受了軸心時代的觀點，就可以了解各種不同的文明有各種不同的趨向，即各有其運行軌道，不能只用一種發(fā)展趨向來作為其他文明的典范，也不能只用一種文明來解釋其他文明的發(fā)展�！眥27}“軸心文明”的觀念既為“多元現(xiàn)代性”提供有力的歷史支持，也使杜維明告別現(xiàn)代化理論家韋伯而走向文明比較論者韋伯，并轉而對“韋伯命題”進行反思。杜認為，在諸如宗教的未來、文化認同、人文精神等關懷上，“韋伯恐怕也已經過時了”。{28}一方面儒家要經過現(xiàn)代轉化，它才能躋身現(xiàn)代社會；
另一方面，經過現(xiàn)代轉化的儒家又可以在自己的內部資源中發(fā)現(xiàn)可以應對啟蒙心態(tài)的困境的精神財富。這是一項反思啟蒙心態(tài)和現(xiàn)代性、超越韋伯的使命：“韋伯命題最重大的涵義未必是現(xiàn)代化模式能否被不同文化驗證的問題，而是對歐洲一百年來資本主義的興起作出闡釋：資本主義精神的發(fā)展和其清教倫理之間的微妙關系。現(xiàn)在我們要問的問題是面對現(xiàn)代文明提出的一系列大課題，儒家傳統(tǒng)作為一個延續(xù)發(fā)展的精神文明能提供什么樣的資源？能否激發(fā)其他非西方的傳統(tǒng)包括印度教、伊斯蘭教和佛教發(fā)展它們自己的資源？接下來就是全球倫理有無可能的問題�！眥29}如果說韋伯是以比較論支持演化論、論證西方現(xiàn)代性，那么杜維明則以比較論疏解演化論，在軸心時代多元文明中尋找矯正西方現(xiàn)代性的資源，東亞價值因此獲得全球意義。

　　“多元現(xiàn)代性”的命題無疑是對“現(xiàn)代化理論”或現(xiàn)代化理論所塑造的韋伯的突破。盡管杜維明注意到韋伯作為文明比較基點的另一面，但在其進行的文明對話中，他仍然視韋伯為現(xiàn)代化理論的基點。其實，韋伯越是突出新教倫理與資本主義精神的歷史個性，客觀上就越為其他形式的現(xiàn)代性預留下了空間。給韋伯提出的為什么只有西歐發(fā)展了資本主義的問題下一轉語，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是“多元現(xiàn)代性”。正像杜維明說的：“沒有發(fā)展資本主義是世界文化發(fā)展的一般情形。大的文明，像印度、伊斯蘭教文明、猶太文明、早期基督教文明、中國文明，都沒有發(fā)展資本主義，而惟獨西歐發(fā)展了。由于這個原因，一些西方學者提出這樣的問題：所謂西歐文明的特殊性（尤指18、19十九世紀以后）是否能變成解釋世界其他地區(qū)發(fā)展的必然性？大多數學者認為是不可能的。”{30}事實上，韋伯晚年已經注意到，并非只有一種形態(tài)的理性，在中國等非西方國家同樣存在理性化的形式。在韋伯看來，“西方理性化的獨特性，之所以具有普遍歷史的意義，在于理性化是能動的理性化。……正因為理性化本身是開放的、多元的，所以才是能動的，從而具有普遍歷史意義，即能夠通過吸納越來越多的異質力量，通過抗衡與沖突來發(fā)展�！眥31}就此而言，杜維明超越了現(xiàn)代化論者的韋伯，卻并沒有超越作為完整思想家的韋伯。我們稍感遺憾的是，杜維明沒有對其念念在茲且深思熟慮的韋伯作一完整著述。

　　另外，杜維明高度評價“五四”以來對儒家的嚴厲批判，對東亞現(xiàn)代性也有一定警覺：

　　“就經濟結構而言，這種被稱為‘關系資本主義’的、與西歐古典資本主義相對的新資本主義是否象征著一個新時代———太平洋緣區(qū)的時代的出現(xiàn)？或者這只是個次現(xiàn)象，可以現(xiàn)存的歐美發(fā)展模式來解釋？就政治而言，我們眼前是否正呈現(xiàn)一個民主化過程，它更多地以成為共識而非以敵對關系為基礎，從而賦予參與性民主的觀念以某種新的意義？或者，這只是少數精英分子打著多數統(tǒng)治的旗號，繼續(xù)實施其權威主義的統(tǒng)治？就社會而言，家庭凝聚力強、犯罪率低、重視教育和儲蓄率高，這些與其他工業(yè)社會相比是否顯示一種與個人主義式的‘心靈積習’不同的情操？或者，這些只是現(xiàn)代化的早期現(xiàn)象，最后終將走上西方所經歷的失序疏離？就文化而言，這些社會是否象征著高度科技與古老禮儀結合的成功實例，或者只是傳統(tǒng)社會消逝的過渡現(xiàn)象？”{32}但總體上，杜的批判意識過于沉潛。就儒學傳統(tǒng)而言，他更看重“挖掘型的工作”，強調“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)”而較少突出傳統(tǒng)轉化的困難；
他比較擔心批判性的照察可能對儒家未預期的優(yōu)良后果關照不夠，較少論及儒家未預期的不良后果。就工業(yè)東亞而言，杜維明對他已經注意到的“或者”的一面基本沒有討論，當曾被認為是亞洲模式長處的政府的積極作用在亞洲“金融風暴”已被證明有其消極一面之后，他仍然認為：“我們現(xiàn)在還沒有看到東亞模式本身的崩潰，金融風暴所帶來的困境使這一模式的回應看起來組織得很慢，這是結構上的困境，并不表示模式本身的崩潰。因為這可能恰恰說明更大的宏觀調控的必要性，政府、企業(yè)、銀行，甚至政府與政府各部門之間各種不同的協(xié)調的必要性�！眥33}承認現(xiàn)代化的多元化模式決不意味著可以忽視亞洲模式的嚴重不足，而對亞洲模式的批判不一定就意味著全方位地回到西方現(xiàn)代性。作為一個海外學者，在文明對話較多突出儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉化的內在動力和普遍性意義，不但是可以理解的也是應當的，但基于中國大陸儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代發(fā)展的關系還未全面展開的現(xiàn)狀，對儒家傳統(tǒng)保持清楚的批判無疑是必要的。

　　三、回到中國自身：韋伯比較方法的有效性

　　20世紀70年代末，中國大陸現(xiàn)代化高潮再起，而現(xiàn)代化理論的結構原則（現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/非西方的對立）卻正受國際學術界摧毀性的批判。正如美國學者柯文指出的：“近代化取向（特別是50年代和60年代所采取的形式）則把中國描繪成停滯不前的‘傳統(tǒng)’社會，有待精力充沛的‘近代’西方賦予生命，把它從永恒的沉睡中喚醒�！�…這種模式對于比較全面公平地理解中國近世史，當然會造成災難性的后果�！眥34}因此，“回到中國自身”、“走向以中國為中心的中國史”的解釋框架日益成為有識之士的共識，以西方現(xiàn)代性為模式的比較研究則受到審查和究詰。

　　西方現(xiàn)代性引發(fā)了東亞現(xiàn)代性，但它沒有在結構上規(guī)定后者的內容，對東亞現(xiàn)代性的歷史性研究以對儒家傳統(tǒng)的研究為提前。余英時提出：“從歷史角度來看，在我們對三十多年來東亞經濟發(fā)展的文化基礎進行系統(tǒng)的研究之前，我們最好能先對中國傳統(tǒng)的商業(yè)發(fā)展和商人倫理有一個大體的認識。換言之，我們必須先弄清本土的商業(yè)傳統(tǒng)，然后才能進一步討論西方影響下的現(xiàn)代轉化�！眥35}其《中國近世宗教倫理與商人精神》是自覺克服東亞論說的形式主義、轉向傳統(tǒng)自身的一本論著，余甚至強調：“我的主旨并不是建立在新教與儒家對比的基礎之上。把其中一切與新教有關的觀念和材料抽去之后，我的歷史論斷也不會因之而有所動搖，其正誤仍只能根據我對于史料的整理和解釋是否判定。”{36}然而，盡管余聲稱其對宗教的“入世轉向”、“儒家倫理的新發(fā)展”、“中國商人精神”等都是從中國史料內部整理出來的，但其論題成立的依據、組織史料的結構、判斷近代轉向的標準等都源自韋伯。書中經常出現(xiàn)的句式是：“如果說這種思想與基督新教的‘天職’觀念至少在社會功能上有相通之處，大概不算夸張吧！”“新儒家并沒有‘選民’的觀念，……但是從另一個角度看，新儒家也未嘗沒有與喀爾文教徒共同之處，這便是他們對社會的使命感�！薄熬瓦@一點說，新儒家的‘經世’也許更接近喀爾文教派重建‘神圣社群’的積極精神”。總之,這項研究是“通過韋伯某些相關的觀點來清理中國近世宗教轉向和商人階層興起之間的歷史關系和脈落�！眥37}實際上仍然是比較研究。

　　所謂比較研究，在余英時看來，就是認定某些中西“共同現(xiàn)象”之后進而辨析中西之異。韋伯的“理想型”的研究方法就提出了一個既源于西方、又超越西方而對中國歷史具有解釋力的普遍問題：“‘理想型’的建構一方面是以特殊的歷史經驗為對象，另一方面又以具有普遍意義的問題為核心。就喀爾文教義與現(xiàn)代資本主義的興起而言，韋伯所研究的歷史經驗是特殊的，但是就宗教信仰和經濟行為之間的關系而言，則他所提出的問題又是具有普遍性的�！眥38}“普遍性”的第一個層次，是相對于唯物史的經濟決定論而言，韋伯認為思想意識同樣也會在歷史進程中發(fā)生推動的作用。應當說，這既是一個觀點，也是一種方法，本身并不必然包含具體的歷史內容，確實具有普遍性。因此，余英時可以合理地在中國歷史研究中提出“韋伯式問題”———“專指韋伯《新教倫理》一書處理宗教觀念影響經濟行為的問題而言”。{39}鑒于大陸學者在“資本主義萌芽論”的范式下對明清商人的客觀世界和經濟行為的研究，余從韋伯得到啟示，意欲“從思想流轉和社會變遷的交光互影中考察商人階層及其意識形態(tài)的新發(fā)展。”在這一個層次上，余是成功的�！捌毡樾浴钡牡诙�個層次，是宗教的“入世苦行”蘊涵著一個帶普遍性的歷史觀點，即“在一個社會從‘出世的’性格轉向‘入世的’性格之際，其經濟形態(tài)往往會發(fā)生重要的變化。這便是西方學人常常說到的西方近代‘俗世化’的問題�！眥40}但是，韋伯所說的“入世苦行”是相對于棄絕世俗的宗教信仰而言，它與加爾文教義的預先說、天職觀念、轉化世俗、合理性等不可分割，不能簡單地等同于近代宗教的世俗化。劉小楓即根據馬克斯·舍勒等人的觀點指出：“基督新教的俗世轉向是在一個二元性宗教緊張的框架中發(fā)生的，離開這個框架討論入世轉向，是沒有意義的�！眥41}與此相關，韋伯的“經濟”指的是西方資本主義的啟動，余的“經濟”則大體限于“商人精神”；
韋伯討論的是特定的資本主義啟動的宗教倫理條件，而余的“韋伯式”的問題則屬一般意義上的宗教倫理與經濟行為的關系，兩者之間頗有距離。

　　應當說，特別重視中西之“異”的余英時并未簡單地把韋伯模式強套在中國史上，“如果我們從動態(tài)的觀點細察中西某一方面的演變，我們可以發(fā)現(xiàn)，其中有一層層的異中有同、同中有異的辯證關系，有時部分之異不能掩整體之同，有時部分之同又不能掩整體之異，反之亦然。不但如此，更有時表面的相似正涵蘊著實質上的差異，而表面上相反，卻轉而包藏著實質上的類似。”{42}雖然余發(fā)現(xiàn)，在西方資本主義出現(xiàn)之前或同時，中國宗教在15、16世紀也出現(xiàn)了“俗世化”的轉化，并對中國商人精神產生了類似新教倫理的影響，但他并未因此“部分之同”或“表面的相似”就忽略中西歷史文化的“整體之異”或“實質上的差異”。由于“中西文化有‘內在超越’與‘外在超越’的根本差異，宗教在雙方文化系統(tǒng)中所扮演的角色是完全不能相提并論的�！眥43}這種“內在超越”的特點，使同樣具有“入世苦行”的倫理與理性化轉向的中國宗教無法突破“官僚國家”的阻礙，無法深入表現(xiàn)于政治與法律。明清商人雖已走到傳統(tǒng)的邊緣，但畢竟未突破傳統(tǒng)。所以，“韋伯的最后結論也許是正確的，但他獲得這一結論的理由則是站不住的。”{44}余澄清的是韋伯的“中國命題”，實質上卻動搖了“韋伯命題”：既然明清宗教既同屬“入世苦行”一型，中國何以又未能出現(xiàn)資本主義呢？他用兩種解說來化解韋伯所面臨的困難，實即調和“韋伯命題”與中國經驗的矛盾。“第一種方式是原有的‘理想型’可以重構，使新教倫理中有利于資本主義精神的因素更為突出、更為集中。同時這種因素又必須確為西方所獨有而為中國所絕無。這樣，韋伯的原有論點仍然可以維持其有效性。第二種方式是降低思想方面的論證力量，承認‘入世苦行’的倫理必須在其他客觀條件的恰當配合下才能推動資本主義的發(fā)展。”{45}就第一種方式而言，余強調，“以‘理想型’而言，韋伯所刻劃的‘入世苦行’也同樣可以把中國宗教包括進去。我們只能說二者之間確有程度的不同，即新教所表現(xiàn)的入世苦行的精神比中國更強烈、更鮮明、因而也更有典型性�！眥46}客觀上也就承認了“入世苦行”的“普遍性”要加以限定。就第二種方式而言，余認為，中國之所以沒有發(fā)展出資本主義的原因“并不在中國缺乏‘入世苦行’的倫理，而是由于中國的政治和法律還沒有經歷過‘理性化過程’�！眥47}他從韋伯的《經濟通史》中尋找出資本主義成立的六項前提。其實，《儒教與道教》的前四章實已從國家結構、社會格局、科技條件等方面指出傳統(tǒng)中國與近代西方的距離很大，甚至根本就是另一種情形，所以至少在中國命題中，韋伯已經意識到不能過高估計理念的作用。如此，則余英時所論已脫離了“韋伯命題”：“只有略其枝節(jié)，韋伯的理論才可能在中國思想史和社會史的研究上發(fā)生某種程度的關聯(lián)�！眥48}

　　這是余英時沒有足夠重視的。韋伯命題既有具體所指，其理論投射力就非常有限。杭之認為：“韋伯的‘理想型’是在價值關聯(lián)的光照下，對社會、文化現(xiàn)象之某些獨特之要素加以特別強調而建構起來的，有內在一致性的純粹思維圖像�！薄绊f伯理想型的一個要點是單面地強調一個或若干個觀點，其建構的目的并不是要凸顯文化現(xiàn)象之類特征或平均特征,而是要凸顯文化現(xiàn)象之獨特的個別特征�！倍�余英時的“理想型”“似乎是指歷史事象及其相互關系等經驗現(xiàn)象的平均，或是就特殊之歷史經驗現(xiàn)象‘觀其大略’、‘識其大體’而建構之共相。”{49}刻意強調新教倫理與其他文化中國同存在的普遍性的結果，既誤解了韋伯命題的西方性格，又對中國歷史作了過分配合的篩選，以至于劉小楓會苛刻地說：“探討中國宗教倫理的俗世化對商人精神的影響究竟要說明什么，是不清楚的。如果僅是一個歷史的事實性研究，則當屬于一個史學的論題；
如果按照韋伯的問題意識提問，則這一動力關系的分析就等于什么也沒有說。”{50}

　　當然，余英時所從事的本來就是史學研究，韋伯之于他只具有一種方法論意義，嚴格地以韋伯為標準來評論此書不能理解余英時研究的價值�？挛恼J為，“中國中心之取向”的研究“適宜于從歷史而不是從文化的角度”來構想中國過去，因為“它進行比較的重點不在于一個文化和另一個文化（中國和西方）的不同，而在于一個文化（中國）的內部前后情況的不同。前一種比較方法由于把注意力集中在某一文化的比較穩(wěn)定持續(xù)的屬性和特征———即文化的固有特性上———容易使人們對歷史采取相對靜止的看法。而后一種比較由于強調某一文化內部在時間上所經歷的變異，就扶植了一種對歷史更加動態(tài)，更加以變化為中心的看法�！眥51}其實，“文化”也是“歷史”的，文化比較既可取其相對穩(wěn)定的價值規(guī)范、系統(tǒng)結構來進行，也可在其變異的、動態(tài)的過程中進行。1980年代以來，余試圖探討儒學在“明清的內在漸變與近代劇變”之間的關系來打破現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/中國的對立。根據他的研究，15、16世紀以來儒學在其內在動力與社會、政治變動的交互影響下所完成的“傳統(tǒng)范圍內的變化”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以理解為中國宗教的“早期近代”，它對中國在19世紀晚期接受西方觀念發(fā)揮一種“暗示”或“橋梁”的作用�！皳Q句話說，近代中國的‘變局’決不能看作是完全由西方入侵所單獨造成的，我們更應該注意中國在面對西方時所表現(xiàn)的主動性。從思想史看，清末明初出現(xiàn)一批求變求新的知識分子，他們在西方的價值和觀念方面作出了明確的選擇。但這些選擇并不是任意性的；
明清儒家的新動向在很大程度上決定了他們的選擇�！眥52}在學術思想史上，余重點考察清代儒學由“尊德性”向“道問學”、由“德性之知”向“聞見之知”的轉向中所表現(xiàn)出的通向近代的思想動向；
在社會思想上，余研究明清士商互動過程中宗教倫理與商人精神的正面影響，以說明在現(xiàn)代西方影響之前，中國傳統(tǒng)的價值觀發(fā)生了何種轉向。余承認，在這些研究中韋伯沒有設問和解釋的效力，但余在具體論述中卻以韋伯基于西方歷史而形成的“入世苦行”、“理性主義”等概念為標準建構中國宗教倫理的“早期近代”，未能真正回到中國自身，也未能擺脫兩頭不到位的比較困境。

　　現(xiàn)代中國學人的知識結構和論述方式主要是由西學塑造而成的，比較研究既無可回避，則不但要把中國經驗歷史化，也要把西學概念歷史化，即確定這些概念的建構條件和使用方式。這一方面，林端最為自覺，他認為韋伯混淆了“文化內的比較分析”與“文化間的比較分析”，前者涉及的是西方如何成為現(xiàn)代西方的發(fā)展史的問題；
后者涉及的是“非西方”與“西方”對比的類型學的問題。韋伯“為了彰顯西方基督新教倫理的特性，他一方面把西方中世紀社會天主教倫理，另一方面又把中國傳統(tǒng)社會儒家倫理（他把它看成一種宗教倫理：儒教倫理）作為對比的對象（對他而言，它們皆有‘法則倫理’與‘儀式倫理’的特性），并將后兩者贊同看待�！�…我們認為：他的比較宗教社會里混同文化內與文化間的理念型比較的結果，形成非此即彼的‘西方現(xiàn)代基督新教倫理的類型’←→‘中國傳統(tǒng)儒家倫理的對比類型’的二元對立”。{53}有關工業(yè)東亞的論說一般都認為“儒教理性主義意味著理性地適應世界；
清教理性主義則意味著理性地把握世界”是韋伯宗教比較的結論，但林端認為，韋伯意義上的新教與儒教的主要區(qū)別“并非宰制現(xiàn)世的理性主義與適應現(xiàn)世的理性主義之間的區(qū)別；
相反的，新教倫理與儒家倫理之間的最主要的對比，在于前者是非個人關系主義的與理性主義的，而后者是個人關系主義與傳統(tǒng)主義，這就是一種倫理的普遍主義與倫理的特殊主義之間的對比，韋伯雖然沒有明說，但事實上的確是作這樣的處理�！眥54}這一問題之所以重要，在于普遍主義與特殊主義的對立實即韋伯意義上的西方/中國、現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對立�！皩�韋伯來說，他并未嚴格區(qū)分下述概念：特殊主義化、不理性與傳統(tǒng)化；
同樣的它也沒有區(qū)分普遍主義化與理性化。所以在韋伯眼中，中國社會是一個傳統(tǒng)主義籠罩下的社會，在宗教領域內，儒家深受傳統(tǒng)儀式的制約，是一種儀式倫理；
在政治領域內，是所謂的家產官僚制、傳統(tǒng)型的支配結構；
而在法律與司法的領域內是所謂的傳統(tǒng)型的法律，……而在經濟領域內，經濟組織受傳統(tǒng)與宗族束縛，并不區(qū)分家庭與企業(yè)。”{55}如此，則中國就不能產生出資本主義。

　　混淆“文化內”與“文化間”的比較分析，使韋伯只看到儒家倫理特殊主義的一面，而沒有看到儒家從這樣的特殊主義作進一步提升到與普遍主義的結合的層次。在林端看來，“儒家總是嘗試要把普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來，然后作一綜合性的考量。而這種綜合的結果，是一種特殊的普遍主義。這種普遍主義立基在脈落化、個人關系化的仁愛的基礎之上，與基督新教倫理（清教徒倫理）的‘去脈落化’的普遍主義相比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為‘脈落化的普遍主義’�！眥56}例如陰與陽、主體與客體、自我與世界、人與天、存在與不存在、一與多、善與惡、內在與超越、本質與功能、知識與行為等在中國哲學中是一種“既此且彼”的關系，一方面，儒家倫理是普遍主義的，因為它對所有人際關系及所有人都有效；
但另一方面，它同樣是特殊主義的（考慮到個人關系，這正是因為它是產基在自然的、個人的社會關系之上所致）。應當說，關于傳統(tǒng)中國的概念類別不是二元對立的，而是相互包容和相互依賴的觀點，中外學者均已充分論述，所謂“理一分殊”、“體用不二”以及余英時、杜維明的“內在的超越”等等，意皆指此。林端的貢獻，首先在于因此而提出“脈落化的普遍主義”這一概念，進而結合儒家的道德實踐作了系統(tǒng)分析；
其次是對此“脈落化的普遍主義”作了哲學和社會學的分解，承認儒家有其僵化的特性：“哲學上一與多相融與內在超越，社會學上見到的卻是一與多的緊張，普遍主義與特殊主義的沖突，普遍主義拓展不開，陷入在特殊主義的泥淖里�！彼�以韋伯有關中國宗教是特殊主義的說法“也對也不對”，“對的是，他們抓到了儒家倫理的局限性，不對的是，他們因而忽略了儒家在一多相融、內在超越上所作的努力�！眥57}

　　方法上的混淆說明韋伯在歐洲中心主義的視界內無法真切地把握中國宗教。顧忠華具體分析了韋伯的困境：韋伯“最成功之處在于對準了西方中‘理念創(chuàng)新’特別突顯的一個階段，鍥而不舍地梳理出宗教理念轉化成‘入世禁欲主義’的軌跡。不過，韋伯的中國研究顯然缺乏這樣的明確對象，他所尋找的，是中國上下幾千年‘阻礙著’創(chuàng)新的理念和心態(tài)。易言之，韋伯無法鎖定某一個時期的某一種特定文化理念作為分析目標，他的策略是搬出一個籠統(tǒng)的‘傳統(tǒng)主義’概念，并將所有不利于資本主義發(fā)遑的行為態(tài)度都歸納進去。更嚴重的是，他在描述中國人的行為習慣時，似乎落入對‘民族性’的刻板印象，又全將其型塑的來源導向儒教（道教則是更不理性的一個‘異端’）�！眥58}

　　從而，批評性地回應韋伯的“中國命題”不是在傳統(tǒng)中搜尋反證韋伯的史料和觀念，而是把韋伯置于其自身的思想傳統(tǒng)之中，把韋伯的中國命題“相對化”。林端發(fā)現(xiàn)，韋伯在強調世界上有各種不同的理性主義時，已經提出理性化可以在不同的生活領域以不同的方式在所有文化圈內呈現(xiàn)出來。“由此看來，韋伯具有明顯的‘相對主義的理性觀’，從一方根據某一判準看來是理性的，從另外一方根據另一判準來看，可能就不是理性的（如從功利主義的目的理性角度看，強調倫理義務的價值理性是不理性的，反之亦然）。理性是多元的，理性化的過程也是多元的，……在這樣的基礎上，我們可以進一步說明，‘普遍主義’在不同文化圈內，因為其側重的重點不同，也可能呈現(xiàn)出不同的面貌來。”{59}把韋伯的“相對主義的理性觀”運用于韋伯自身，則新教倫理的理性化就不具有普遍規(guī)范性�！绊f伯命題”不能擴展為韋伯的“中國命題”，對中國歷史與現(xiàn)代化的比較，必須突破西方文化的視界。韋伯必須被超越，也必須被再理解。

　　四、結論

　　現(xiàn)代中國與韋伯的思想關聯(lián)，主要有一般原則的相似、經驗事實的反證、比較方法的考察三種形態(tài)，而“多元現(xiàn)代性”的命題和“回到中國自身”的方法則是文化中國學人反思韋伯的主要成果�！绊f伯命題”及韋伯的“中國命題”因其具有過分鮮明的西方特性而難以解釋中國經驗，但在正視韋伯的局限性的同時，我們仍然要承認，中國現(xiàn)代化是在全球化背景下發(fā)生的，西方性、全球性是中國現(xiàn)代性無法擺脫的外鑠性特征，所以，探索中國現(xiàn)代性也無法擺脫韋伯。這里最重要的，一是把韋伯的兩個命題置于韋伯的全部思想著述之中，避免把韋伯簡單化；
二是把韋伯置于西方現(xiàn)代性的歷史脈落之中，避免把韋伯抽象化。具體地說，把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來，在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性的多元形態(tài)，在現(xiàn)代化的普遍規(guī)范中把握不同文明的共同趨勢，實現(xiàn)全球化與本土化、普遍價值與特殊形式之間的平衡。

　　在反思西方現(xiàn)代性的當代，韋伯對現(xiàn)代性前景的悲涼預言更值得我們注意。理性的擴張及理性化的實現(xiàn)沒有帶來預期的自由，卻導致了非理性的經濟力量和科層制的社會組織對人的控制，工具理性日益增長的霸權逐步把個人置于理性化的“鐵籠”之中。值得注意的是，在韋伯的“中國命題”中，理性化既是其研究的出發(fā)點，又是其評判中國社會與宗教的標準，其未明言的意思是，中國沒有產生資本主義實質上就是一種落后。韋伯沒有就此一矛盾和緊張作出任何說明。東亞現(xiàn)代性以及多元現(xiàn)代性的出現(xiàn)，既否定了西方理性化的普遍性，也表明人類可能避開西方現(xiàn)代性的“鐵籠”。林端認為，他所發(fā)現(xiàn)的儒家的“脈落化的普遍主義”與德國社會學家貝克爾等人的“第二次現(xiàn)代”的觀點有相通之處。

　　“第二次”之不同于“第一次”，在于它超越了現(xiàn)代西方/傳統(tǒng)非西方的對立，認識到西方現(xiàn)代性并非現(xiàn)代性的唯一模式，非西方的世界必須基于自己的歷史和自我理解而擁有自己的現(xiàn)代性。“第二次現(xiàn)代”內涵著不同現(xiàn)代之間的對話。林端強調，儒家文化對此有具體的貢獻和幫助。比如面對全球化時代“文化普同論”與“文化相對論”或“普遍主義”與“特殊主義”之間的兩難命題，儒家倫理可能會發(fā)揮其調和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用，為不同文明、不同現(xiàn)代之間的對話開啟新頁。無疑的，這是一個理想。儒家傳統(tǒng)的大部分國家和地區(qū)，在20世紀下半葉都實現(xiàn)了經濟的巨大發(fā)展，市場體制也逐步確立，但現(xiàn)代化的另兩個要素，即政治民主和個人主義，目前還屬于有待爭取的目標。印度尼西亞的蘇哈托政權維持了持續(xù)的經濟增長，卻不能阻擋人民起來推翻自己�？梢姡瑑H僅經濟增長還不是現(xiàn)代化，我們不能因為韋伯的陰郁預言就拒絕現(xiàn)代性中的普世價值，不能自甘于發(fā)展韋伯所說的“非理性”的經濟發(fā)展。

　　必須強調，韋伯命題突出了對資本主義的文化解釋，但韋伯并沒有局限于文化，不但其“中國命題”詳細研究了中國歷史的“社會學基礎”，而且在研究新教倫理時也說明，盡管新教禁欲主義對其他因素的影響非常重要，“但我們也應當而且有必要去探究新教的禁欲主義在其發(fā)展中及其特征上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響”。{60}也許是作為對唯物史觀在20世紀中國的強大力量的某種平衡，有關韋伯的論說都側重在文化傳統(tǒng)/宗教倫理的方面。就其豐富了對歷史過程的理解而言，這是必要的，但對于中國何以沒有產生出資本主義、對于中國現(xiàn)代化的出路這樣一個復雜的課題而言，唯物史觀仍有其巨大的解釋潛能，馬克思與韋伯應當在中國實踐中進行對話。社會學家費孝通1982年在一篇比較嚴復和伊滕博文的文章中，說到自己認識的變化：“我曾有一時，認為嚴引進西方社會意識形態(tài)的成果是高明的，與他對照的是保存封建意識形態(tài)而引進武器和機械的日本維新之路。當然，嚴所引進的是當時資本主義處于上升時代的意識形態(tài)。他所選擇的代表作是有水平的。過了一個世紀，我們還是可以從他所走過的路上引進西方無產階級的思想，內容有別，從思想意識入手來推動中國社會的發(fā)展是相同的。在‘文化大革命’中，我對這種辦法產生了懷疑。我覺得一個社會的生產技術不改變，生產力不發(fā)展起來，外來的思想意識生不了根，會換湯不換藥，舊東西貼上新標簽�！�…他沒有把真正科學的實踐的精神帶回來，帶回來的是資本主義最上層的意識形態(tài)的東西�！眥61}林端也注意到，在1990年“韋伯與中國的現(xiàn)代化”的學術討論會上，金耀基等中國學者提交的論文“也許意味著一個中文世界韋伯討論的‘典范’的改變，由以往重視意識層面對經濟發(fā)展的影響，單向解釋韋伯的做法，轉換成由結構分析（韋伯所謂社會學的基礎）出發(fā)的討論�！眥62}這當然不只是學人們認識的深化，也具有現(xiàn)實意義。相對于儒學的現(xiàn)代轉化率先發(fā)生的東亞地區(qū)而言，中國大陸的情形要復雜得多。比較改革前后中國社會的不同實踐，我們不難發(fā)現(xiàn)，決定中國現(xiàn)代化發(fā)展與否的關鍵，也許主要不是文化傳統(tǒng)而是政治/經濟體制。前改革時期的政治/經濟結構既不利于中國現(xiàn)代化的發(fā)展，也對儒家文化傳統(tǒng)進行了猛烈的攻擊，而改革后的中國，不但現(xiàn)代化發(fā)展迅猛深入，儒家傳統(tǒng)也受到尊重。這都提示我們在政治/經濟/文化之間作出更細密的、更完整的討論。嚴格地說，中國大陸儒家倫理與現(xiàn)代化之間的關系還未充分展開，更有意義的問題還未認真提出。正是在這個意義上，回顧有關韋伯命題在文化中國的影響史將是探索中國現(xiàn)代性的一項十分重要的準備。

　　注釋：

　　{1}參見迪思·C·蒂普斯：《現(xiàn)代化理論與比較研究的批判》，謝立中、孫立平編:《20世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海三聯(lián)，2002年，第217———250頁；
單世聯(lián)：《從“現(xiàn)代化學派”到“全球化”論者》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《現(xiàn)代性與文化工業(yè)》，廣東人民出版社，2001年。

　　{2}根據此一概念的主要闡釋者杜維明的概括，“文化中國”包括三個意義世界：第一是中國大陸、港澳臺地區(qū)和新加坡的華人世界，第二是世界各地的華人社會，第三是所有在國際舞臺上從事中國研究以及關切中國文化的學人、知識分子、自由作家、媒體從業(yè)人員乃至一般讀者和聽眾。杜維明：《關于文化中國的涵義》，《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，第409—411頁。

　　{3}韋伯：《比較宗教學導論》，《宗教與世界———韋伯選集（II）》，臺灣允晨文化實業(yè)股份有限公司，1989年，第87頁。

　　{4}馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第233—234頁。

　　{5}余英時：《士商互動與儒家轉向》，《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第59頁。

　　{6}韋伯：《儒教與道教》，商務印書館，1995年，第154頁。

　　{7}韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987年，第13頁。

　　{8}梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第41頁。

　　{9}同上，第29—30頁。

　　{10}顧準：《關于原始積累和資本主義發(fā)展的筆記》，《顧準文稿》，中國青年出版社，2002年，第344—345頁。

　　{11}《顧準筆記》，中國青年出版社，2002年，第730頁。

　　{12}賀麟：《物質建設與思想道德的現(xiàn)代化》，《文化與人生》，商務印書館，1996年，第37—44頁

　　{13}杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997年，第71—72頁。

　　{14}金耀基：《儒家倫理與經濟發(fā)展：韋伯學說重探》，《中國現(xiàn)代化與中國文化研討會論文匯編》，香港中文大學科學院暨社會研究所出版，1985年。

　　{15}黃進興：《迷思或事實？———儒家倫理與經濟發(fā)展》，引自杭之：《一葦集》，三聯(lián)書店，1991年，第194頁。

　　{16}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，三聯(lián)書店，1989年，第102頁。

　　{17}墨子刻：《擺脫困境：新儒家與中國政治文化的演進》，江蘇人民出版社，1990年，第223頁。

　　{18}金耀基：《儒家倫理與經濟發(fā)展：韋伯學說重探》，《中國現(xiàn)代化與中國文化研討會論文匯編》，香港中文大學科學院暨社會研究所出版，1985年。

　　{19}陳其南：《家庭與社會：臺灣和中國社會研究的基礎理念》，臺灣聯(lián)經出版事業(yè)公司，1990年，第263—264頁。

　　{20}蕭新煌：《東亞的發(fā)展模式：經驗性的探索》，謝立中、孫立平編：《20世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海三聯(lián)書店，2002年，第1047—1048頁。

　　{21}顧忠華：《資本主義與中國文化———韋伯觀點的再評估》，1997年，臺灣國立政治大學《社會學報》第27期。

　　{22}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，第115頁。

　　{23}同上，第596頁。

　　{24}同上，第604頁。

　　{25}杜維明：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店，2002年，第51頁。

　　{26}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，第87頁。

　　{27}杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第105頁。

　　{28}杜維明：《儒家與自由主義》，第31頁。

　　{29}杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社，2001年，第87頁。

　　{30}杜維明：《海外中國文化研究概況》（1988年），《杜維明文集》第四卷，第366頁。

　　{31}李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，“思想與社會”第一輯：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社，2002年，第121—122頁。

　　{32}杜維明：《文化中國；
以外緣為中心》（1995年），《杜維明文集》第五卷，第384頁。

　　{33}杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第77頁。

　　{34}柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，中華書局，1989年，第133頁。

　　{35}余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2000年，第281頁。

　　{36}余英時：《關于新教倫理與儒學研究》，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年，第299頁。

　　{37}余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第73頁。

　　{38}同上，第64頁。

　　{39}同上，第62頁。

　　{40}同上，第87頁。

　　{41}劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第80頁。

　　{42}余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第67頁。

　　{43}同上，第65頁。

　　{44}同上，第69頁。

　　{45}同上，第72頁。

　　{46}同上，第71頁。

　　{47}同上，第73頁。

　　{48}同上，第277頁。

　　{49}杭之：《評余英時〈中國近世宗教倫理與商人精神〉》，《一葦集》，第214—216頁。

　　{50}劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，第80頁。

　　{51}柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，第168頁。

　　{52}余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現(xiàn)代儒學論》，第58—59頁。

　　{53}林端：《儒家倫理與法律文化———社會學觀點的探索》，中國政法大學出版社，2001年，第168—169頁

　　{54}同上，第187頁。

　　{55}同上，第192頁。

　　{56}同上，第199頁。

　　{57}同上，第98、99頁。

　　{58}顧忠華：《資本主義與中國文化———韋伯觀點的再評估》，1997年，臺灣國立政治大學《社會學報》第27期。

　　{59}林端：《儒家倫理與法律文化———社會學觀點的探索》，第191頁。

　　{60}韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第143頁。

　　{61}費孝通：《“嚴伊同學”》（1982年），另參見《英倫雜感》（1982年），《費孝通文集》第8卷，群言出版社，1999年。

　　{62}林端：《儒家倫理與法律文化———社會學觀點的探索》，第162頁。

　　2003年6—8月

　　單世聯(lián)：廣東省社會科學院，510610

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