孟登科：“君主專制”與“禮治中國”

　　前言：對于中國傳統(tǒng)政治社會的考察，是回答一切類似“中國向何處去”的問題的前提，其重要意義不僅僅在于是否能從中得到某些可以借鑒的歷史經驗，而且在于這一態(tài)度的是否自覺本身就很有意義。如果說，近代中國所走的是“不得不”的道路和所做的“不得不”的選擇的話，那么今天，應該對這一道路和選擇的本身提出深刻的反省，因為其弊端已經顯現。1

　　內容摘要：通過對“傳統(tǒng)中國政治”的考察，筆者對“古代中國是君主專制”的觀點提出質疑。筆者認為，傳統(tǒng)中國政治結構是“禮制（治）結構”，君主只是這一倫理政治體系中的一環(huán)；
而且也并沒有西方式的分權體系，因此，對于近代以來有關傳統(tǒng)中國社會的基本論斷要做重新的考證和修正。

　　關鍵詞：君主專制 禮制（治） 道 士

　�。ㄒ唬�“君主專制”的由來

　　當我們說中國皇帝制度是君主專制時，這是一種近代的說法。其理論依據來自西方，根據一般的看法，用“君主專制”來指稱傳統(tǒng)中國的政體，始自19世紀末以來，尤其是維新運動前后2。對于傳統(tǒng)中國是“君主專制”的論斷，首先要提到的學人是梁啟超3。作為中國近代思想史上舉足輕重的大師，他的思想影響了幾乎所有后來的中國知識分子。梁公對于傳統(tǒng)中國政治的一些論斷，無疑被一些后繼學者當作公式般的直接引用，“君主專制”就是其中一例。梁公將西歐的政體發(fā)展定為從君主專制，到君主立憲，再到民主立憲三步曲，而眾所周知的歷史常識是，梁公所領導的政治運動是要建立君主立憲。這樣他將當時的滿清所代表的皇帝制度一廂情愿地定義為“君主專制”從邏輯上講就是很自然而然的了。

　　既然“君主專制”是西方的概念，那么還是首先讓我們從西方的有關理論中探個究竟。翻看西方的政治學說史和政治思想史，發(fā)現對于“君主專制”并無確切定義4。這一術語在1796年首先出現于法文，較多的被政治理論家們用來特指16至18世紀西方各國的君主制，尤其是法國和西班牙的君主制。就“君主專制(absolution)”理論來說，代表人物有布丹、波舒哀主教（與路易十四同時代）、霍布斯等，他們從考慮當時歐洲各國要求建立一個強大的民族國家的愿望出發(fā)，希望君主成為絕對的主權者，絕對主權是獨占的、無限的和不可抗拒的，是至高無上的，主權者是最高的立法者。事實上，這里的“絕對”特指君主權力不受任何法律制度的規(guī)范，對于中古的封建君主而言，君主的權力從來都不可能是絕對的，他要受到兩大法律系統(tǒng)的約束：封建的習慣法（customary）和教會法(canon law)。從這個意義上來說，君主沒有權力根據自己的意志指定法律，君主只能將既有的法律指定頒布為法律，而不是真正的立法者。而16世紀后期的政治理論家為了打破貴族與教會對于王權的束縛，而提出了新的政治理論，即“主權理論”。根據主權的概念，主權者擁有的權力是最高的政治權力，也是法律的最后來源，在主權者之上沒有更高的法律階位存在，因此主權者（君主）的權力是絕對的。所以，通過對西方政治學史和政治思想史的考察可以發(fā)現，“君主專制”的提出有特定的時代特征和地域特征，而這與傳統(tǒng)中國政治社會的基本特征并不一致。首先傳統(tǒng)中國政治社會中沒有過主權概念，而且也并不存在民族國家的建構問題，更不可與“禮制中國”的基本政治主張相提并論。

　　從這個意義出發(fā)，梁啟超先生的論斷有很明顯的“建構”色彩�！皩Ｖ啤钡母拍畋灰�進中國，不是基于單純的學術興趣，而是現實的政治運動的需求，在梁啟超先生的說法中，“專制”一詞并非用來客觀描繪為一種政體，而是有強烈的價值判斷5，專制是“破家亡國的總根源”，推翻專制政體是“文明革命”；
孫中山先生更是有“發(fā)揚共和之精神，滌蕩專制之暇穢”，專制是“惡劣制度的根本”；
甚至，專制成為了中國文化的同義詞，中國人的生活方式的代名詞，成了新文化運動時期人人喊打的過街老鼠。在這里有必要交代一下當時的時代背景。民主革命是近代中國歷史的一大課題，它緣起與近代中國所面臨的一次次失敗與屈辱，而當時的知識分子基于經驗的考察，即西方強國大多是民主國家，故相信民主政體與富強的關聯(lián)性（盡管這種關聯(lián)性今天仍然被學多學者所津津樂道），而甲午戰(zhàn)爭的失敗使得這項論證更深入人心，因為當時相信日本獲勝的原因就在于日本采用了西方的民主政體，而當時的知識精英認為所謂民主政體主要包含兩大制度，即憲法和國會。從這個思路考察，19世紀末起，中國有兩個重要的政治運動：康有為、梁啟超為代表的立憲運動，和孫中山為代表的國民革命。二者盡管在政治主張有明確的分歧，但是共同目標都是要推翻皇帝制度，都要從理論上說明推翻皇帝制度的正當性。因此，“君主專制”這樣一個在西方有著貶義色彩的政治術語就顯得很有“價值”6了。

　�。ǘ�）另一種聲音

　　針對“要專制為中國在近代失敗負責”的五四思維，學術界發(fā)出了另外一種聲音。以錢穆為代表的一類學者認為：無論革命的理想與愛國的情操是如何偉大，即使我們也應該充分同情理解當時的歷史情境，但都無法掩飾這類的歷史論述是十分粗糙的7。錢穆將這一類學者稱為“宣傳派”8，客觀講，這類學者對專制問題的歷史論述只停留在政論階段。而錢穆先生自三四十年代起發(fā)表一系列文章反駁專制論，這在當時被稱為學術界的“標新立異”，錢穆先生也成為“第一個吃螃蟹的人”，這正配合著他歷史研究的一貫傾向：主張對中國歷史的研究從“溫情與敬意”的角度為之。但是，在那樣一個充斥革命激情的年代，對中國傳統(tǒng)保持“溫情與敬意”，并不單純被解讀為個人的文化價值傾向，而是“現行反革命”，于是，在君主專制問題上，錢穆先生成了眾矢之的，其中不乏一流的學者，如蕭公權、張君勵等，拋開各家論點的對錯，至少肯定的是逐漸使得專制論從“宣傳派”中超脫出來，成為有學術價值的理論，也提供了重新思考此問題的憑借。

　　蕭公權為了反駁錢穆（《中國傳統(tǒng)政治與儒家思想》），曾明確為君主專制下一定義：皇帝是否為專制，要看皇權是否受兩項限制：一是民意機構，一是法律制度9。他認為，并不存在真正能對君權起實質性限制的制度存在。因此，從制度上講，集天下權力于君主一點，就是君主專制的政體。而在這里，蕭公權明確指出：嚴格意義上的君主專制指的是“一個執(zhí)政者完全憑仗自己權勢去統(tǒng)治國家，絕對不受外力束縛的政體”，“而實質遠非如此徹底”。在此之前，說到君主專制，很多人認為就是皇帝可以為所欲為，而蕭公權將中國傳統(tǒng)政治的政體導入了制度層面的討論，而從此以后，專制的問題就集中在“制君”的問題上。如果傳統(tǒng)中國政治中，真的有有效制君的制度，那么皇帝就不是主權者，當然也就不是一位專制君主10。在所謂制君的制度分析的領域，最經典的論文當推余英時的《“君尊臣卑”下的君權與相權》。這篇文章同樣在解決回答中國是否有制君的制度性因素的問題。仔細考察，我們便會發(fā)現，蕭先生和余先生的論斷可能是“錯得更遠”。因為從基本前提來看，就是一套西方的政治學理論，這是蕭先生和余先生分析中國傳統(tǒng)政治的理論基礎和基本立場，但是我們首先要考慮的問題是：西方的政治學理論是否可以分析中國傳統(tǒng)政治？拋開主觀建構的價值立場，對中國傳統(tǒng)政治的判斷應該遵循怎樣的思路？“專制”是圍繞主權的問題而言的，那么分析的重點就應該注意中國是否有主權的概念。而眾所周知，中國傳統(tǒng)政治理論并不以主權為重點，即最高權力的歸屬問題。既然中西方社會歷史發(fā)展邏輯迥異，那么就應該對用西方政治學理論分析中國傳統(tǒng)政治的做法保持警醒。那么，中國傳統(tǒng)政治社會的制度框架究竟是怎樣的？是什么維系了中國傳統(tǒng)政治的運轉？

　�。ㄈ�）“禮制（治）中國”

　　1、（君）權與（君）職

　　〈論語〉有言，季康子問政，孔子對曰：“政者，正也。子師以正，孰敢不正。”

　　“茍子之不欲，雖賞之不竊�！薄熬�子之德，風。小人之德，草。草，尚之風，必偃�！边@里所提出的問題，并不是西方政治學意義上的主權歸屬問題，而是有中國特色的政治上的責任應該誰負的問題。按照政治責任論，社會上一切不正，全由行政者之不當所導致，應由行政者完全負責。所謂“君君臣臣，父父子子”，即君主要行君主之事、盡君主之責，臣子才能行臣子之事、盡臣子之責。用英文翻譯講即“the prince princes,the minister ministers,the father fathers,the son sons”.這里為什么要多此一舉用英文來翻譯，是因為這句話的關鍵在于把名字動詞化，而這在現代漢語中是無法直接表述的，筆者無意于詞語和邏輯上的吹毛求疵，這種解釋可以將我們引導到孔子的重要理念：對于成為一個君主來說，世襲的身份既不是必要的，也不是充分的。所謂“君不君（the prince didn"t prince）”，就是說君主的行為沒有顯示出與其臣子所應該有的那種關系，沒有行“為君之道”、盡“為君之責”，那么，這樣的君主就可以被視為根本不是真正的君主。同樣的道理，那些能像君主或臣子那樣恰如其分地行動的人，就能因此而配享有君主或臣子的身份，即使他們不是天生的具有這種身份。身份的主要標準不是出身(birth)，也不是形式的職務(formal office)，而在于品行(conduct)。孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”；
“君有大過則諫，反覆之而不聽餓易位�！庇缅X穆先生的話說11，這些都是政治上的責任論，或者說是職分論。自馬基雅維里開始，政治與道德二分，“目的說明手段正當”的政治無道德主張，責任與政治無關，因此，遵循這樣的邏輯線索，中國的“職——責——權”并不能在西方政治（學）中找到合理的解釋。天子和君，在政治上也各有他應有的職分和責任，其行為應當“遵道”。那么，所謂“道”究竟是什么？現實政治生活中怎么表現？

　　2、禮制（治）結構

　　筆者認為傳統(tǒng)中國并不是“君主專制”，但并不認為中國傳統(tǒng)政治中沒有權力制衡和制度規(guī)范，只是想說明中國傳統(tǒng)政治中的制衡和規(guī)范是特有的，非西方邏輯的。

　�。�1），禮制的基本含義——禮與道

　　“禮”是古人為社會活動而制定的一系列制度,規(guī)定以及貫穿其間的思想概念和他們共同遵循的禮節(jié)儀式.傳統(tǒng)的觀點認為，“禮”分"五禮",即吉禮,兇禮,軍禮,賓禮,嘉禮。根據費孝通先生在〈鄉(xiāng)土中國〉的定義，"禮是社會公認合適的行為規(guī)范"12。不過，僅就行為規(guī)范這一點來說，禮與法律無異。二者的不同在于，法律要靠國家權力來推行，禮卻不需要有形的權力機構來維持。"維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)"；
"傳統(tǒng)是社會所累積的經驗"13，通過教和學而代代相傳。在缺少變動、代代如是的鄉(xiāng)土社會，過去的經驗常常可以用來作現下生活的指南，人們因此對傳統(tǒng)抱有敬畏之感。作為所謂"合式的路子"的禮，即是"經教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣"14。而所謂禮治，"就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺"15。這樣的秩序自然要強調修身，提倡克己，和注重教化。有了糾紛，要用調解的辦法來解決，打官司是可恥事情，因為那表明教化不到。

　　在費孝通先生的定義中，“禮”更多的是用來描述鄉(xiāng)土中國基層的社會形態(tài)，而筆者在這里則是將禮放到一個更大的視野里考察，即整個社會都是以“禮”作為基本秩序的，是為“禮治”。孔子講：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！边@也就是說中國人夢想的德治是靠禮來實現的。

　　由此可見，在傳統(tǒng)中國的基本秩序中，“禮”是與“道”緊密相連的。禮治本身就是一個無所不在的龐大系統(tǒng)，社會生活（政治生活亦一樣）中的每個成員、每種角色都可以找到相應的位置和規(guī)范，包括君主。萬歷皇帝就是一個“活著的祖宗”16，其行為、決策、哪怕是舉手投足都要受到祖宗傳下的禮制的嚴格約束，因此即使是掌握著最高世俗權力的皇帝也對這一基本秩序抱有由衷的敬畏，所以借用西方權力制衡的理論，我們不妨可以認為，君主（制度）也是禮治結構中的一環(huán)，禮制對君主的世俗權力有著重要的約束作用，并且在邏輯上有著明顯的先后關系，前者明顯比后者的層次要高。

　　在上文中我們就得出這樣的結論：王者必須遵道，而禮是與道相統(tǒng)一的。禮制本身是一系列的象征符號，但是在政治生活中卻蘊涵著深刻的政治主張和政治意義。不守禮，受到追究的并不僅僅是對某一個“禮”的具體要求或主張本身的無知或者漠視，而更重要的在于對于“禮”這一抽象的政治符號的不敬畏和不尊重，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至是一種褻瀆。對于“禮”，其合理性在于長期的生活實踐形成和祖宗之制，但是其更重要的意義在于，對“禮”的態(tài)度傳達了一個更重要的信息。禮的形式或表現方式，在不同的時代或許是不一樣的，但是禮的精髓卻是不變的，是為“道”。因此，“禮”與“道”是“形式”與“內容”的關系，但是需要強調的是，“禮”并非是簡單的“形式”。

　�。�2），禮制的傳承與實現——禮與士

　　在“禮”與“道”之間，一個重要的媒介就是“士”，正是歷朝歷代的“士大夫”，擔當了“禮”、“道”的傳承。

　　“士”是有別與貴族和平民的特殊社會階層，按照錢穆先生的觀點，其歷史可以追溯到春秋17�？鬃右嘤墒侩A層崛起，為士者，不僅為謀求職業(yè)，更貴在職業(yè)上盡其行道守義之更高精神，新興的士階層，逐漸替代了春秋之前的封建貴族，成為中國社會-領導的新中心。而士大夫階層的特殊在于，政治事業(yè)和教育事業(yè)的合而為一，這兩者是緊密聯(lián)系的，從而形成了中國傳統(tǒng)社會政治與學術之間的復雜關系。而且，士大夫階層有著較高的社會理想，負有更崇高的社會使命。仁義道德，修身、齊家、治國、平天下，這一共同理想，共同規(guī)范，都從教育中達成。所以，不僅士大夫本身是教育的產物，而且又成為教育事業(yè)的動力，成為社會的楷模。因此，士大夫背后是來自民間的強大社會力量。

　　最終，制度性得以表現的就是人才選拔制度，完善的制度形式是隋唐以降的科舉制。正是科舉制，給了禮治以制度上的根本保證，并提供強大的社會動力和生生不息的活力。巍巍壯觀的科舉制給予社會一套完備的等級標簽，并在儒家的框架下形成了涇渭分明的榮譽感和羞恥心，使整個社會自然而然趨向于“以讀書考科舉為崇高的理想和人生追求”，而這恰恰與禮治是一致的。我們知道，維持社會“禮制秩序”的，是龐大的讀書人隊伍，只有士大夫及以此為目標的讀書人，才可以主持“禮制秩序”，才可以成為社會的楷模，而正是身份的優(yōu)越感，使得社會以此而得以動態(tài)的穩(wěn)定。在這一過程中，我們發(fā)現政治整合和社會整合是同時的。

　�。�3），禮制（治）結構的影響——雙重權威體系

　　考察中國的傳統(tǒng)政治，我們發(fā)現傳統(tǒng)中國政治體系的邏輯結構的特殊性在于政治權威和理論權威的雙重結構。掌握著政治權威、世俗權力的最高領導是君主，而掌握著理論權威的宗教領袖是孔子及其萬千門生（儒生）——士大夫�；实鄣恼�治統(tǒng)治，必須在理論權威的框架之下，必需得到理論權威的實際執(zhí)掌者——士大夫的幫助。中國傳統(tǒng)政治之所以能長時期穩(wěn)定運轉，很大程度應該歸功于一大批訓練有素的文官集團。他們不僅掌握著實際的行政權力，而切還負有“傳道”的道德使命。

　　中國傳統(tǒng)政治實質是倫理政治，皇帝（君主）只是其中的一環(huán)，必須承認、甚至受制于倫理政治體，在制度設計上或許沒有， 但在道德體系中有。而道德體系的重要性，在中國傳統(tǒng)政治中地位相當重要，是政之根本，“政者，正也”。

　　只有用禮治結構作為考察傳統(tǒng)中國政治社會的基本框架，才可以合理解釋君主制度在政治實踐中的具體表現。而對傳統(tǒng)禮治中國的考察，并不能簡單地得出“中國古代是君主專制”這樣的結論。因為，這是與西方式的分權制度體系完全不同的體系結構。

　　（四）結論

　　通過上文的分析，我們可以的出以下幾個結論：

　　1，就傳統(tǒng)政治社會中對皇帝權力的大小而言，筆者認為取決于三個因素：既定的制度設計和影響、皇帝本人的因素、士大夫政治主動性的強弱。一般來說，既定的制度包括：成文制度、不成文制度以及禮制，這一點考察起來相對容易。但是皇帝本人的因素就很難考察，這超出了制度考察的范疇，一般都不被重視，但是大量經驗性的對比研究表明，不同的皇帝之間由于品性的差異而對權力的不同態(tài)度是顯而易見的。而且，除了要考察皇帝本人的心性和品性之外，還應該考慮到皇帝所受到的教育、社會風氣的影響等等因素。而基于上文的分析，就士大夫政治主動性對皇帝權力的影響就不難理解了。由于士大夫本生肩負著更崇高的使命和有著更高的道德訴求，使得他們往往在世俗權力面前會“以身殉道”，而這也要取決與當時的“士風”。如明代以后的士大夫政治主動性的衰弱很大程度上造成了明清兩代的君主權力的集中。因此，一旦士大夫階層有著比較積極的政治主動性，形成比較健康的“士風”，那將是對君主權力最為有效的制約和監(jiān)督。而且，在具體分析時，這三者是交叉的，而且存在著彼此的互動關系，要綜合考察。

　　2，“家天下”是現代術語中的所有制結構還是治理結構？筆者認為，“家天下”從來就不僅僅是所有制結構，或者說從來就沒被真正討論過。即使說“家天下”是所有制結構這樣的觀點，也不具有道德制高點。因為，“天下是天下人的天下”，皇帝（天子）是“替天行道”，天下屬于一個抽象的整體。因此，說“家天下”，更多的是一種責任關系。傳統(tǒng)政治社會并不關心權力的所有者是誰，注重的是政府之職分與責任。而今天，我們過多的是質問為什么傳統(tǒng)中國社會不關心權力屬于誰的問題，而忽視了考慮為什么這些問題在古代沒有出現而今天卻要面對。因為，在充斥著現代政治學的術語中，政治已經沒有道德的成分。這很大程度上是我們不能理解中國傳統(tǒng)政治的癥結。

　　3，近代以來考察中國傳統(tǒng)政治社會的基本價值是學術要求還是政治要求？這一點，即使在今天也很難回答。但是可以肯定的是，近代以來，在一個“救亡圖存”的最高價值指導下的任何學術努力都難免帶有時代的烙印，而這已經給當代中國造成了難以勘重的“災難”。近代以降的對于傳統(tǒng)中國社會的“不破不立”的基本價值立場，造成了當代中國社會的兩難困境。但是，可悲之處在于，對于傳統(tǒng)沒有起碼的敬畏很尊重。所以，筆者認為，千萬不要以為今人比古人聰明。只有從中國古代歷史中尋找常識并努力回到常識，才是現時的明智之舉和唯一出路。

　　參考書目：

　　1．《Blackwell Encyclopaedia Of Political Science》

　　2．《萬歷十五年》

　　3．《國史新論》

　　4．《中國思想傳統(tǒng)的現代詮釋》

　　5．《中國君主政體的實質》

　　6．論文《皇帝制度是否為專制》

　　7．《論語》

　　8．《孔子——即時而圣》

　　9．《孟子》

　　【注釋】

　　1 見另一篇拙文《從理性到德行》

　　2 甘懷真：《皇帝制度是否為專制？》，《錢穆先生紀念館館刊》4，1996-9

　　3 梁啟超的論點可見于他所作的《論專制政體有百害于君主而無一利》，《敬告留學諸君》，《中國專制政治進化史論》，都收入《飲冰室全集》。

　　4 《布萊克維爾政治學百科全書》，P1-P3，P207-209，P517-519，中國政法大學出版社

　　5甘懷真：《皇帝制度是否為專制？》，《錢穆先生紀念館館刊》4，1996-9

　　6 價值，包括學術價值和政治價值，更重要的是后者，在這里沒有必要細究，因為其實在“救亡圖存”的時代背景下，學術的就是政治的。這幾乎成為解讀中國近代一切問題的基本出發(fā)點，具體論述下詳

　　7 錢穆：《國史大綱》，《緒論》商務出版社，1980年

　　8 同注5

　　9 蕭公權：《中國君主政體的實質》，收入《憲政與民主》，P70-86，民國三十七年版

　　10 同注7

　　11 同注6，P83

　　12 費孝通，〈鄉(xiāng)土中國〉，三聯(lián)書店，1985年版，P50

　　13 同注11

　　14 同注11，P53

　　15 同注11，P55

　　16 黃仁宇：〈萬歷十五年〉，中華書局出版，2002年3月

　　17錢穆：《國史大綱》，商務出版社，1980年，P121

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