高全喜：國家理性的正當性何在?

　　C•J•弗里德里希的《立憲的國家理性》（Constitutional Reason of State）[1]雖是一本出版于1957年的舊書，但近日讀來仍感到它所具有的穿透力，特別是對于一個生活在東方中國的公民來說，這本書格外具有啟發(fā)意義。追溯一下中國的傳統(tǒng)政治文化，盡管我們有洋洋大觀上下五千年的文明史，但少有對于國家制度的正當性質(zhì)問與考辨，更不用說從憲政的法權(quán)高度來考量國家的理性基礎(chǔ)了。弗里德里希的這本書如同他的《超驗正義》一樣，篇幅不過一百多頁，但所討論的問題卻是十分重要的，它著重梳理了西方近代以來有關(guān)國家理性的幾個維度上的義理演變，提出了作者對于憲政的國家理性的識見。

　　一

　　正像該書的副標題――“立憲秩序的存續(xù)（survival）”所表明的，《立憲的國家理性》在一開篇就指出，“近期的研究旨在對國家理性在憲政的政治秩序中所出現(xiàn)的問題提出歷史的考察”[2]。在弗里德里�？磥�，“國家理性――該詞表明了我們正置身于西方理性主義偉大傳統(tǒng)的語境之中，其中，任何事情都有其特殊的理性或內(nèi)在的理性，這種理性必須通過心靈來把握或理解�！盵3]在此，作者與另一位他與之論辯的作家弗里德里希•馬奈克一樣，使用了拉丁詞Ratio status來確定他們的國家理性觀念，并認為rationes的觀念在中世紀占據(jù)十分重要的地位。應該看到，拉丁詞ratio就其原本的意義來說，是一種與事物的本質(zhì)相聯(lián)系的詞匯，ratio并不屬于認知心理學意義上的那種理智（sense 或intellect），而是一種形而上意義的理性，這種理性表明著事物在本質(zhì)上的定位，因此具有根源、理由乃至正當性的意義。由此可見，國家理性（Ratio status）也就不同于一般意義上的對于國家的觀念認識，而是一種從國家構(gòu)成的本質(zhì)或國家得以存在的正當性角度來理解的理性認識，所以，弗里德里希寫道：“或許由于他（指馬奈克）缺乏對于他正在討論的(國家理性)觀念的理性基礎(chǔ)的認同，因而他同樣很少注意到我們在此將特別關(guān)注的那個方面，即適用于合法政府和憲政秩序中的國家理性，簡單地說，立憲的國家理性，或更準確地說立憲國家的理性�！盵4]在弗里德里�？磥恚瑖�家的理性基礎(chǔ)從根本上來說在于它是一種立憲意義上的國家，憲政是國家作為一個整體的關(guān)鍵。從這個意義上來說，弗里德里希在考察近代的國家觀念時已經(jīng)導入了一種根本性的要素，那就是從憲法或憲政的政治維度上探討國家作為一種政治實體在近代學說中的理性資源，在此作者所考察的已不是技術(shù)性問題，而是價值性的問題，用馬克•韋伯的話來說，國家理性已不是一種工具理性，而是一種價值理性。

　　弗里德里希的這本書給予我的最大啟發(fā)莫過于它使我從卷佚浩繁的近代政治資料中清晰地把握到一條主干，即從憲政的正當性角度來理解近代西方國家觀念的歷史演變。我們知道，國家是伴隨著近代民族化進程而出現(xiàn)的一種政治現(xiàn)象，它不同于古典的古代或中世紀的作為城邦、帝國或領(lǐng)主國等意義上的政治集合體[5]。近代形態(tài)中的國家作為一種政治實體，其結(jié)構(gòu)、本質(zhì)及其意義到底是什么呢？這是近代社會一開始就擺在政治思想家們面前的重要問題。以我的粗見，這些問題又都可以歸結(jié)到一個根本性的基點，那就是國家的正當性問題。而與這一問題相聯(lián)系的首要切入點，其實依照西方政治傳統(tǒng)的理路，便是國家理性（Reason of State）問題。依照這一思路，弗里德里希從馬基雅弗利開始考察了近代西方經(jīng)典政治學家有關(guān)國家理性的學說，勾勒出一條近代國家觀念的演變史。在他看來，國家理性貫穿近代的一個主題是國家構(gòu)成的安全與存續(xù)這一現(xiàn)實性問題，他在導論中集中論述了有關(guān)國家安全與存續(xù)的政治思想，不過在他的論述中，國家的安全與存續(xù)對于一個國家來說，雖是十分重要的，但并不是絕對的，在此有一個正義性問題，也就是說，國家為了安全與存續(xù)所采取的一些行為，如對外戰(zhàn)爭、社會動員等，并不是無條件的，而是有條件的，這個條件便構(gòu)成了近代國家理性的正當性基礎(chǔ)。

　　按照有些理論家的觀點，國家理性存在于國家自身，特別是當國家安全和存續(xù)危在旦夕時，國家的總體要求對于個人來說就變成必然的責任，“國家理性僅僅是這樣一種原則：為了保證國家的延續(xù)，無論它要求個人做什么，對此有責任的個人都必須去做，而不管按照高貴和有德行的人自己的理解，這些行為是多么令人反感。國家理性只不過是這種一般觀點的特殊形式，即手段必須適用于目的，換一句話，必須合理地適用于目的，即這些手段在最有效地促使成功方面是最合理的。但是，真正的理性是無需完全說清楚的，盡管理性不是自明的。在任何情況下，‘強權(quán)即公理’。”[6]但是，問題在于國家這個有機體是否是絕對必須的呢？弗里德里希不無警惕地指出，將理性視為在所有事情中影響著事件未來過程的強硬力量[7]是值得注意的，雖然亞里士多德早在他的《修辭學》對有關(guān)公共政策的邏輯運用予以辯護時曾提及這種理性，但這種偶然性的理性觀念構(gòu)成了各種類型的極權(quán)主義運動的基礎(chǔ)，它們聲稱：給我們權(quán)力，我們就能做其余的一切；
不要我們解釋什么，我們將滿足你的需要。但自由的社會卻非如此，它在這樣的前提下建立，即這些偶然的境況要求那些被它們影響的人們的普遍參與，這樣就使得普通的個人能夠像專家一樣恰當?shù)厥褂盟麄兊睦硇�。盡管人的理性是有限的，不可知與未可知的因素在有關(guān)政治性決定的關(guān)口依然存在，但我們不能排除對于普通個人的新的信任。為此，弗里德里希指出，“目前，我們意識這個問題了，盡管它是以一種世俗化的形式出現(xiàn)的。自由是關(guān)鍵價值。一些人確信自由的延續(xù)以及自由共同體的延續(xù)正受到極權(quán)主義崛起的嚴峻威脅�！盵8]

　　作為一個目睹了希特勒極權(quán)統(tǒng)治和斯大林的專制獨裁的政治思想家，弗里德里希深刻地看到了國家理性所面臨的兩難困境（dilemma）:一方面任何一個群體都是一個公共的集會體，它們不同于單個的成員，有自身的功能、結(jié)構(gòu)和目的，例如，作為國家其安全、存續(xù)等勢必成為無可爭議的目標，所有成員都理應為此盡責；
但是另一方面，共同體中的成員，或國家的公民，他們難道沒有自己的目標、追求和權(quán)利嗎？如果國家權(quán)力統(tǒng)轄著所有的個人意愿，強權(quán)就是公理，個人豈不成為赤裸裸的工具？如此敵視個人自由和權(quán)利的國家理性，其正當性顯然值得懷疑。在弗里德里�？磥�，國家的理性根據(jù)有賴于對個人自由和權(quán)利的尊重，即便是在戰(zhàn)爭期間，像美國那樣的民主國家，也將會把對敵對國家的斗爭與維護自由與正義聯(lián)系在一起�！盀槭裁茨�？因為美國像教會一樣，是一個奠基于道德信念之上的整體。它不單純是一個可能對和錯的國家，它的存在維系于一些確切的準則。表現(xiàn)于美國權(quán)利法案中的對于人的信念便是其中之一，沒有它，美國就不成其為美國�！盵9]

　　如此看來，個人或普通人的權(quán)利對于國家理性來說，就不再是無足輕重的了，這里實際上存在著國家秩序與個人信條之間的沖突。共產(chǎn)主義者坦率地承認工具和手段的極端化的合理性，馬克思及其追隨者列寧，像馬基雅弗利一樣，并不相信慣常的道德，而是相信革命，個人在他們那里淹沒于歷史的洪流之中，也就是說，目的沒有必要為其使用的手段辯護，因為只有當被接受的正當性概念與必要的手段發(fā)生沖突時，才需要為手段辯解。對馬克思來說，最終的目的壓倒了一切，手段與目的統(tǒng)一于歷史過程的辯證法中。另一方面，法西斯主義則打著清除共產(chǎn)主義危險的幌子，實施了另外一種極權(quán)統(tǒng)治，在他們那里，保衛(wèi)現(xiàn)存的政治秩序成為所謂“國家理性”的主要目的，為了國家的安全和存續(xù)，任何政治手段都是允許的，這樣，國家的理性根據(jù)就變成作為整體的國家單方面的需求，個人在這個理性中沒有了地位，失去了存在的根基。

　　在讀這本書時，我總的感覺是弗里德里希的論述具有著現(xiàn)實態(tài)度和價值關(guān)懷兩種基調(diào)。他一方面非常注重現(xiàn)實的考察，在此他并不像一些理想主義者那樣把國家看成是一個非常美好的什物，而認為國家的現(xiàn)實存在是一種秩序，其安全和存續(xù)是國家所要首先維護的前提，如果安全和存在受到了威脅，存續(xù)無法保障的話，那么國家理應對來自各個方面的反對作出應戰(zhàn)，這一有關(guān)國家安全的理由顯然是國家理性的一個重要方面。近代以來的政治思想家基本上也都把國家的安全和存續(xù)視為國家正當性的一個必不可少的要素，這一點集中地體現(xiàn)在馬基雅弗利的國家學說中。但是，問題在于單純的國家安全與存續(xù)是否是一個國家得以存在的最根本的正當理性呢？顯然這里又凸顯出一個更重要的問題，那就是國家的政治價值問題，對于這個問題，弗里德里希給予了更為深刻的洞察，在他看來，這已不是一個單純的國家理性所能解決的，為此必須導入“立憲”這一核心內(nèi)容。他這樣寫道：“國家安全與存續(xù)的問題正像它所面對著獨立自主的政府一樣，也面對著立憲的秩序，面對著法治政府。因此，那些業(yè)已發(fā)展了立憲主義政治理論的深刻的思想家們，他們必須著手解決這個問題。對于他們來說這是一個非常復雜的問題。他們卷入了我們正在討論的悖論（paradox）之中。當一種法律秩序的存續(xù)危在旦夕時，你能夠為違背法律提供正當性的辯護嗎？這些思想家不能像霍布斯或其他馬基雅弗利的追隨者那樣，置秩序的正義不顧，證實秩序的正當性，輕易地為國家的最高價值辯解�！盵10]

　　然，弗里德里希在此提出的問題是嚴峻的，在我看來，政治正義是衡量一個國家權(quán)力建構(gòu)的試金石，一個國家的好與壞，并不在于它擁有的權(quán)力之多少，而在于權(quán)力的運用是否以正義為尺度。理性作為國家的正當性根基，它不能無視正義的要求，或者說，體現(xiàn)著正義的國家理性才是真正的理性。說到真正的理性，自然與真理有關(guān)，恰恰是在政治理性的真理觀中，我看到了弗里德里希所開啟的另外一個維度的洞見，這個維度便是他念念不忘的宗教之維。弗里德里希認為個人并不擁有全部的真理，甚至國家也不擁有，絕對的真理只存在于上帝的手中，正是因為此，所以人世間誰也不能以全部真理的獨占者自居，然而，各式各樣的極權(quán)主義卻無不把自己打扮成絕對真理的化身，并以此轄制每個孤單的個人。“立憲”之所以對于國家理性具有制衡的意義，或國家理性只在它是立憲的國家理性時才具有正當性，關(guān)鍵在于憲政能夠有效地抵御強權(quán)政治以各種各樣的理由對個人自由與權(quán)利的侵犯，這些理由可以被說成是國家安全、國家利益、最終目標、最后福祉等等，從國家統(tǒng)一體的角度看，它們都屬于國家理性的范疇，但從憲政正義的角度看，它們都不具有理性的正當性，或至少它們自身不具有理性的正當性。

　　二

　　我們知道，憲政的精髓在于限制國家和政府的權(quán)力，保障個人的基本人權(quán)，在國家的秩序建構(gòu)和個人的權(quán)利行使中，存在著一個交匯點，對于在這個交匯點所呈現(xiàn)的一系列相關(guān)問題的思考，弗里德里希早在許多年前論述阿爾色修斯（Althusius〕的著作中就直接涉及。在《立憲的國家理性》這本書里，依然存在著同樣的問題。這些問題在加爾文主義者、彌爾頓、哈林頓和洛克，在孟德斯鳩和康德那里是意義重大的，盡管黑格爾通過所謂的歷史的辯證法最終達到了極為復雜的“統(tǒng)一”，但上述的思想家誰都沒有真正地解決這個交匯點上的問題。弗里德里希似乎也無意直接解決上述問題，不過他在《立憲的國家理性》一書所做的工作是富有創(chuàng)見性的，他沒有按照一般的國家學說史的框架追溯近代西方國家理念的演變，而是從多個維度探討“國家理性”在近代立憲政治的流變，特別是他對于宗教在立憲的國家理性中所起到的關(guān)鍵性作用的分析，對于我們理解憲政主義的超驗正義之維，具有著補課的意義。

　　《立憲的國家理性》除了前言、導論和結(jié)論以外，主要由五個章節(jié)部分構(gòu)成。弗里德里希認為，馬基雅弗利是近代政治學說史中真正從本質(zhì)和本性上研究國家理性的第一位思想家，因此對于國家理性的近代考察首先從他開始。在此作者主要討論了馬基雅弗利把國家視為“藝術(shù)的作品”這樣一種不同于古代思想家的國家學說，并且考辨了這一藝術(shù)作品的理性根源。在弗里德里希看來，馬基雅弗利并不是一般人眼中的那位只知為君主制國家提供辯護的政治理論家，其實馬基雅弗利的國家學說具有著更深一層的含義，即他指出了“強權(quán)即公理”這樣一種國家學說的無效性，并且企圖為近代新的國家理性提供正當?shù)幕�礎(chǔ)。他曾寫道：“沒有正義，國家（國王）除了是一伙大盜外什么都不是�！盵11]如此看來，馬基雅弗利遠不是置道德于不顧的非道德主義者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其實他更為關(guān)注另外一種政治道德，那便是國家安全和存在的正義性，他甚至把政治正義放到一個比國家的安全和存在更高的層面上。所以，弗里德里希認為馬基雅弗利是一位真正地希望把古典精神注于他的國家使其煥然一新的文藝復興時代的思想家，他與其他文藝復興學者一樣，并非僅僅復制古代的政治哲學，而是富有生機地改革和重鑄。在馬基雅弗利那里，“國家與其說被當作是一個對德行的教育機構(gòu)，不如說是被當作一件藝術(shù)品。”[12]，這一點是他與古代的國家學說的重大不同，在此他超出了德性政治的傳統(tǒng)而開始開啟一個立憲政治的新的國家理性觀。當然，馬基雅弗利的國家理性還是初期的，就他來說還與君主制甚至君主專制聯(lián)系在一起，但是他提倡的君主制中已經(jīng)注入了法律統(tǒng)治的實質(zhì)要素，“政治生活由‘必然的法律’所統(tǒng)治，”[13]遵循法律作為君主依據(jù)的政治信條無疑使他的國家理性具有了某種正當性的意義。

　　在第三章，弗里德里希沿著前一章分析的馬基雅弗利的政治學理路，考察了存續(xù)主義者（Survivalists）的政治思想，他寫道：“一些人看到了安全與存續(xù)的問題以不再限于君主制和絕對主義國家，它們也是法治的立憲政府所面臨的問題。正像我們在導論中粗略討論過的那樣，在此，安全和存續(xù)引發(fā)了更為復雜的問題，盡管馬基雅弗利對羅馬共和制懷有激情，但由于他對立憲主義的原則，特別是它的法律基礎(chǔ)缺乏深刻的洞悉，所以還是輕率地忽略了這些問題。無論如何，立憲主義的偉大思想家們，特別是那些對于馬基雅弗利質(zhì)疑的挑戰(zhàn)的內(nèi)蘊深有領(lǐng)悟的思想家，都在試圖通過多種方式解決這些問題。在下面的章節(jié)里，我會論及這些思想家：哈林頓、斯賓諾莎、孟德斯鳩、盧梭、阿爾色修斯、洛克和康德�！盵14]

　　按照弗里德里希的考察，這些思想家著重討論了國家理性的根源問題，并大體一致地認為自然法則是國家理性的基礎(chǔ)，至于自然法則如何支撐起國家的政治構(gòu)架，關(guān)鍵在于立憲，因此，憲政也就成為國家理性的根本問題，國家的安全與存續(xù)主要奠基于憲政的政治原則之下。立憲的國家理性在上述思想家那里表現(xiàn)為自然法和自然權(quán)利諸原則，國家作為一種政治有機體，它們的存續(xù)是由于個人的自由和權(quán)利應得到國家的支持與保障，這樣一來，通過國家這種政體形式，個人作為公民從而在國家的政治秩序中找到了自己的生活與存在的基礎(chǔ)。因此，政治的前提或國家理性的正當性，在這一派思想家看來，主要是系于個人的自由生活在多大程度上能夠在國家關(guān)系中得到合法性的保障，沒有個人自由，也就沒有國家存在的必要，這就是國家的理性之所在。

　　例如，哈林頓在其著作《大洋國》一書中就發(fā)展了立憲統(tǒng)治的觀念，并遵循羅馬的先例，提出了制度上的特別安全機制。在國家理性方面，他試圖區(qū)分好的與壞的兩種國家理性，認為“古代的審慎(prudence)”不同于“現(xiàn)代的審慎”，前者是共同體全體國民的統(tǒng)治，后者是國王、貴族和下議院的統(tǒng)治。在弗里德里希看來，古代的審慎涉及立憲的國家理性，現(xiàn)代的審慎則有可能導致國家的絕對理性，在近代思想家中，當霍布斯醉心于現(xiàn)代的政治計謀時，馬基雅弗利或許正在闡釋古代的策略，哈林頓在研制一個平衡的共同體的憲法時所殫精竭思的努力，恰是把他所認為的馬基雅弗利的現(xiàn)實原則用于立憲秩序的建設上。在斯賓諾莎的立憲主義思想中，個人的思想、言論和信仰自由處于一個十分重要的地位，在他看來，人的權(quán)利的發(fā)展畢竟不是為了人的自我否定，禁欲主義不是目的，自由的更高層面上的實現(xiàn)才是人類生活的目的。斯賓諾莎這樣寫道：“每個人都依據(jù)最高的自然法則和權(quán)利生活，結(jié)果通過這一權(quán)利，他們循其自然本性而為。……如果人們都理性的指導生活，那么每個人將在不損害他人的情況下享受他的權(quán)利�！盵15]在斯賓諾莎的理論中，國家的安全需要不是沒有限制的，思想和言論自由對國家理性構(gòu)成了強有力的約束，所謂立憲，實質(zhì)上就是對于國家權(quán)力的限制，國家的絕對理性無異于國家的絕對統(tǒng)治，在這種理性的專制之下，個人的自由將會受到摧殘。因此，斯賓諾莎反對這類絕對的國家，抵制無視個人自由的絕對理性，而認為國家的理性應是一種立憲的理性，“政府的真正目的是自由�！盵16]

　　不過，弗里德里希指出，上述思想家基本上是世俗意義上的政治理論家，他們在立憲理性的層面上對國家安全和存續(xù)的關(guān)注，還偏重于現(xiàn)實的方面，政治現(xiàn)實主義是他們的基本特征，這一派思想觀點中的一個重大問題，在于他們忽視了基督教作為政治德性的一種價值淵源，為立憲的國家理性提供了正當性，這樣就使得他們對于國家理性和個人自由的正當性論述缺乏深厚的價值支撐。對這種基督教精神之下的國家立憲理性的考察構(gòu)成了本書的一條主線，在第四章弗里德里希集中討論了路德、加爾文以及加爾文主義和阿爾色修斯等人的政治思想。

　　在本書弗里德里希所給予我們的一個重要啟示，是他十分注重基督教政治在近代國家理性中所具有的核心性意義，這是我國學界很久以來十分忽略的一個的問題。流行的觀點都把近代西方的立憲政治視為是一種與基督教神權(quán)政治相對立的關(guān)于國家政治的理論，一談到近代政治或近代的國家理論，人們往往都把它們與基督教對立起來，即便是涉及新教改革也只是更多地論及它們對于近代社會的啟蒙意義，并把這一意義并入近代世俗主義、功利主義和人道主義的譜系之中，很少有人注意到近代的國家學說中存在著基督教神權(quán)政治的超驗價值，而這一點恰恰是弗里德里希在本書中所著力分析的要點。在他看來，近代國家理論的一個主要的理性基礎(chǔ)或正當性支柱便是來源于基督教的傳統(tǒng)政治，這一點集中地體現(xiàn)在加爾文的宗教改革中，加爾文所創(chuàng)立的日內(nèi)瓦教會可謂基督教在世俗世界所實現(xiàn)的一種“國家”，在此我們沒有必要過多考察加爾文教會國家的具體內(nèi)容，而是關(guān)注他為什么會為國家這一世俗的政體注入了基督教神權(quán)政治的血液，這一點其實是加爾文教的核心之所在。在加爾文眼中，國家的正當性或國家理性的道義資源并不在于世俗政治秩序的安全與存續(xù)，甚至也不在于每個個人的自由與幸福，而系于教會這一神圣團體中的神圣精神，正是這種超驗的價值使得世俗社會中個人的結(jié)合具有了正當性的根源，也就是說，國家作為個人的有機統(tǒng)一體，它的理性的正當性只能存在于神圣的教會精神之中。關(guān)于加爾文新教倫理的內(nèi)容及其意義，馬克•韋伯在他的著作里已經(jīng)論述得很透徹了，相比之下，弗里德里希在本書和《超驗正義》等著述中更為強調(diào)新教的憲政意義，他指出，加爾文及其后繼者十分注重通過憲法的手段限制統(tǒng)治者，為此他們重視法律的作用，理查德•胡克（Richard Hooker）在他的《基督教政治的法律》一書中曾寫道：“就普遍的觀點看，在尚未達到良治之前法律是一種直接的統(tǒng)治�！边@樣，如同理性源于活生生的個人的特殊要求一樣，理性也同樣源于普遍的法律或原則，這樣的活的個體可以是一個單一的個人，一個家庭，一個行會，一個城市，或最后是一個國家。正像個別的個人、團體或國家有它們的特殊理性（particular ratio）一樣，所有這些組織都有它們自己的普遍理性（general rationes），無論是普遍的還是特殊的自然要求，它們唯有通過理性地適用于它們目的的行動而被實現(xiàn)。[17]顯然，理性與法則密切相關(guān)，加爾文教會國家的實質(zhì)是通過新的由加爾文教所頒布的法律而確認了國家秩序和個人行為的理性根源，只不過加爾文的法律呈現(xiàn)超驗的神圣性質(zhì)，它要求國家和個人兩個方面的活動具有神召(calling)的意義。

　　加爾文主義將國家的正當性置于基督教的信仰之中，認為只有信仰以及由信仰所結(jié)成的立憲式的教會國家才是國家理性的根源，這在弗里德里�？磥硎墙�代國家學說中一條由基督教所貫穿的理路，應該看到與它相呼應的還有另外一條理路，那就是道德主義的政治傾向，它構(gòu)成了本書第五章考察的內(nèi)容，在此弗里德里希討論了彌爾頓、洛克和康德的國家理性學說。

　　我在前面已經(jīng)指出，立憲主義是弗里德里�？疾旖�代國家理性的立足點，無論是馬基雅弗利的國家學說，還是斯賓諾莎等人的國家契約論，乃至加爾文的立憲教會國家，以及在下面所述的康德等道德主義政治學說，都是圍繞著憲政的政治秩序這一核心展開的，弗里德里希在本書中所僅僅抓住的依然是立憲的國家理性，也就是說，從憲政的維度上來分析和考辨近代的國家觀念中所凸顯出來的理性正當性問題。彌爾頓、洛克、康德等人的政治學說盡管是從道德的個人信念那里為國家的安全與存續(xù)提供理性的正當性支持，但這種理性并不是完全的道德主義，或者說并不是道德主義的政治正義論，而是政治正義的道德識見，這種政治德性體現(xiàn)在他們有關(guān)立憲的國家理性的論述上。例如，康德就設定了兩個分立的世界，自然人的自然世界和道德人的自由世界，如果說因果必然性是前一個世界的法則，法（權(quán)利）和正義就是后一個世界的支撐。盡管絕對命令是道德法則的最高原則，但在人構(gòu)成的社會共同體中，必須有一個依據(jù)法律統(tǒng)治的政府，在此作為基礎(chǔ)的憲法是一個國家或政府的基本法，憲法來源于人民的共同意愿。弗里德里希在《超驗正義》一書中曾寫道：“顯然，依據(jù)每個人的自由與所有其他人的自由共存這一點來定義的正義，只有在一種憲政秩序中才可能得以實現(xiàn)�？档聢猿忠环N已在憲政秩序中制度化了的自由的道德律的絕對主張�！盵18]當然，康德道德律令的絕對性與基督教的神性價值有著內(nèi)在的聯(lián)系，但它對于國家或政府的立憲理性的支撐仍是道德信念上的，與立論于基督教信仰上的加爾文的教會立憲的國家理性仍是不同的。

　　應該看到，這一派思想家雖中對于立憲的國家理性有著不同的看法，其強調(diào)的中心內(nèi)容也有所不同，例如，彌爾頓強調(diào)的是革命與反抗的正當性問題，洛克則強調(diào)的是立憲統(tǒng)治下的立法權(quán)問題，康德強調(diào)的是立足于個人自由的永久和平問題，但他們對于國家理性的正當性考辨有一個共同的基點，那就是從個人權(quán)利或個人良知的道德尺度方面探討國家存在的理由。在他們看來，一個合理的政府或國家其政治統(tǒng)治的權(quán)力基礎(chǔ)首先在于得到公民個人道德上的主觀認同，道德良知為國家理性提供了合理性，如果一個國家不能得到個人自愿的道德認同，也就是說，不能使得個人從內(nèi)心接受他們，那么這個國家的存在便是不合理的，而對它的反抗也是具有正當性的。我們看到，彌爾頓、洛克和康德在他們的著作中，都明確地為人民的這種反抗權(quán)利的正當性辯護。

[19]

　　問題在于，政治反抗本身不是目的，通過各種方式的斗爭，人民所訴求的是一個正義的國家理性制度，所以，個人的道德良知如何與國家的法律規(guī)則協(xié)調(diào)，便成為立憲理性所要解決的問題。憲政主義的國家理性有別于古代道德主義的德性政治，其關(guān)鍵在于它并不企圖從純粹的道德層面上來解決上述問題，而是從立憲的政治和法律層面上來解決，不過這種解決方式所依據(jù)的理性正當性最終仍還要返歸于個人自由和權(quán)利等道德本質(zhì)上，康德通過他的道德律令的普遍性和絕對性就使得立憲的法治精神具有了內(nèi)在的意義。以此觀之，在近代社會實際上一直在國家政治方面就存在著個人與整體的關(guān)系問題，而它們最后又集中于理性，特別是國家理性上面。雖然從馬基雅弗利開始兩者之間就出現(xiàn)了“裂隙”[20]，但在眾多的思想家那里這一分裂并沒有得到解決，所以一直貫穿于近代國家理性觀念的幾個維度上。相對說來，國家理性中的普遍與個別的分裂，只是到了黑格爾哲學那里才出現(xiàn)了調(diào)和與統(tǒng)一的傾向，因此弗里德里希在結(jié)論前的最后一章考察了黑格爾，并且認為黑格爾的歷史理性是解決國家理性問題的一個新的觀點。

　　對于黑格爾的國家學說歷來有兩種截然對立的觀點，一種觀點認為它是近代國家理論的集大成，堪為綜合的典范，還有一種觀點認為黑格爾的國家理論是一種為極權(quán)主義辯護的國家理論。弗里德里希顯然很清楚這兩種不同的觀點，他在本書并沒有直接對于黑格爾的國家理論給予過多的攻擊，而是細致分析了黑格爾哲學是如何通過其歷史理性來取代國家理性的。我們看到，在這一歷史主義的國家理性的演變中，黑格爾并不是一個天然的極權(quán)主義者，他的本意也許是想為國家存在的正當性提出一種新的能夠解決各種矛盾的方案，但是，通過歷史的辯證法來解決國家理性中的個人與整體的矛盾問題，無疑具有著很大的危險性，這種危險性便是為當代的極權(quán)主義開辟了道路。弗里德里希在前面的章節(jié)中已經(jīng)隱密地分析了盧梭的普遍意志所導致的嚴重問題，這種通過絕對的普遍意志來取代個人與集體張力性關(guān)系的政治理論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使得憲政主義變成了赤裸裸的空話，盡管黑格爾對盧梭的普遍意志也多有批判，并且企圖在他的歷史理性的框架內(nèi)來解決立憲政治的問題，但我們在他不止一次聲稱的“國家是地上的精神”，“國家是絕對自在自為的理性”[21]的論述中，可以看到他的立憲理性的最終破產(chǎn)。無庸置疑，絕對的國家理性為希特勒的法西斯主義和斯大林的共產(chǎn)主義提供了可資利用的理性資源，所以說黑格爾也許并不是一個極權(quán)主義者，但他的國家學說確實使極權(quán)主義找到了某種“正當性”的辯護。在弗里德里�？磥恚�黑格爾的歷史理性，以及另外“一個更為可怕的國家理性，即‘政黨理性’”[22]，都是立憲理性的敵人，“他們通常運用憲政秩序賦予其忠實公民的權(quán)利，去從事旨在毀壞憲政秩序本身的活動。”[23]

　　三

　　在我看來，這本書至少有如下幾個方面對于我來說是非常有啟發(fā)性的，我想這種啟發(fā)性可能非我獨然，任何一位關(guān)注于立憲政治的讀者都會參照弗里德里希的思路而有所思考。

　　首先，我們中國人有多少真正地思考過國家的理性根基呢？所謂理性根基也就是正當性、合理性問題，國家是否是理性的，這對于作為政治動物的人來說應是性命攸關(guān)的問題，然而，恰恰是對這一問題的忽略和放逐成為我們政治傳統(tǒng)中的一個組成部分。與之相比，關(guān)于國家理性的考辯卻一直是西方社會政治思想家在考察國家政治等問題時所要解決的首要問題。當然，弗里德里希的這本著作之所以是一部經(jīng)典之作，并不在于他提出了國家理性這一命題，雖說這類問題在我國的政治學研究中一直是為人忽視的、乃至空缺的問題，但在西方卻是政治學說中的常識，弗里德里希在本書的洞見在于他將國家理性與憲政結(jié)合在一起，或者說立憲的國家理性這一視域使得他的考察具有了全新的意義。在他看來，國家的安全與存續(xù)等問題的提出并不是立憲理性的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于立憲理性使得國家的存在在正當性上得到證明，正像弗里德里希所指出的，“立憲的國家理性是一種能更有效地指令政府依法行政的東西。克倫威爾、斯賓諾莎和康德所了解的，也是我們必須銘記于心的東西，因為詹姆斯•麥迪遜要使它具體體現(xiàn)在我們的憲法中，那就是，一個人的尊嚴的核心是他的確信、他的信念、他的信仰。對于一種憲法秩序的安全和存續(xù)來說，確保這個最深處的自我比任何邊界或任何秘密都更生死攸關(guān)。對于任何建立在人權(quán)信念基礎(chǔ)上的社會來說，生存和安全的任務成了保護最深處的自我這樣一種與保護最外層的邊界同等重要的事情。”[24]

　　不過，弗里德里希對于憲政的考察，沒有沿著一般的思路追溯世俗國家政體的理性觀念的演變，而是把憲政視為國家理性的歸宿，并且從多個方面或維度予以考辯。在《立憲的國家理性》一書中弗里德里希至少從三個方面考察了國家理性的變遷：一個方面是世俗的以個人自由和權(quán)利為中樞的存續(xù)主義的政治觀，一個方面是以新教的立憲教會國家為中樞的政治觀，還有一個方面是以道德權(quán)利為中樞的立憲主義的政治觀。這三個維度在西方近代既是平行進展的，又是相互互動的，而其中所出現(xiàn)的綜合的傾向無論是表現(xiàn)在盧梭的普遍意志中，還是黑格爾的歷史理性中，又都潛伏著極權(quán)主義的危險性。但無論如何，憲政作為近代國家觀念的核心，它卻是載承著多個維度上的演化，弗里德里希的上述考察為我們理解西方近代國家理性的憲政正義提供了廣闊的視野。

　　國家是什么？盡管有多種多樣的觀念，但從憲政主義的國家理性來看，國家只能是這樣一種有效的政治實體，它是有限的，受到了公民權(quán)利強有力制約的政府和國家的權(quán)力體系，在此，這些權(quán)力體系的合理性是由法律或憲法所規(guī)定的，立憲的理性使得國家具有了合理的正當性，使得國家安全和國家秩序的存在成為政治生活的一項主要內(nèi)容。但是，國家本身并不是目標，秩序、安全和存續(xù)本身并不是目的，沿著這條道路走下去，那將會走向極權(quán)主義，如果對這一所謂的總體目標確立憲法上的限制，那也就是一種憲政主義的國家理性，這種立憲的國家理性的正當性，既有個人權(quán)利的價值支撐，又有道德權(quán)利的價值支撐，更有宗教使命的價值支撐。由此可見，個人自由、道德良知和宗教信仰是立憲的國家理性之正當性之所在，弗里德里希最后寫道：“我希望，我已經(jīng)表達了這種意思:在最后的分析中，憲政的國家理性是指使一個“法治政府”秩序化更有效的東西。三百年前，偉大的英國革命爭取并樹立了憲政自由的觀念。在這期間，奧利弗•克倫威爾比在一種秩序的安全和存續(xù)這一悖論或者說辯證法產(chǎn)生以前的人或同時代的人感受更深刻。他勸說他的同胞出于他們自己的自由意愿去接受這樣一種憲政秩序，但他絕望了�！�…在每一個政府里，都必須有一些象大憲章一樣的基本的東西，它們是持久的，不能更改的�！�…他（克倫威爾）也知道，就像斯賓諾莎和康德知道，在這些基本的東西里，最根本的東西是維護一個人確信、信仰和信念的權(quán)利�！�…對于憲政秩序的安全和存續(xù)而言，保護最內(nèi)在的自我的安全，要比保護任何邊界和秘密更生死攸關(guān)�！�…”。[25]

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　　[1]關(guān)于該書，我國學術(shù)界曾有學者譯為“國家的立憲理性”（見周勇、王麗芝所譯的《超驗正義》第108頁），考慮到reason of state 從詞源上來自拉丁詞ratio status,本身就是一個完整的具有內(nèi)在蘊含的詞匯，在古代、中世紀和近代的政治思想史中被獨立地使用，在近代社會，由于“立憲”的實質(zhì)性介入使得“國家理性”的含義具有了新的意義，所以，筆者以為譯為“立憲的國家理性”較妥一些。

　　[2]See C.J.Friedrich：Constitutional Reason of State,Brown University Press 1957,Preface。

　　[3]同上。

　　[4]同上。

　　[5]有關(guān)近代民族－國家的論述，可參見安東尼•吉登斯：《民族－國家與暴力》（三聯(lián)書店1998年版），C. J. Friedrich：Constitutional Government and Politics, Harper and Brother Publishers, 1937。

　　[6]Constitutional Reason of State,P 4—5。

　　[7]這種強硬力量有時又可表述為“普遍的偶然性系列”，即缺乏自主性的境況，在此層面上，必然和偶然是等同的。然性系列

　　[8]Constitutional Reason of State,P 9。

　　[9]同上，P 10。

　　[10]同上，P 14。

　　[11]同上，P 16。

　　[12]同上，P 17。

　　[13]同上，P 21。

　　[14]同上，P 34－35。

　　[15]參見Constitutional Reason of State,p 41。

　　[16]同上，P 46。

　　[17]參見Constitutional Reason of State,P 65。

　　[18]參見弗里德里希：《超驗正義》，北京三聯(lián)書店，1997年版，第88頁。

　　[19]參見彌爾頓：《為英國人民聲辯》，商務印書館，1982年版；
洛克：《政府論》商務印書館，1986年版；
康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館，1991年版。

　　[20]參見《超驗正義》，第84頁。

　　[21]參見黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，1982年版，第253頁。

　　[22]《超驗正義》，第109頁。

　　[23]《超驗正義》，第108頁；
另參見Constitutional Reason of State,P 107。

　　[24]《超驗正義》，第110頁。

　　[25]Constitutional Reason of State，P119。

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