李小科：現(xiàn)代性與中國政治的現(xiàn)代化

　　前一段時間，中國學(xué)界對“后學(xué)”傾注了不少的熱情，以期借西方“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的批判，避免中國在邁向現(xiàn)代化進程中遭遇到西方發(fā)達國家在這一歷程中所引發(fā)的負面后果與危機。不過，一些冷靜的中國學(xué)者從一開始就注意到，在當(dāng)今中國，尤其是現(xiàn)實的政治、文化生活中仍然面對的是自秦漢以來兩千年無有大變的政治傳統(tǒng)，在絕大多數(shù)中國普通公民還沒有真正享受過“現(xiàn)代性”果實的情況下，“后學(xué)”者們大談“后學(xué)治世”，這無異于過去有人曾夢想著一下子從專制的“封建社會”邁入“共產(chǎn)主義”，夢想著以此去避免和克服罪惡“資本主義”毛孔再流工人的血和汗。如果這種“后學(xué)”由于主觀或偶然的原因進入官方主流文化，那么其產(chǎn)生的負面影響將是致命的，很可能又使我們的現(xiàn)代化進程再度被延誤幾十年。

　　中國哲學(xué)界關(guān)于“回歸”現(xiàn)代性的呼聲，在2003年底由中央黨校主辦的“北京青年哲學(xué)論壇”上再一次被一批年青的學(xué)者們鄭重地提了出來。到會的大多數(shù)人士都認為，“當(dāng)代中國在很大的程度上還處于前現(xiàn)代社會，因此當(dāng)代中國迫切需求現(xiàn)代性”。為回應(yīng)這種呼聲，筆者想圍繞現(xiàn)代性與當(dāng)代中國政治的現(xiàn)代化這一問題談幾點看法，以期更多的同行加入到這種討論中來。

　　現(xiàn)代性的含義

　　顧名思義，對現(xiàn)代性含義的理解離不開對“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代化”的意義追溯。按照大多數(shù)學(xué)者的理解，所謂現(xiàn)代，從歷史時期上講是指從文藝復(fù)興開始，經(jīng)啟蒙運動到20世紀50年代，實際上就是指西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化（modernization）的過程。

　　學(xué)者們一般把笛卡爾尊為現(xiàn)代性的奠基者，黑格爾第一個有意識地對現(xiàn)代性問題進行論證，自馬克斯?韋伯以后成為西方學(xué)術(shù)界的熱門話題1。從已故的維特根斯坦到今天仍然在世的哈貝馬斯和吉凳斯，“現(xiàn)代性”是許多思想巨人們思考和研究的主要問題之一。他們從各自所從事的學(xué)術(shù)領(lǐng)域出發(fā)，在對現(xiàn)代性問題的批判或肯定的過程當(dāng)中，賦予“現(xiàn)代性”以不同的含義；
因此，“現(xiàn)代性”（modernity）是一個非常寬泛的范疇，人們難能（實際上也難以）從單一的層面對其加以理解，我們也很難給出一個確定無疑的“現(xiàn)代性”概念，也無法用“現(xiàn)代性”去言說敘述自身。但這并不妨礙我們借用學(xué)者們的不同論述，多角度地去對它進行體味和觀照，從不同語境來顯露它的意義：（1）從社會層面上講，人們一般認為，市場經(jīng)濟、民主政治與個體主義（individualism）是現(xiàn)代性社會�，F(xiàn)代性社會伴隨西方的工業(yè)革命和啟蒙運動而誕生。馬克思是這種社會的最激烈批判者，他用自己的觀念所建構(gòu)起來的共產(chǎn)主義學(xué)說就是要克服現(xiàn)代性社會的矛盾。（2）在意識形態(tài)的層面上，“理性主義、個體主義和進步的觀念是現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)”。（3）“現(xiàn)代性”即“現(xiàn)代主義”。在這種意義上，人們常把它等同于“西方”的現(xiàn)代化；
“現(xiàn)代性意味著某種社會學(xué)和歷史學(xué)意義上的社會結(jié)構(gòu)性重組和制度性變遷......就是西方社會的工業(yè)化、市場化和民主化進程中所表現(xiàn)出來的基本特質(zhì)，主要是韋伯意義上的理性化進程”。2這個層次上，它遇到的對手和敵人就是曾被炒得很熱的“后現(xiàn)代主義”。（4）所謂現(xiàn)代性說到底就是西方的自由主義所代表的自由、民主、個體主義、市場經(jīng)濟等這些普世性的價值體系和社會制度......就是人們所常說的“西學(xué)”。（5）......(?)

　　綜合考慮以上幾種有關(guān)“現(xiàn)代性”的論述，人們不難發(fā)現(xiàn)，對現(xiàn)代性的討論離不開西方以自由為精神核心的啟蒙以及作為啟蒙果實的民主、“科學(xué)”。3現(xiàn)代性（modernity）體現(xiàn)的是理性和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。從這個意義上講，“現(xiàn)代性”所涵蓋的內(nèi)容遠遠要超出中國主流文化在過去三十年里一直所倡導(dǎo)，且至今仍在為許多人所津津樂道的“四個現(xiàn)代化”意義上的現(xiàn)代化。有鑒于此，我認為，學(xué)者們很有必要對現(xiàn)代性與所建設(shè)的“現(xiàn)代化”之間關(guān)系做一些深層次的、反思性的思考。

　　現(xiàn)代性與現(xiàn)代化

　　在許多情況下，許多學(xué)者們慣于用“現(xiàn)代化”去闡釋“現(xiàn)代性”，用“現(xiàn)代性”來促動“現(xiàn)代化”。但是，當(dāng)我們這樣做的時候，首先應(yīng)該明確，這里的“現(xiàn)代化”是指社會制度層面的現(xiàn)代化而不是“工具”、利器”意義上的現(xiàn)代化。這一點對于有人文背景知識的學(xué)者們來說是不言而喻的。然而，長期以來由于科學(xué)技術(shù)對于“科學(xué)”的擠壓，人們一直對現(xiàn)代化進行著“片面”的理解，最典型地莫過于對四個現(xiàn)代化（工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國防和科技現(xiàn)代化）的片面強調(diào)和迷信。勿庸置疑,現(xiàn)代性與我們通常所說的“四個現(xiàn)代化”意義上的現(xiàn)代化概念的確是有著明顯的關(guān)聯(lián)性，但又不完全相同。作為現(xiàn)代性層面上的現(xiàn)代化，它在更多意義上指的是一種社會政治層面上的文明，相當(dāng)于國內(nèi)有人早在七十年代末提出的“第五個現(xiàn)代化”即政治體制的民主化。

　　多年以來，有相當(dāng)一部分人，尤其是許多技術(shù)出身的官員們，他們過分地看重和迷信“四個現(xiàn)代化”，認為中國民族的振興和希望在于四個現(xiàn)代化的實現(xiàn)，以為“四化”實現(xiàn)了，中華民族自然而然就邁入了現(xiàn)代民族之行列。從邏輯上分析，這種觀點和看法在很大程度上已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個類似康德所說的獨斷論式的可怕命題。那就是，我們的政體已經(jīng)是世界上最先進的，現(xiàn)在只要擁有先進的科技之器就可以現(xiàn)代了。事實上，對于許多接觸過啟蒙思想的知識分子和部分開明的官員來說，他們已經(jīng)深切地領(lǐng)悟和洞察到：對于當(dāng)代中國來說，“四個現(xiàn)代化”、經(jīng)濟的繁榮固然重要，但最為根本的現(xiàn)代化應(yīng)是自由為核心的政治民主化；
只有真正意義上的憲政民主政體在這片浸淫著幾千年專制傳統(tǒng)的土地上落地生根、開花結(jié)果，中國的現(xiàn)代化步伐方算完成，中華民族才有資格步入現(xiàn)代政治國家的行列。對于這一點，我們可以從以下幾個方面來加以詮釋。

　　從人類社會歷史發(fā)展和文明演進的層面來說，歷史學(xué)家們在考察一個國家或民族是否“現(xiàn)代”的時候，并不是以其在某一個時期或特定階段所具有的經(jīng)濟產(chǎn)量或強大的軍事威懾力作為標準；
而是根據(jù)這個國家或民族是否已經(jīng)從一個游離于人類普遍歷史理性之外的“孤家寡人”轉(zhuǎn)而順應(yīng)歷史理性從而獲得持久的發(fā)展力，以此為標準來衡量一個國家或民族的現(xiàn)代化進程。以人們熟知的俄羅斯的現(xiàn)代化歷史進程為例，在二十世紀中后期，俄羅斯雖有過蘇聯(lián)時期在斯大林集權(quán)方式下鍛壓出來的工業(yè)化成果，也經(jīng)歷過勃列日涅夫時期在經(jīng)濟、軍事上與美國的短暫抗衡。然而，如果把這段“輝煌”放在俄羅斯現(xiàn)代化的整個進程中來看，一切似乎只不過是曇花一現(xiàn)，只是俄羅斯民族經(jīng)歷過的一場碎夢，因此，它并不為研究俄國史家們所看好。在具有世界眼光的史學(xué)家們的眼里，只有當(dāng)葉利欽和普京執(zhí)政以來，通過重新恢復(fù)和運行俄國杜馬等一系列政治改革，從而將俄國引向政治民主化，被中斷幾十年的俄國現(xiàn)代化進程才得以被重新續(xù)寫起來。4同樣，以十九世紀末的美國為例，美國與同時代的歐洲相比，她被思想們看作一個“新世界”、一個遠遠超過了歐洲的“現(xiàn)代國家”。但是她的“新”與“現(xiàn)代”之處，并在于當(dāng)時美國人的物質(zhì)生活，而在于其“一切制度”，在于她是“現(xiàn)代的人們根據(jù)現(xiàn)代的、實際的、合理的原則在處女地上重新建立起來的”。5恩格斯在這里所提及的“原則”，實際上就是指十七、十八世紀的啟蒙思想家們，在“人類理性”6的主導(dǎo)下為人類自身所設(shè)計和創(chuàng)制出的政治安排。

　　對于這一點，我們也不妨借用韋伯當(dāng)年在感嘆和憂慮統(tǒng)一后的德意志民族能否成為現(xiàn)代國家時所做的論述來證明。7面對當(dāng)時德國所處的境況，韋伯指出，對一個國家或民族來說，“由一個經(jīng)濟上的沒落階級實行政治統(tǒng)治是危險的......但更危險的是，那些已經(jīng)開始掌握經(jīng)濟權(quán)力從而躍躍欲試期待著接管政治統(tǒng)治權(quán)的階級，卻未達到足夠的政治成熟以掌握國家的航向”。8韋伯之所以產(chǎn)生這種擔(dān)心，原因在于，一個民族發(fā)達與否，不在于其外在強盛，不在于經(jīng)濟軍事的發(fā)達程度；
而在于其內(nèi)在強盛，在于在政治上走向成熟。韋伯所謂的“政治成熟”就是指領(lǐng)導(dǎo)一個國家或民族的階級，不但有能力把握本民族的長遠的經(jīng)濟、政治“權(quán)利”利益，而且能夠在任何情況下把這一利益置于任何其它考慮之上，也就是能把一個民族或國家的社會普遍利益放在某一個階級本身的利益之上，從而符合民族的長遠利益。只有當(dāng)“政治成熟”階級掌握著國家政權(quán)，國民才能通過政治參與形成對本民族整體長期利益的高度政治認同感和政治向心力，進而形成一個現(xiàn)代“政治民族”。與“政治成熟”的發(fā)達民族相比，“政治不成熟”的落后民族，即“非政治民族”，往往通過壓抑民族內(nèi)在強盛的生長為代價去片面地去追求外在強盛，為了求得社會一時的“超穩(wěn)定”而一再延誤政治改革的時機。韋伯認為這種掩耳盜鈴式的“政治不成熟”無異于慢性政治自殺，因此他將這種現(xiàn)象稱之為“政治市儈主義”，將在政治上不成熟、奉行“政治市儈主義”的德國資產(chǎn)階級階級稱作“政治侏儒”，認為它患有“民主恐懼癥”，排擠其它階級（德國工人階級）和政黨（德國社會民主黨）進入政治舞臺，使后兩者無法成為德國的政治領(lǐng)導(dǎo)階級。9韋伯對德意志民族政治不成熟的擔(dān)心與憂慮，不幸為被后來的德國社會發(fā)展所證明。因為正是德國資產(chǎn)階級對社會民主黨的長期排斥，最后直接導(dǎo)致希特勒的上臺，使其將德意志民族再次拖向世界大戰(zhàn)的泥潭。

　　面對韋伯早在100多年前發(fā)出的這些感嘆和憂慮，我們不難發(fā)現(xiàn)，過去有些人對“四個現(xiàn)代化”的片面強調(diào)，在很大程度上有再度滑向韋伯上面所說的由于對“外在強盛”的過分追求而引發(fā)的“政治不成熟”。在中國近現(xiàn)代史上，正是類似這樣的政治不成熟，曾不止一次地使我們的國家和民族重復(fù)著同樣的低級錯誤――政治體制僵化，權(quán)力集中，以至于類似封建”專制體制下發(fā)生的黑暗事件（如，“焚書坑儒”、“火燒阿房宮”、“文字獄”、“宮廷奪權(quán)”、“貪污腐敗”等）都曾以這種或那種“現(xiàn)代”的方式被再次上演，從而使得社會政治文明的每一點進步都得用“血”的代價去換取�；叵攵�十世紀中國重演過的一幕幕歷史悲劇，我們不能不醒悟，“現(xiàn)代性”之“現(xiàn)代”不在于“利器”之先進與“現(xiàn)代化”，而更在于“政治”的現(xiàn)代化。沒有現(xiàn)代的政治的保障和約束，“利器”之現(xiàn)代只會淪為“落后”政治用以玩弄權(quán)術(shù)，用以為了達到治人之目的而進行輿論控制和生命涂炭的高效機器。

　　中國人民對政治現(xiàn)代化的訴求，也被書寫在了大陸第二代領(lǐng)導(dǎo)人對政治改革的規(guī)劃設(shè)想之中。許多人至今清楚地記得，中國改革開放的總設(shè)計師鄧小平曾在不同場合多次談到，“現(xiàn)在經(jīng)濟體制改革每前進一步，都深深感到政治體制改革的必要性”，“我們所有改革最終能不能成功，還是決定于政治體制改革”。令許多有識之士遺憾的是，當(dāng)初的這種美好設(shè)計，由于種種原因未能續(xù)寫成歷史現(xiàn)實。更讓人擔(dān)憂的是，政治體制改革向其它任何改革一樣，存在著向兩個方向“改”的可能。一類是順應(yīng)人類歷史理性的改革，將中國引向政治的現(xiàn)代，使中華民族成為一個政治成熟的民族；
改革的另一種可能就是借現(xiàn)代之利器去鞏固“專制”、“集權(quán)”之統(tǒng)治，或擷現(xiàn)代思想之名辭去點綴和裝飾舊有之觀念，從而為原本要行將就木之道統(tǒng)或主義提供了賴以繼續(xù)在歷史舞臺上進行表演的理由和托詞。

　　歷史是不能被重寫的，但歷史卻是能夠被設(shè)計的。在促使中國的政治改革沿著符合人類歷史理性的方向發(fā)展從而避免墮入后一種情況這一點上，對“現(xiàn)代性”的認識與接受起著至關(guān)重要的作用。

　　現(xiàn)代性與中國政治之現(xiàn)代化

　　既然現(xiàn)代性之現(xiàn)代主要是指“政治現(xiàn)代化”，那么我們就該從現(xiàn)代性入手來討論和謀求中國政治的現(xiàn)代化。眾所周知，在過去的二十多年里，中國大陸成功地廢除了領(lǐng)導(dǎo)干部的終身制，民主政治在局部地區(qū)也有了成功的范例，邁開了走向現(xiàn)代政治國家的第一步，但是這些成就似乎并沒有能成為中國政治走向現(xiàn)代，中華民族成為成熟的政治民族的契機和生長點。從理論觀念上講，許多人機械地理解和套用“歷史唯物主義”，認為只有“等經(jīng)濟發(fā)達了、經(jīng)濟條件成熟了才能搞政治建設(shè)”；
有些人（包括相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者）由于盲目地信守人類社會的五分法仍走不出“社”與“資”的爭論。從意識形態(tài)和輿論導(dǎo)向上看，從民間到官方，往往都自覺不自覺地在沿承和強化著自秦漢以來那一塵不變的“集權(quán)專制”與“話語霸權(quán)”式的政治思維，(點擊此處閱讀下一頁)

　　10從而陷入一味追求思想高度統(tǒng)一的那種“超穩(wěn)定”，使得思維創(chuàng)新、“百花齊放，百家爭鳴”在報禁當(dāng)中流于形式、止于口號。從政治學(xué)角度講，黨國關(guān)系、黨政關(guān)系還有待進一步改革和完善；
政治實踐當(dāng)中的專政與集權(quán)呈現(xiàn)出增長的勢頭。11所有這一切說明，中國在政治上仍然處于一種前現(xiàn)代的社會，它嚴重地阻礙著中國政治的現(xiàn)代化進程。中國政治現(xiàn)代化的真正實現(xiàn)取決于對這些問題的最終解決，而這些問題的最終解決依賴于對現(xiàn)代性的認識的“回歸”。

　　但是人們在呼喚“現(xiàn)代性”的過程中，也面臨著諸多風(fēng)險與選擇。其中之一就是對“現(xiàn)代性”所做的不必要的界定和修飾，試圖搞出一個“中國式的現(xiàn)代性”或“某種主義的現(xiàn)代性”來。從人類思想發(fā)展史的角度看，現(xiàn)代性所包含的自由精神及其成果（科學(xué)、民主）是“西方”啟蒙運動的產(chǎn)物，也就是人們通常所稱的“西學(xué)”。但是“西學(xué)”之為“西”，只表明這些由作為人類理性化身的思想家們所“解釋”出來的全人類共同財富，最早出現(xiàn)于適合它們誕生成長的西歐各國罷了，也并不表明這些寶貴精神文化財富是西方所特有的專利。從本質(zhì)上講，“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵并無中西之分，更無中西之別。在這個問題上的區(qū)分無非是一種從“西方中心主義”或“中國中心主義”12出發(fā)所做出的一種人為假定，從而否定了人類社會發(fā)展所存在的一種普遍歷史理性。

　　在近三、四百年的“現(xiàn)代化”過程中，現(xiàn)代性的內(nèi)核和精髓早已薈萃在“西方”的思想家們的經(jīng)典著作之中。對“現(xiàn)代性”所做的任何形式劃分、限定和修飾，都很可能使原本的“現(xiàn)代性”意義在這種修飾過程中被消解和同化掉。國內(nèi)部分代表主流文化學(xué)者對于“中國現(xiàn)代性”的向往或?qū)Α榜R克思主義的現(xiàn)代性”的訴求，在筆者看來只是對“現(xiàn)代性”這一名稱的一種時尚追求，只是對“現(xiàn)代性”這一名稱的借用，而不是對現(xiàn)代性內(nèi)容本身的吸收和借鑒。在傳統(tǒng)和根基絲毫沒有觸動的情況下，任何“建構(gòu)”只會流于形式或主義。在過去的幾十年里，我們已經(jīng)建構(gòu)了太多的“主義”、“思想”、“理論”以及其它類型的口號和教條。無論是“中國特色的現(xiàn)代性”還是“馬克思主義的現(xiàn)代性”最終都只會導(dǎo)致對真正意義上“現(xiàn)代性”內(nèi)含的置換和拒斥。眾所周知，中國文化的傳統(tǒng)就是以中央集權(quán)為特征的“專制主義”，13在相當(dāng)長一段時期內(nèi)，唯有用以倡導(dǎo)自由為核心的“現(xiàn)代性”才能慢慢地消解這種“集權(quán)”。至于作為馬克思主義創(chuàng)始人之一的馬克思，他本人及其學(xué)說，本是“西方”民主傳統(tǒng)的異端和叛逆者；
14馬克思學(xué)說的最大特征就在于其“批判性”；
15他對于作為現(xiàn)代西方政治文明開端的“英國的政治思想”不感興趣，對此也沒做深刻的研究；
他感興趣的是根據(jù)不為官方所重視的統(tǒng)計資料對英國的經(jīng)濟制度進行細致的研究，苦心于對英國資本主義的控訴。16因此，從與現(xiàn)代性的關(guān)系看，馬克思的學(xué)說應(yīng)屬于一種“破壞性”（以別于“建設(shè)性”的）的后現(xiàn)代主義。17所謂的“馬克思主義的現(xiàn)代性”在學(xué)理上是違反邏輯和站不住腳的。在當(dāng)前報禁、黨禁和輿論宣傳尚未充分開放的情況下，它有可能成為作為當(dāng)前中國話語主宰的意識形態(tài)在現(xiàn)代性問題研究中的一種新的“霸權(quán)話語”。原因在于，在“話語霸權(quán)”本身沒有受到任何觸動的情況下，建構(gòu)出來的有可能又是一種新的“霸權(quán)話語”。

　　正確認識和理解“現(xiàn)代性”，是中國政治現(xiàn)代化的理論前提。現(xiàn)代性是西方從文藝復(fù)興開始經(jīng)啟蒙運動這幾百年“啟蒙”的結(jié)果。而西方的啟蒙不是用自己的一種霸權(quán)話語取代另一種霸權(quán)話語，即不是用“自己的語言霸權(quán)取代基督教的霸權(quán)話語，而是取消話語霸權(quán)本身，“是要求一種讓所有的思想都可以自由發(fā)表的寬松氣氛，是一種自由和思想寬容的精神”18因此，中國政治現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在于“建構(gòu)”，而在于虛心地學(xué)習(xí)那些凝聚和薈萃了“現(xiàn)代性”精華的啟蒙著作，如洛克的《政府論》、密爾的《論自由》等（而不是那些至今我們被當(dāng)作指南而加以灌輸、反現(xiàn)代性的某種主義），在這種學(xué)習(xí)中將我們的后代培養(yǎng)成為現(xiàn)代社會中的“公民”，將我們這些在話語霸權(quán)下成長起來的“順民”喚醒和轉(zhuǎn)化為中國政治現(xiàn)代化的開拓者，重新續(xù)寫起被“救亡”和“革命”中斷了的中國思想啟蒙，在放棄“霸權(quán)話語”、消解“話語霸權(quán)”中實現(xiàn)中國政治的現(xiàn)代化。

　　文章最后請允我引北師大張建華《紅色風(fēng)暴之迷》中的一段文字作結(jié)：“由傳統(tǒng)走入現(xiàn)代化（近代化）是人類共同的道路，更是一個國家和民族難以逾越的發(fā)展階段，是由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)換的必由之路�；乇墁F(xiàn)代化，無異于抗拒社會進步，卻步歷史潮流，終將被歷史遺棄�！�

　　【注釋】

　　1 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7

　　2王曉東：“走出現(xiàn)代性問題的理論誤區(qū)”，載《求是學(xué)刊》2003年第3期；
轉(zhuǎn)引自人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》2003年第7期，第50頁。

　　3對于此處提到的幾個概念的含義及其之間的相互關(guān)系，可詳閱鄧曉芒“西方啟蒙思想的本質(zhì)”，載《廣東社會科學(xué)》2003年第4期36－45；
或人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2003年第11期，第7－16頁。

　　4參閱張建華《紅色風(fēng)暴之迷》，中國城市出版社，2003年版，第八、九章；
及“李慎之先生的一次對話”，載http://www.sinoliberal.net/lishenzhi/lisz2003050101.htm

　　5參閱恩格斯“美國旅行印象”，《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，第534－536頁。著重點為引者所加。

　　6這里的“人類理性”不同于人們通常所理解的、知識（認識）論意義上的“科學(xué)理性”�！叭祟惱硇浴庇悬c接近于后來康德哲學(xué)中所說的“實踐理性”；
更接近于羅爾斯思想中的立約者在“原初狀態(tài)”下呈現(xiàn)出的那種理性。

　　7著名學(xué)者甘陽此前在其“走向‘政治民族’”也曾做過類似的引證。但需要指出是，韋伯論證的目的是希望統(tǒng)一后德國發(fā)展成為一個傳統(tǒng)意義的強大主權(quán)民族國家，而不是二戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的、其主權(quán)必須受普遍人權(quán)制約的現(xiàn)代意義上的弱勢國家。

　　8韋伯：《民族國家與經(jīng)濟政策》，甘陽編選，三聯(lián)書店，1997年，第97頁。

　　9德國資產(chǎn)階級對社會民主黨的長期排斥，最后直接導(dǎo)致希特勒的上臺，使其將德意志民族再次拖向世界大戰(zhàn)的泥潭。

　　10在新近出版的Routledge Encyclopedia of Philosophy中，作者用“不論結(jié)果是好是壞，中國人還停留在漢代人的水平上”（For good or ill, the Chinese remain the people of the Han），作為對“中國哲學(xué)”條目的概括和總結(jié)（http://www.rep.routledge.com/article/G001SECT10）。

　　11對“集（收）權(quán)”、“黨政”關(guān)系不清的抱怨、對政治改革的呼聲典型地反映在前來中央黨校學(xué)習(xí)的縣委書記們的討論之中。

參閱中共中央黨校：《中央黨校教學(xué)情況反映》，中央黨校教務(wù)部，2003年第63期，第2、14頁。

　　12 在有的西方學(xué)者看來，中國人的“中國中心主義”在某種程度上更甚于西方人的“西方中心主義”， Chinese Philosophy, Routledge Encyclopedia of Philosophy（http://www.rep.routledge.com/article/G001SECT10）。

　　13“為王朔謝幕：和皇權(quán)專制告別，與游民文化決裂”載《長江日報》2001年12月4日。另見李慎之，“中國文化的傳統(tǒng)是專制主義”，載2003-2-11發(fā)表于《中國文化網(wǎng)》。

　　14參閱Willam Ebenstein and Alan Ebenstien, Introduction to Political Thinkers, Peking University Press, 2003, p.292.

　　15 Strauss, L. and Cropsey, J. History of Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. p. 767.

　　16 Willam Ebenstein and Alan Ebenstien, Introduction to Political Thinkers, Peking University Press, 2003, p.29

　　17夏 勇：“哈哈鏡前的端詳 －－哲學(xué)權(quán)利與本土主義”載 “法律與全球化”學(xué)術(shù)論討會論文集”（http://www.jus.cn/include/shownews.asp?newsid=138）

　　18人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》（B6）2003年第11期，第10頁。

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