郭為桂：人民同意：現(xiàn)代政治正當性的道德基石

　　與古代直接從上帝或者自然法那里尋求秩序的正當性理由不同，現(xiàn)代政治的正當性論證是由民主理論提供的。人民同意作為現(xiàn)代政治正當性的基石，是歐洲中世紀末期道德神性秩序觀轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪兹诵灾刃蛴^的產(chǎn)物。社會契約論的經(jīng)典作家霍布斯、洛克和盧棱從不同的自然狀態(tài)的假設出發(fā)，對人民同意原則作出了系統(tǒng)論證。羅爾斯恢復并發(fā)展了這一傳統(tǒng)界說。這種被稱為“理論的虛擬驗證”的論證方式，在哲學社會科學內(nèi)在特性中獲得了自己的“正當性”。

　　在政治哲學的視域內(nèi)，政治正當性意味著一種對政治德性的認可和辯護。它是對政治德性的追問，關注的是政治統(tǒng)治的資格審查和價值評判，表征的是政治的合法律性和合道德性的統(tǒng)一。

　　從認可的角度來看，正當性的基石是同意。美國《獨立直言》鮮明地表達了這個思想：“我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，人類才在他們之間建立政府，而政府之正當權力，是經(jīng)被治理者的同意而產(chǎn)生的”。同意當然不是無緣無故的，政府的長時間存在、其良好的政績、其組成結構以及其通過操縱國家象征等因素都可以單獨或共同促成同意[1](P5-6)。同意是被治理者的心理體驗，其推論邏輯是：你的統(tǒng)治是正當?shù)模�我愿意服從你。盧梭所謂的“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉(zhuǎn)化為權利，把服從轉(zhuǎn)化為義務”[2](P12)，體現(xiàn)的正是這個邏輯。同意因此是統(tǒng)治和服從的統(tǒng)一，權利和義務的統(tǒng)一�，F(xiàn)代政治是同意的政治。

　　從辯護的角度來看，政治正當性主要是就政治權威的正義性做出解釋。歷史地看，關于政治權威的正當來源的主張多種多樣，包括血統(tǒng)、宗教、君權神授、民族主義、人民主權等等。雖則宗教、神權的解釋如今仍為伊斯蘭世界的某些國家所采納，現(xiàn)代政治哲學家和政治家多致力于尋求權威的世俗化來源。血統(tǒng)——也就是身份決定政治正當性——作為一種辯護體系，顯然也已經(jīng)在現(xiàn)代世界退隱。民族主義在現(xiàn)代被看作是政治正當性的一個重要擔當，但“民族主義是一種大眾的力量，它既可以使民主統(tǒng)治合法化，也可以使威權統(tǒng)治合法化�！盵3](P55)它作為正當性的辯護體系不具備普適性,只有人民主權，才是現(xiàn)代世界廣為接受的辯護體系。

　　人民主權理論辯護的核心是人民同煮這一道德原則，或者說，它是人民同意德性原則的法權表述。因此，作為認可和辯護統(tǒng)一的現(xiàn)代政治正當性，實際上就是人民同意的道德認可原則與人民主權理論的辯護形式的統(tǒng)一，即人民同意是現(xiàn)代政治正當性的基石。本文擬從觀念變遷的一般過程和理論論證方式的一般特性中證明：人民同意作為現(xiàn)代政治正當性的基石并非偶然、也非任意。第一部分主要從秩序觀念的變遷來說明現(xiàn)代政治正當性的緣起，第二部分總結霍布斯、洛克、盧梭和羅爾斯等對人民同意的論證，第三部分則從方法論意義上為他們論證的“正當性”提供辯護。

　　一

　　政治的正當性問題就是現(xiàn)代性問題[4](P2)，它因此構成現(xiàn)代政治哲學研究的主題�！罢�治哲學關注的焦點是那些使得公共機構的運作具備合法性的道德義務�！盵5]（P11）透過政治德性這個焦點，人們將便利地看到西方政治哲學家從古到今政治理念的變遷:從道德神性秩序觀進到世俗人性秩序觀。正是這個變化導致政治正當性問題從毋庸置疑的“自然狀態(tài)”演變?yōu)楸仨氉穯柕摹叭藶闋顟B(tài)”，也就是在這個意義上說，政治的正當性問題就是現(xiàn)代性問題。人民同意這一世俗性原則獲取其正當性基礎地位，顯然是現(xiàn)代政治發(fā)展和政治觀念革新的產(chǎn)物。

　　美國當代政治哲學家斯特勞斯從自然權利的角度，為我們描繪了古典派①所崇尚的政治生活圖景：在那里，人被認為天生就是社會的存在，人性就是社會性，除了在社會中，或者更準確地說，在公民社會中，人是無法達到完滿的。古典派們把最好的杜會稱作最好的politelia(政治)。在那里，公民社會或國家的道德與個人的道德并無二致。政治活動是朝向人類完善或德性實現(xiàn)的不二法門。政治就是善業(yè)。[6](P121-167)但是，人性的完善,或者說善業(yè)的成就,是以得到恰當指導為前提的�！叭诵缘耐耆珜崿F(xiàn)并不在于公民社會中的某種消極的成員身份，而是在于受到政治家、立法者或創(chuàng)建者的恰當指導活動中�！盵6](P135)這個觀念最明白地體現(xiàn)在柏拉圖關于哲學王的理想訴求之中：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；
那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須被排除出去。否則的話、我親愛的的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日�！盵7](P214-215)看來，政治這一善業(yè)中純?nèi)粵]有人民的主體地位。人在那時是分等次的,德性是等次的標準。“按照古典的政治智慧，統(tǒng)治與臣服關系基于人類天性中的怪獸野性‘必需從外部’加以強行管制的認識，而‘從外部’管制所需要的統(tǒng)治又得假定,一些人既有德性又有權力統(tǒng)治。這樣就得假定一個自然的道德秩序或者神性的道德救恩秩序的存在，不然就談不上統(tǒng)治的正當性問題。”[8]P(152)由于內(nèi)設了達致人性之完善目的的途徑是公民社會，所以古典政治哲學也就規(guī)定了社會優(yōu)先于個人準則，即人之首要的道德事實是義務而非權利。義務的基石是信仰。中世紀宗教神學，尤其是圣·奧古斯丁的從神世到人間的等級秩序觀，為道德義務披上神圣的光環(huán)。古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學結合在—起，為中世紀的政治制度或統(tǒng)治秩序提供標準，認為政治權威的正當性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導向至善的自然法準則。這種自然法準則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關系的。這是由一種無限的神或者基督神學中的“上帝”所安排的。也就是說，作為政治權威正當性的標準本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的正當性基礎也就隨之喪失。

　　到了15世紀，在馬基稚維里——斯特勞斯眼中的西方現(xiàn)代性第一奠基人——那里，開始了對西方古典政治傳統(tǒng)的全面反叛，事實與價值分道揚鑣，道德被從政治領域中“驅(qū)逐出境”。在馬基雅維里看來，作為權術的政治，毫無任何道德可言，“一個君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或不使用這一手。”[9](P74)馬基雅維里將古典政治哲學傳統(tǒng)視作徒勞無益而加以拒斥：古典政治哲學以探討人應該怎樣生活為己任；
而回答何為社會正當秩序的問題的正確方式，是要探討人們實際上是怎樣生活的。馬基雅維里以愛國主義或純粹的政治品行取代人的優(yōu)異性，或者說，取代道德品行和玄思生活。在馬基雅維里那里，人們對政治生活最終目標的期望值被降低了，目標之被降低，是為了增加實現(xiàn)的可能性。馬基雅維里之被視為西方政治現(xiàn)代性的開山鼻祖，主要歸因于其破除政治正當?shù)牡赖滦詫用妫�用世俗化的口吻宜告人類秩序的“本來”面目�！八固貏谒怪�所以特別強調(diào)馬基雅維里是現(xiàn)代性之父，是因為馬基雅維里顛倒基督教自奧古斯丁以來的基本等級秩序而特別讓人看清西方現(xiàn)代性的起源�！盵10](P49)

　　在17世紀歐洲亂世的歷史時空中思考的政治哲學家霍布斯，一方面繼承了馬基雅維里對政治秩序之可能性的現(xiàn)實主義思維成果，力圖把對政治正當性的迫尋建立在科學的基礎之上②，另一方面又對馬基雅維里的非道德主義政治思維路線保持警惕。這樣，他就在現(xiàn)實主義的層面上恢復政治的道德原則，亦即自然法。在政治秩序的世俗化方向上，這兩位現(xiàn)代政治哲學的先驅(qū)是一致的。但馬基雅維里的特殊形象是與他的政治上的非道德論說聯(lián)系在一起，而霍布斯則把政治的非宗教性、非神權性作為建構新秩序努力的一個前提。由此他開創(chuàng)了一個新的哲學理念：意志——人造物的秩序正當性觀念。[11](P175-176,224-226)在這里,秩序不再是神性的體現(xiàn)，也非自然的理性，而是人之意志的外化，是人之自然權利的讓渡，是一種人造物。一切關于秩序正當性的源頭，都得從人、從人的權利那里尋找，都以人的同意為前提。

　　在神性或者德性秩序觀之下，政治正當性是無須常人追問的天然物，正當性的基礎是信仰，是“使民同意”或者“代替民意”；
而在世俗秩序觀中，常人的身影出現(xiàn)了，對正當性的追問開始了，正當性的基礎是同意，是人民同意或者“公意”。

　　二

　　現(xiàn)代性秩序合法性標準的確立始于霍布斯�；舨妓雇ㄟ^社會契約論來“兜售”他的現(xiàn)代知識，由此開拓了西方現(xiàn)代政治正當性解釋的支配性方案。社會契約論普遍性的主張是：國家的道德認可地位來自于人民的同意。它宣稱，政府是人類自覺的技巧的產(chǎn)物；
其正當性來自人民自身的授權；
人民既規(guī)定了政府的正當目的，又為其正當性設定邊界。

　　在《利維坦》一書中，霍布斯闡述了這樣一個核心理念：政府權力的正當性來自于它對臣民人身安全的保障。因為，在他看來，人的自我保護意識是最優(yōu)先的理性選擇。在自然狀態(tài)下，這種選擇導致“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，這對具有理性能力的人而言是無法忍受的，為了不使人類在內(nèi)斗中自我毀滅，也就是說，為了逃避自然狀態(tài)，他們選擇了訂立信約的方式�！鞍汛蠹宜�有的權力和力量付托給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意見轉(zhuǎn)化為一個意志的多人組成的集體�！盵12](P131)這個人或者這個集體就是霍布斯所謂的“利維坦”——主權者，或者是活的上帝。個人有義務服從主權者，前提是后者能保護所有立約者的安全。在霍布斯看來，主權者的正當?shù)匚幌涤谄涓�本職責——保障公民的安全。服從的“天職”來源于權利的托付、安全的保障。逃兵、被征服者的“變�?jié)”等為常人所詬病的行為,霍布斯也認為這不是什么不義的事。因為，前者是基于對失去生命的恐懼，而后者則源于原來的主權者已經(jīng)不能給他提供保護，此時，被征服者對原來主權者的服從義務自然解除，他歸順于征服者便符合自然法。一句話,政府的正當性始于公民信約，系于保障安全。

　　洛克是早期社會契約論的另一位經(jīng)典作家。雖然他的“意見”——反對君主絕對主權，或者反對任何形式的專制——跟霍布斯不同，但他自覺地歸人霍布斯所屬的“知識”傳統(tǒng)行列。他的“自然狀態(tài)”未必跟霍布斯一樣，而且關于人的生活的起點看起來要比霍布斯“高”一些——除了自我保護即生命權以外，還有財產(chǎn)權、自由權。這三者構成人天生的自然權利——但仲裁人的缺失以及由此帶來的種種不便，同樣是人同意放棄自然權力組成政府的理性選擇的根由。洛克說，“開始組織并實際組成政治社會的，不過是一些能夠服從大多數(shù)而進行結合并組成這種社會的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才會或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府�！盵13](P61-62)自由人通過協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體的目的是，“以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯�！盵13](P59)

　　與霍布斯、洛克一樣，盧梭也把自己的思想建構在自然狀態(tài)和社會契約基礎之上。當然，他的自然狀態(tài)與霍布斯的不一樣。這是一種由自由而平等的人們構成的和諧的生存狀態(tài)。在那里，人們的行為受自然法支配。自然法以理性為基礎，賦予人類一系列普遍的、永恒的自然權利，即生命、自由、平等、追求幸福、獲得財產(chǎn)和人身、財產(chǎn)不受侵犯的權利。由于偶然的機緣，人類進入社會，產(chǎn)生了私有制，這是人類不平等的根源。它的發(fā)展經(jīng)歷法律和私有財產(chǎn)權的設定、官職的設置和合法的權力變成專制的權力三個階段。專制之無法忍受，是人們訂立契約的出發(fā)點。在這一點上，盧梭跟他的前輩不一樣�；舨妓埂⒙蹇说钠跫s是為了擺脫自然狀態(tài)，公民社會通過一紙契約直接達致。而在盧梭看來，人擺脫自然狀態(tài)恰恰是陷入“枷鎖”的開端。自然狀態(tài)在霍布斯和洛克那里是個消極的標準，而在盧梭那里則是積極的標準。[6](P288)雖然，盧梭并不指望人類重返自然狀態(tài)，但是，他追求的目標依照的正是這個“積極標準”：公民社會的理想生活就在于，在人道的層次所可能達到的限度內(nèi)最大程度地接近自然狀態(tài)③。盧梭企圖尋求一種秩序與自由(自然)完全協(xié)調(diào)一致的公民社會狀態(tài)。在那里既滿足了個人的、又滿足了社會的正當要求。個人的正當要求既是自我保存的權利，又是自我立法的自由；
而社會、或者說公民社會的本質(zhì)要求是：公共的判斷取代私人的判斷。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這二者如何協(xié)調(diào)?盧梭提供的解決方案是社會公約，即“我們每個人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導原則之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之下不可分割的一部分�！盵2]（P24－25）公意是全體一致的同意的結果，是永遠正確的，而使意志得以公意化的基礎是把人們結合在一起的共同利益。服從公意即服從自由、服從自己。主權是公意的運用，法律是公意的行為。因此，使生活處于主權者合法壓制之下的理由只能從公意那兒尋找。一個國家或者共同體，只有在結合了意志的普遍性與對象的普遍性的法律的統(tǒng)治之下，也就是說只有實行法治(盧梭稱之為共和國)，才是公共利益在統(tǒng)治著，因此，“一切合法的政府都是共和制的。”[2](P51)在盧梭這里，現(xiàn)代政治正當性得到了“完美”表述——公意,即全體人民一致的同意，是政治正當性的惟一基石。

　　人民同意作為政治正當性的道德原則，從本質(zhì)上說具有革命色彩。公意是人的自然權利(生命、自由和財產(chǎn)權)的體現(xiàn)，國家是依據(jù)并為了自然權利構建起來的�！拌b于似乎沒有哪個傳統(tǒng)的國家把基于自然權利的人民民主當作根本政治價值，要接受這些價值，替換掉傳統(tǒng)的政治價值，自然就免不了一場革命。”[8](P7)法國大革命正是古典自由主義啟蒙的產(chǎn)物，盧梭就被視為這場改變?nèi)祟愓�治進程的革命的精神導師。但是，這場革命所表現(xiàn)出來的暴力和恐怖也使歐洲政治思想家對革命深表疑懼。功利主義政治哲學就是對“同意說”構成直接挑戰(zhàn)的早期的思想流派。功利主義的鋒芒直指社會契約論的核心。功利主義者認為，抽象的形而上學的觀念實際上并不具有不證自明的真實性，契約在歷史上根本就沒有存在過，理性的同竟學說也無助于說明現(xiàn)實中人對統(tǒng)治者的被動服從。國家的存在是現(xiàn)實的，人民的服從出于習慣；
自然權利、理性同意是虛幻的，人民的服從只是基于現(xiàn)實的功利考慮。因此，自由主義政治理論的中心問題應該是由強調(diào)政府權力的正當性基礎轉(zhuǎn)化為對政府運作的合理性的關注。從“什么樣的政治權力是正當?shù)摹鞭D(zhuǎn)換為對“政治權力怎樣運作才是合理的”關注。如果說他們也關注政府的正當性的話，那么他們的觀點可以簡述為：能夠為社會成員創(chuàng)造最大幸福的行為或政策就是道德上正當?shù)�。[5](P20)但是，正如許多論者所指出的那樣，這樣的原則推導出來的一個危險傾向是，它允許為了大多數(shù)人的利益犧牲弱小群體的利益。這樣的結果是與自由主義的常識性信念相悖的。當代規(guī)范政治哲學的復興者羅爾斯說：“在許多哲學家看來(并且得到常識性信念的支持)，自由與權利的要求和對社會福利總的增長的欲望之間是有原則區(qū)別。我們把前者不是看得絕對重要的話，也是看得更為優(yōu)先的。社會的每一成員都被認為是具有一種基于正義、或者說基于自然權利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)�。[14](P27)羅爾斯的《正義論》明確把功利主義作為其首先要面對的思想背景，他批駁功利主義的目的是想恢復社會契約論的傳統(tǒng)，并把它上升到一個更高的抽象水平，因為他相信，“正是這種契約論的觀點最接近我們所考慮的正義判斷，并構成一個民主社會的最恰當?shù)牡赖禄�礎。”[14](P2)羅爾斯從恢復、改造社會契約論出發(fā)，通過“純粹假設”的原初狀態(tài)來推演“作為公平的正義”觀，從而為制度正義尋求道德基石：一致同意。“在羅爾斯的政治推理中，作為判斷標準的東西不是道德真理，而是政治一致。換言之，按照羅爾斯的契約論，國家的政治合法性依賴于人民的同意，對政治合法性的最好證明是全體公民的一致贊同。”[15]《正義論》的問世正值1970年代“西方社會開始檢討冷戰(zhàn)局面、批判既有學術格局與社會文化體制的高潮�！盵16](P4)羅爾斯的努力再一次提醒人們：在革命、立憲、代議制、分權等一系列政治事件和政治措施之后，對政治正當性的迫問并非大而無當，公民社會的發(fā)展需要政治哲學提供智識張力來平衡。

　　三

　　人民同意理論的前提是“弱”前提④，不管是古典社會契約論者的自然狀態(tài)，還是羅爾斯的原初狀態(tài)，都是精心建構的產(chǎn)物，是一種人造物，或者按羅爾斯的話說，是純粹假設的。同意理論的整體大廈就建立在這樣的假設之上，如果抽掉這個前提，整個大廈就立刻傾覆。我們必須接受這樣的假設嗎?為什么?

　　迄今為止，這些理論家在這一問題上的解釋力都不足以抵御其長時間遭遇置疑的命運。劉小楓說：“現(xiàn)代社會制度(諸如資本主義—社會主義)的正當性是由某種社會理論來論證(一次正當性論證)，但論證社會制度正當性的某種社會理論的正當性本身就需要論證(二次正當性論證)�！盵17](P236)他稱這種現(xiàn)象為“現(xiàn)代社會制度的二次正當性虧空”。對社會契約論而言，不但要對其本身的正當性進行論證,還要回應其它理論形態(tài)的詰難和挑戰(zhàn)。當代典型的質(zhì)問來自德沃金：“假想的契約根本就不是實際契約的某一種形式：假想的契約根本就不是契約。”[5](P115)如果企圖從實證的角度去看這個前提，它的確經(jīng)不起推敲。但是，這樣的設問方式在一種特定的理論思維框架里，是不得要領的。理論思維的這種框架姑且稱之為“理論的虛擬驗證”,思想家從特定的前提預設(它們來自自對現(xiàn)實的抽象提煉，或者來自思想家的信念)出發(fā)，按照一定的原則、邏輯、內(nèi)容和目的，建構完蛀的思想理論體系。在體系建構過程中，虛擬的理論時刻發(fā)揮批判、界定、驗證的功能，確保體系在邏輯上的一貫性。同時“虛擬的理論”還有實踐檢驗功能，也就是說，按照這個理論體系建構的社會秩序、制度或者政策，必須得到理論預設的支持；
對被部分或全部證偽的秩序、制度或政策的修正，也要到理論預設那里需求資源。社會契約論傳統(tǒng)遵循的就是“理論的虛擬驗證”思維進路。諾齊克稱之為“解釋性政治理論”。他說：“一種自然狀態(tài)理論，如果它是從對道德上可不允許和允許的行為、從對在社會中的一些人違反這些道德約束的深刻理由的基本的普遍描述開始，并且要繼續(xù)描述國家是如何從這一狀態(tài)中產(chǎn)生的，那么它將服務于我們的解釋性目的，即使沒有任何現(xiàn)實國家確曾以這種方式產(chǎn)生�！盵18](P15)顯然，諾齊克說的就是理論的虛擬論證的哲學社會科學的一個基本方法論。對社會契約論而言，這種論證方式的實際功效如何?諾齊克評判道：“對政治領域中的自然狀態(tài)的解釋．是對這一領域的基本的潛在解釋，即使它們不正確，它們也仍然在解釋方面取得了成績，給我們以啟發(fā)。我們從觀察國家本來能夠怎樣產(chǎn)生的過程中學到了許多東西，即使國家并不曾如此產(chǎn)生。我們也將從辨明國家為什么不曾如此產(chǎn)生中，從解釋與自然狀態(tài)相歧異的現(xiàn)實世界的特殊成分，即人們?nèi)绾伟褔�家塑造成現(xiàn)在這個樣子的嘗試中獲益匪淺�！盵18](P16-17)諾齊克的分析得到了現(xiàn)代政治發(fā)展實踐的驗證：一部現(xiàn)代世界政治史,就是一部人權及其觀念不斷傳播井得到逐步落實的歷史。在這背后，如果沒有這樣的自由主義政治哲學理念支撐是不可思議的：個人的抉擇自由(因此價值多元)、個人的道德地位平等(因此每個人的利益同等重要)、以及制度公平地對待個人(因此才能既尊重自由而又維持平等)。[16](P11)顯然，這些理念來自自然狀態(tài)的假設，來自人民同意的信念。所以，德沃金認識到：“我們不應該首先把社會契約當作一種現(xiàn)實的或假想的協(xié)定，而應該當作這樣一種策略——用它來澄清與道德平等相關的道德前提的意義。我們訴求自然狀態(tài)的觀念，并不是為了追尋社會的歷史起源，也不是為了確定政府和個人的歷史義務，而是用這個模型來展示人的道德平等的理念�！盵5](P116)美國猶他大學教授Cynthia Stark在《假設的同意與政治正當性》一文中，也為同意理論的“正當性”進行了系統(tǒng)辯護，他說, “我認為，雖然假設的同意無法設定政治義務，它卻有能力為政治安排提供辯護，只要人們接受兩個原則：一個原則是倫理性的，另一個則是超倫理性的。倫理性的原則規(guī)定，人們在道德價值上彼此平等，因此為了他們自己的目的相互強制是不正當?shù)�。超倫理性的原則否認存在一個不受約束的價值命令，不管是來自上帝還是來自自然，我們可以據(jù)此決定什么是公正的。如果它們是公正的政治原則，那么它們就是人們有理由接受的原則。”[19]

　　不論是假設(即使是錯誤的假設)、信念(請注意，這里是信念“faith”而不是信仰“belief”，還是抽象的原則，都可以為除蛙后的世俗秩序?qū)で笳�當性提供論證前提。沒有上帝，沒有傳教士，政治正當性的論證靠理論。理論模型的自恰性是來自于其理想性和抽象性。但是，理想的、抽象的理論一經(jīng)作用于現(xiàn)實，就會改變現(xiàn)實。薩托利在談到事實與理想之間的關系時曾說．“僅靠現(xiàn)實主義或理想主義，建立不起任何政體�！�…民主主義、自由主義和杜會主義并不是Realpolitik(現(xiàn)實政治)的產(chǎn)物，而是——讓我們以對稱的方式說吧——Phantasiepolitik(幻想政治)的產(chǎn)物。它們建立在事實上，但要靠幻想來建立�！盵21](P52)關于自然狀態(tài)的“幻想”，關于“人民同意”的“理想主義”，雖然經(jīng)不起“現(xiàn)實主義”推敲，卻為現(xiàn)代政治正當性奠定了牢固的道德基石，探人人心，深人民心，在它上面豎立起來的民主信念之塔，已經(jīng)引導人類在世俗秩序的道路上取得了輝煌的成就。

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　　[18]羅伯特·諾齊克．無政府、國家與烏托邦[M]．何懷宏．等.北京：中國社會科學出版社，1991.

　　[19] Cynthia Stark: Hypothetical Consent and Political Legitimacy. From the 20th WCP.1998.8.SEE:http://www.bu.edu/wcp/Papers/Poli/PoliStar.htm.

　　[20]薩托利.民主新論[M].閻克文.上海：東方出版社，1998

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