余英時(shí)：兩種文化的百年思索

　　§前言§

　　中院副院長朱敬一先生約我為他所策劃的「時(shí)報(bào)科學(xué)與人文」版撰稿，談?wù)勚袊�人文研究的現(xiàn)狀和展望。我很理解他的關(guān)懷，所以一口答應(yīng)了下來。及至開始運(yùn)思時(shí)，才發(fā)現(xiàn)這篇文字實(shí)在不易下筆。

　　「人文」的范圍如此廣闊，我的知識(shí)又極其有很，真有「一部十七史不知從何說起」的惶恐。最后我決定從一百年來西方人文研究的大趨勢開始，然后歸結(jié)到中國的現(xiàn)狀。這是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)代的人文處境是由西方文化入侵開始的，潮流必須探源。

　　在撰寫期間，關(guān)于二十世紀(jì)西方學(xué)術(shù)思想的動(dòng)向，我特別參考了下列兩本書：英國作家華特生《現(xiàn)代心靈─二十世紀(jì)知識(shí)思想史》（Ｍodern Ｍind: Ａn Ｉntellectual Ｈistory of the 20th Ｃentury,2001）和《變動(dòng)中的美國學(xué)院文化》（Ｔhomas Ｂender and Ｃarl Ｅ. Ｓchorske, eds., 《Ａmerican Ａcademic Ｃulture in Ｔransformation》,1997），前者從空中作全面的俯瞰，后者經(jīng)內(nèi)部作體道式的反思，同是可以信賴的資料。特附志于此，以示不敢掠美之意。至于文中的論點(diǎn)則必須由我自己負(fù)責(zé)。

　　★回顧二十世紀(jì)科學(xué)典范下的人文研究

　　科學(xué)革命雖早始于十七世紀(jì)，但科學(xué)主宰人類的生活，從局部到全面，則是二十世紀(jì)的新發(fā)展�？茖W(xué)及其所衍生的實(shí)用技術(shù)今天已經(jīng)由西方傳布至全世界，這是所謂「全球化」的基本動(dòng)力之所在。我們必須牢牢記住科技越來越支配現(xiàn)代生活這一事實(shí)，然后才能對人文研究在今天的處境有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)。讓我略舉實(shí)例，以說明我的意思。

　　一九００年發(fā)現(xiàn)了量子學(xué)說的蒲朗克（Ｍax Ｐl(wèi)anck）自然是公認(rèn)的物理學(xué)大家，毫無爭議。但十九世紀(jì)下半葉的德國，人文學(xué)科的地位仍遠(yuǎn)在新興的科學(xué)之上。蒲氏出生在一個(gè)宗教和學(xué)術(shù)的世家，家人和親戚并不鼓勵(lì)他去學(xué)物理，甚至還有加以嘲笑的。他們都認(rèn)為人文是比科學(xué)更為優(yōu)越的知識(shí)方式。到了二十世紀(jì)中期，人文與科學(xué)之間的相對比重已發(fā)生巨大的變化。一九五九年英國劍橋大學(xué)所爆發(fā)的「兩種文化」?fàn)幷�，便是最有象征性的事件�?/p>

　　斯諾（C.P. Snow）是出身劍橋的科學(xué)家，其科學(xué)研究卻以失敗著名，后來改寫小說，同時(shí)又兼任政府的科學(xué)顧問。這年五月他去母校演講，題目是「兩個(gè)文化與科學(xué)革命」。他將英國知識(shí)人分為兩類，一類是人文，一類是科學(xué)。他對這兩類知識(shí)人都提出了尖銳的指責(zé)：英國的政治與社會(huì)決策權(quán)力大體上掌握在人文知識(shí)人的手上，他們在大學(xué)時(shí)期的訓(xùn)練不外經(jīng)典、史學(xué)和文學(xué)，但對科學(xué)卻一竅不通。在他看來，二十世紀(jì)才是真正科學(xué)革命的時(shí)代，許多基本發(fā)現(xiàn)，如物理、生物等，都出現(xiàn)在二十世紀(jì)上半葉。因此國家政策由科學(xué)外行來擬定，是極危險(xiǎn)的事。

　　另一方面，他也批評(píng)科學(xué)知識(shí)人缺少人文修養(yǎng)，以致往往輕視人文學(xué)。斯諾的主要論點(diǎn)在今天看來實(shí)在很平常，但當(dāng)時(shí)卻引起了西方學(xué)術(shù)文化界的巨大震撼。首先發(fā)難的是劍橋大學(xué)的文學(xué)批評(píng)家李維思（F.R.Leavis），強(qiáng)調(diào)科學(xué)與人文的方法不同，語言不同，「兩種文化」之說是無知妄作。隨之紐約哥倫比亞大學(xué)的崔林（Lionel Trlling）評(píng)論這一爭論，也認(rèn)為斯諾過于簡化人文的復(fù)雜內(nèi)涵，「兩種文化」的對比不能成立。

　　我引用這個(gè)公案并不是對爭論的本身有興趣，而是借此說明：從蒲朗克到斯諾，短短七、八十年之間，科學(xué)與人文在西方社會(huì)的地位，一升一降，已發(fā)生了驚人的變化。爭論之所以出現(xiàn)，并持續(xù)至今（按：一九九九年英國廣播公司曾特制四十年紀(jì)念的討論節(jié)目），象征著科學(xué)迅速地取代人文的新現(xiàn)象。四十年后反觀這場爭辯，似乎斯諾更有先見之明，科學(xué)文化現(xiàn)在幾乎已滲透到日常生活的每一角落。相隨而來的，則是文化評(píng)論家對科學(xué)的中心地位比斯諾更加肯定了。因此繼「兩種文化」的討論之后，布洛克曼（John Brockman）在一九九五年又提出《第三種文化》（The Third Culture）的說法。所謂「第三種文化」并不是科學(xué)與人文交流以后的新綜合，而是科學(xué)知識(shí)的通俗化和普及化。

　　最近二、三十年來，物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物學(xué)家中已有不少人開始專為一般讀者寫深入淺出的通俗讀物。這些作品雖說是為了「雅俗共賞」（Popluar），其實(shí)還是假定了一定程度的科學(xué)訓(xùn)練，讀者若沒有相當(dāng)?shù)臄?shù)理知識(shí)，還是不容易吸收的。今天西方任何一家具規(guī)模的書店都有幾個(gè)書架列著這些讀物，這是二、三十年前所未有的現(xiàn)象；
一般人的「人文修養(yǎng)」大有為「科學(xué)修養(yǎng)」取而代之的趨勢。

　　一九八七年賈柯比（Russell Jacoby）出版了一部書，名為《最后的知識(shí)人》（The Last Intellectuals），主要討論為什么所謂「公共知識(shí)人」（Public Intellectual）在美國社會(huì)呈現(xiàn)逐漸減少的傾向？此書的解說很繁復(fù)，這里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三種文化》中所提出的答案。他認(rèn)為二十世紀(jì)中葉以來美國的公共知識(shí)人大多數(shù)都是人文、社會(huì)科學(xué)出身，他們所發(fā)揮的功能今天已為科學(xué)家所取代。

　　譬如賈柯比書中特別指出，英、美的分析哲學(xué)已取得全面的勝利，應(yīng)該更合乎科學(xué)時(shí)代的需要，但何以他們在社會(huì)上的一般影響力反而比不上二十世紀(jì)中葉以前的哲學(xué)家？布氏的回答非常干脆：科學(xué)今天無論在政策或哲學(xué)涵義方面，其所引申的后果比從前越來越深遠(yuǎn)，政府與社會(huì)都不能不更加重視。分析哲學(xué)家盡管在「科學(xué)的哲學(xué)」（Philosophy Science）方面有種種精巧的建構(gòu)，但是畢竟還是科學(xué)家對他本行所進(jìn)行的哲學(xué)家思考更為先進(jìn)，也更為有用。

　　我必須說明，這里引布洛克曼的話，不過是借以指出一個(gè)無可否認(rèn)的歷史事實(shí)，即在一般人的意識(shí)中，科學(xué)今天已穩(wěn)居文化領(lǐng)航的地位，人文則退處次席。我雖不同意布洛克曼對整個(gè)問題的分析，但不能不接受他所陳述的事實(shí)。現(xiàn)在人文與科學(xué)之間「霸權(quán)」交替的史跡已明，讓我在這個(gè)基礎(chǔ)上，檢視一下人文研究在二十世紀(jì)的動(dòng)向。

　　在這篇短論中，我試圖提出一個(gè)高度概括性的觀察：二十世紀(jì)的人文、社會(huì)科學(xué)在建立它們個(gè)別領(lǐng)域中的「知識(shí)」時(shí)，都曾奉自然科學(xué)為典范。這顯然是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)如物理所創(chuàng)獲的知識(shí)不但具有普遍性、準(zhǔn)確性、穩(wěn)定性，而且它的方法也十分嚴(yán)格。人文研究見賢思齊，毋寧是很自然的。盡管這一效顰運(yùn)動(dòng)并沒有取得預(yù)期的效果，甚至失敗遠(yuǎn)多于成功，但整體來看，二十世紀(jì)的人文研究一直在科學(xué)典范的引誘之下游移徘徊，則是一個(gè)無可否認(rèn)的事實(shí)。姑就文、史、哲三門各說幾句話，以見其梗概。

　　六十年代重視量化史學(xué)

　　八○年代后，逐漸冷淡

　　先從我比較熟悉的史學(xué)說起，由于對蘭克（Leopold von Ranke）的不完整的了解，自十九世紀(jì)末以來，西方（英、美、法）史學(xué)主流便是要把它變成一種「科學(xué)」（即所謂「科學(xué)的史學(xué)」，Scientific History）。二十世紀(jì)西方史學(xué)的流派多不勝數(shù)，但其中最有勢力的幾乎都企圖從不同的角度與層面把史學(xué)化為「科學(xué)」。

　　馬克思派的歷史「規(guī)律」說固不必說，法國年鑒派的「長期」結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)也是盡量要使歷史現(xiàn)象和自然現(xiàn)象減少距離，因而可以接受「科學(xué)的處理」。二十世紀(jì)初葉美國「新史學(xué)」繼「科學(xué)史學(xué)」之后，其目的仍然是為了擴(kuò)大史學(xué)的「科學(xué)化」，不過不是直接與自然科學(xué)接軌，而是與社會(huì)科學(xué)合流，而社會(huì)科學(xué)當(dāng)然奉自然科學(xué)為最高的知識(shí)典范。這一潮流在美繼長增高，至五十、六十年代而登峰造極。

　　在這一風(fēng)氣下所取得的最大創(chuàng)獲，則在美國經(jīng)濟(jì)史方面。佛格爾（Robert W. Fogel）與諾爾思（Douglass C.North）等從六十年代到七十年代中，曾運(yùn)用經(jīng)濟(jì)計(jì)量的方法，通過計(jì)算機(jī)對龐大統(tǒng)計(jì)數(shù)字的處理，研究了美國史上的經(jīng)濟(jì)成長、鐵路建造、以及奴隸制度等多方面問題，得出了許多重要的新結(jié)論。但嚴(yán)格地說，這項(xiàng)成就已屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)，而不是史學(xué)。所以他們在幾年前因此而獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)。

　　盡管如此，美國一般史學(xué)家對于他們的結(jié)論還是頗多持疑。佛格爾關(guān)于南方黑奴是奴隸制度的受益者之說，便引起了巨大的爭論。量化史學(xué)在六十年代極受重視，社會(huì)史（如家庭關(guān)系）、政治史（如投票行為）都曾予以援用。但時(shí)間久了，大家發(fā)現(xiàn)統(tǒng)計(jì)數(shù)字的解釋甚難確定，這樣的「科學(xué)的史學(xué)」還是無法達(dá)到自然科學(xué)關(guān)于建立規(guī)律、精確、預(yù)言或預(yù)測等等的需求。

　　八十年代以來，美國史學(xué)界對它的熱烈期望終于逐漸冷淡了。這里我必須補(bǔ)充一句，二十世紀(jì)中也仍然有不少人把史學(xué)列入「人文」的范疇，因?yàn)槭穼W(xué)究屬「理科」（Sciences）或「文科」（Arts），是一個(gè)爭辯不休的問題。五十年代以后美國思想史的研究受到歐陸「精神科學(xué)」傳說的影響，特別是柯林烏（R. G. Collingwood）的啟發(fā)，也開始重視「同情的理解」以及「人」主觀作用。這條途徑終于引出了今天所謂「詮釋學(xué)」的流行。但整體觀察，追求各式各樣的「科學(xué)化」則一直是史學(xué)的主流。

　　新批評(píng)以分析技術(shù)為工具 與史、哲學(xué)同步調(diào)

　　關(guān)于哲學(xué)與文學(xué)也取法于自然科學(xué)，我祇能說得更簡略。二十世紀(jì)是所謂「分析哲學(xué)」的時(shí)代。這籠統(tǒng)的名詞雖然包涵著極復(fù)雜的內(nèi)容和不同方向的內(nèi)在發(fā)展，但專就它與科學(xué)關(guān)系而言，分析哲學(xué)甘居于輔佐地位，則始終未變。從開山大師羅素，三十年代的維也納學(xué)派，到五十年代以后的蒯因（W. V. Quine）都是環(huán)繞著科學(xué)知識(shí)（特別是物理知識(shí)）而建立一種「科學(xué)的哲學(xué)」（Scientific philosophy）。

　　蒯因有一句名言：「哲學(xué)祇要以科學(xué)為對象便盡夠了�！惯@句話雖引起不少同行的詬病，但的確表達(dá)了分析哲學(xué)的主要精神。所以在它的籠罩之下，政治、社會(huì)、哲學(xué)十分寂寞，直到一九七一年勞爾斯（John Rowls,剛剛過世）的《公平理論》出版，才進(jìn)入一個(gè)新的階段，而其書究竟是否應(yīng)當(dāng)歸功于分析哲學(xué)還大成問題。八十年代中期我曾寫過兩篇關(guān)于分析哲學(xué)的評(píng)論，這里便不再詳說了。（見《文化評(píng)論與中國情懷》，臺(tái)北，允晨，一九九二，頁一二五─一六三）

　　文學(xué)研究同樣在科學(xué)典范的籠罩之下。在「新批評(píng)」未興起之前，美國大學(xué)中的文學(xué)研究以歷史語言學(xué)（Philology）為主軸。當(dāng)時(shí)的專家便明說要把文學(xué)研究建立成與「科學(xué)」相同的一種嚴(yán)格學(xué)科。這和「五四」以后「以科學(xué)方法整理國故」的見解十分相似。中國學(xué)人當(dāng)時(shí)也以干、嘉的「訓(xùn)詁考證」體現(xiàn)了一種「科學(xué)方法」。

　　三十年代至六十年代是「新批評(píng)」執(zhí)牛耳的時(shí)期�！感屡�評(píng)家」嫌歷史語言的研究不夠?qū)ｉT化，把許多外在的因素?cái)埲胛膶W(xué)領(lǐng)域之中，如歷史背景、作者的生平之類。所以他們主張直接以作品為對象，「細(xì)讀」而后進(jìn)行「分析」。不但歷史背景與作者生平必須推向邊緣的地位，而且作者的本意也毋須理會(huì)。因?yàn)閯?chuàng)作時(shí)的想法早已一去不返，即使作者本人事后追憶也未必可靠。所以作品研究，除了細(xì)讀與分析之外，最重要的則是讓它接受普遍而又永恒不變的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)估。

　　我們可以清楚地看出，這種方式與科學(xué)家對待自然界萬物態(tài)度是很相近的。把作者本意擱置不問之后，則作品或文本已轉(zhuǎn)化為一個(gè)客觀存在，因而為研究者提供了直接觀察和分析的對象。文學(xué)研究自然很難安插進(jìn)「普遍規(guī)律」的尋求，但仍有其替代物，即所謂「普遍而不變的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)」�！感屡�評(píng)」以分析技術(shù)為工具，直接研究作品取代了以前歷史與訓(xùn)詁所占據(jù)的中心地位；
這也明顯地受科學(xué)文化的激蕩而使然。

　　如果奉科學(xué)知識(shí)為典范，歷史確是無足輕重的。所以分析哲學(xué)長期以來都將哲學(xué)史劃入另冊。社會(huì)科學(xué)的視野一般也不包括歷史在內(nèi)。經(jīng)濟(jì)學(xué)走上數(shù)學(xué)模型的科學(xué)之路以后，連經(jīng)濟(jì)思想史也不得不退出經(jīng)濟(jì)課程的中心。

　　解構(gòu)運(yùn)動(dòng)興起 人文、社科均受沖擊

　　如果以上的觀察大致不錯(cuò)，那么「新批評(píng)」的文學(xué)研究恰好與同時(shí)的史學(xué)、哲學(xué)采取了同一步調(diào)；
科學(xué)的示范作用在此是無可否認(rèn)的�！感屡�評(píng)」的權(quán)威一直維持到六十年代中期，接著便是盡人皆知的「解構(gòu)」運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)，最后發(fā)展到根本否定西方「經(jīng)典」的地步。這一猛烈的思潮并不限于文學(xué)領(lǐng)域，整個(gè)人文、社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域無處不受到它的沖擊。這個(gè)大問題不在本文的討論之內(nèi)，我現(xiàn)在想指出的是它與科學(xué)典范的關(guān)聯(lián)。保羅．德曼（Paul de Man）在六十年代的后期所寫《美國新批評(píng)中的形式與意向》（Form and Intent in American New Criticism）是最早發(fā)難的文字之一。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這時(shí)他還不是解構(gòu)論者，僅僅引用歐陸的詮釋學(xué)傳統(tǒng)以質(zhì)疑文本的「客觀」地位。他認(rèn)為新批評(píng)的錯(cuò)誤在于將「文學(xué)對象」（Literary Object）混同于「自然對象」（Natural Object）。

　　如果到此止步，我們似乎可以說，這是人文研究開始擺脫科學(xué)典范的籠罩。但是到解構(gòu)論上場時(shí)，德里達(dá)（J.Derrida）和德曼等人的文學(xué)觀點(diǎn)則顯然流露出科學(xué)的影響。解構(gòu)論把文本看作「場」（Field），并且說其中流動(dòng)著「力」（Force）、「能」（Energy）與互相沖突的成分。這些「力」、「能」所發(fā)揮的功能是在無目的活動(dòng)中顯出其目的性。（見M.H.Abrans，"The Transformation of English Studies，1930-1995，"in 《American Academic Culture in Transformation》，頁一三八）不但名詞借自物理學(xué)，所描述的也明明像是物理現(xiàn)象。這個(gè)疑團(tuán)我在一部研究�？拢∕.Foucault）的書中終于找到了解答，�？抡�是用「場」的概念來建立一個(gè)新的模型，以分析文化現(xiàn)象。

　　他從新物理--愛因斯坦相對論和量子力學(xué)--中吸收了若干觀念，組成一套顛覆人文傳統(tǒng)的理論。所以他的「知識(shí)考古學(xué)」與新物理在思惟結(jié)構(gòu)上有許多相似的地方，如以變動(dòng)為系列的「斷裂」而非連續(xù)，如反對知識(shí)論上主客對立、如否認(rèn)離開人的觀察過程而能認(rèn)識(shí)客觀的實(shí)在、如以或然率與不確定原則代替因果律與決定論等等。總之，新物理學(xué)怎樣向古典物理學(xué)挑戰(zhàn)，「知識(shí)考古學(xué)」便怎樣向人文、社會(huì)科學(xué)的主流挑戰(zhàn)。量子力學(xué)動(dòng)搖了科學(xué)知識(shí)的客觀性（這是愛因斯坦始終持疑的主要原因），「知識(shí)考古學(xué)」也對人文、社會(huì)科學(xué)知識(shí)的客觀性造成了很大的困擾。（詳見Pamela Major-Poetzl，《Michel Foucault"s Archaeology of Western Culture: Toward a New Science of History》，1983，第三章）

　　援引新物理學(xué)入人文研究的領(lǐng)域并不自�？剖�，早在五十年代中葉法國著名的文學(xué)批評(píng)家巴特（Roland Barthes），即已暢論物理學(xué)與文學(xué)的關(guān)系。他明白指出：最能有助于當(dāng)代文學(xué)的理解者，除現(xiàn)代電影手法外，便是物理學(xué)；
但非牛頓的古典物理，而是現(xiàn)代新物理。德里達(dá)有一句名言：「文本之外無他物」；
他又強(qiáng)調(diào)文本意義不能確定，因人而異。這樣看來，前引解構(gòu)論把文本界定為「場」便毫不足異了。解構(gòu)論不過是現(xiàn)代主義的一個(gè)面向，而后現(xiàn)代主義今天正在沖擊著人文研究的每一部門。所以我認(rèn)有必要指出它與物理學(xué)的一段淵源。如果把后現(xiàn)代看作西方的最新思潮，那么我們便可以毫不遲疑地?cái)嘌裕何鞣饺宋难芯恳恢钡侥壳盀橹�，仍然未能完全擺脫掉奉科學(xué)知識(shí)為典范的基本心態(tài)。

　　★中國人文研究的再出發(fā)

　　上面我根據(jù)具體的事例，試圖為二十世紀(jì)以來西方人文研究的動(dòng)態(tài)勾出一個(gè)歷史的輪廓。我所引用的事例是一般公認(rèn)的，其間很難有個(gè)人任意取舍的空隙。這一輪廓透顯出兩個(gè)密切相關(guān)的重要事實(shí)。

　　第一，人文研究在西方文化、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)生活中逐漸退居次要的地位，代之而興的則是自然科學(xué)，特別從基本科學(xué)研究中衍生出來的科技。我們只要看看今天世界各國科學(xué)與人文之間的投資比例，便十分清楚了。第二，過去一個(gè)世紀(jì)中，西方的人文研究大體上都奉科學(xué)知識(shí)為典范，進(jìn)行了各式各樣的仿效，雖然始終未能接近物理學(xué)、生物學(xué)的成功高度。

　　專從這兩種動(dòng)態(tài)說，好象二十世紀(jì)以來是一部科學(xué)越來越興旺、人文越來越冷落的歷史。我這篇文字到現(xiàn)在為止，也好象是在一方面頌揚(yáng)科學(xué)，另一方又為人文嘆息似的。其實(shí)則適得其反。上面所指陳的不過是人文研究的現(xiàn)狀及其演變的軌跡；
通過這一演變，我們恰恰可以看到一種可能性，即西方人文研究也許正處于再出發(fā)的前夕。華特生在《現(xiàn)代心靈》這部大書的結(jié)尾處，特別標(biāo)出「新人文、新經(jīng)典」之目，便是一個(gè)值得注意的信號(hào)，下面我要簡單地說說我個(gè)人對這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)。

　　1.人文研究逐漸恢復(fù)獨(dú)立

　　人文研究作為一個(gè)有別于自然科學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域，經(jīng)過一百年的發(fā)展，它的獨(dú)立地位今天是更加強(qiáng)，而不是更削弱了。人文與科學(xué)的劃分，特別流行于十九世紀(jì)的德國。但二十世紀(jì)初葉以后，這兩大領(lǐng)域的分界受到嚴(yán)重的質(zhì)疑。

　　維也納學(xué)派的紐拉斯（O.Neurath）、卡納普（R.Carnap）等人倡導(dǎo)「統(tǒng)一科學(xué)」（Unified Science）的運(yùn)動(dòng)，企圖以「科學(xué)方法」統(tǒng)一一切學(xué)科，聲勢浩大，逼得人文領(lǐng)域幾乎沒有存身之地。兩年前去世的蒯因是分析哲學(xué)界的重鎮(zhèn)，他曾經(jīng)內(nèi)部批判了邏輯實(shí)證論的一些極端論點(diǎn)。但他基本上仍奉「科學(xué)知識(shí)」為知識(shí)的最高標(biāo)準(zhǔn)。他不談「統(tǒng)一科學(xué)」，而仍以最廣義的科學(xué)─-包括人文、社會(huì)科學(xué)─-為一「連續(xù)體」，最抽象的一端是數(shù)學(xué)、物理，最具體的一端則是工程、史學(xué)之類。

　　他自己所提倡的哲學(xué)則直接與數(shù)、理相連續(xù)。這個(gè)「連續(xù)體」比「統(tǒng)一科學(xué)」自然減少了霸道的意味，然而人文不成其為一獨(dú)立領(lǐng)域，卻依然如故。到七十年代以后，分析哲學(xué)家已開始改變態(tài)度。普南(H.Putnam)先后師事蒯因與卡納普，早年的哲學(xué)研究集中在科學(xué)知識(shí)論方面。但是一九七六年他在牛津大學(xué)擔(dān)任洛克講座時(shí)，講題卻是「意義與精神科學(xué)」（Meaning and the Moral Sciences），所謂「精神科學(xué)」即德文的geistwissenshafter，本文為方便起見，稱之為「人文」。

　　他在第六講回到亞里斯多德的古典源頭，承認(rèn)在「理論知識(shí)」之外尚有「實(shí)踐知識(shí)」。這兩種知識(shí)各有領(lǐng)域，既不能「統(tǒng)一」，也不是「連續(xù)體」了。普南之所以如此改變顯然是受了歐陸現(xiàn)象學(xué)、注釋學(xué)、甚至后現(xiàn)代理論的沖擊。因此我們大致可說，這二、三十年來是人文領(lǐng)域逐步恢復(fù)其獨(dú)立地位的過程。

　　2. 人文與科學(xué)絕非各霸一方

　　這個(gè)重建的或恢復(fù)的人文領(lǐng)域，已經(jīng)過了長期與科學(xué)領(lǐng)域的密切的溝通。早期人文研究者奉科學(xué)知識(shí)為典范，毋寧是一個(gè)自然而不必要的過程�？茖W(xué)方法在自然現(xiàn)象的研究中取得的卓越成績，自然引起人在人文、社會(huì)的研究領(lǐng)域中作同樣的嘗試。

　　人文、社會(huì)研究「科學(xué)化」的夢想雖然沒有實(shí)現(xiàn)，但也并不算是全軍盡沒，因?yàn)槿宋�、社�?huì)現(xiàn)象中畢竟有可能接受科學(xué)方法處理的部分或?qū)哟巍Ｔ谏鐣?huì)科學(xué)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)便是比較成功的例子。但是索羅（Robert M. Solow）也指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)如果過分師法理論物理也有很大的危險(xiǎn)。他特別警告，經(jīng)濟(jì)規(guī)律與物理規(guī)律未可等量齊觀。后者確是普遍性的，熱和光在世界各地都是一樣。

　　但經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中相當(dāng)于光和熱的僅占其中極小的一部份，絕大部份都離不開歷史和社會(huì)環(huán)境。然而經(jīng)濟(jì)學(xué)如果不經(jīng)過「科學(xué)化」的階段，索羅如何能總結(jié)出這一有價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)?zāi)�？推之人文研究的其它部門，也都大同小異。所以人文研究今天能重新出發(fā)，是和它與科學(xué)的長期交涉分不開的。

　　今后人文與科學(xué)之間絕不可能是「精神」和「物質(zhì)」各霸一方的關(guān)系，如中國學(xué)人在「科學(xué)論戰(zhàn)」時(shí)期所想象的那樣。前面引斯諾的「兩種文化」論，力主雙向交流，倒不失為一個(gè)可行之道。

　　3.如何重建新的人文研究傳統(tǒng)？

　　西方最近二、三十年人文、社會(huì)科學(xué)中的思想沖突十分激烈，尤以后現(xiàn)代論的攻勢蔓延最廣，而又經(jīng)久不息。文學(xué)研究所受的沖激最大，史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等也都有程度不同的波動(dòng)。但可注意的是沒有任何一門學(xué)科曾因此潰不成軍；
常態(tài)的研究工作仍然在繼續(xù)著。新觀點(diǎn)、新題目當(dāng)然大量出現(xiàn)了，堅(jiān)守舊壘的也依然大有人在。以首當(dāng)其沖的文學(xué)領(lǐng)域而言，最有才能的布魯姆（Harold Bloom）便奮起保衛(wèi)《西方經(jīng)典》（Western Canon,一九九四）。

　　他的老師亞布蘭（M.H.Abrams)更是樂觀得很，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代論集的編者已明白承認(rèn)「傳統(tǒng)派」的文學(xué)研究中有卓越的成果，而且還源源不斷地涌現(xiàn)。史學(xué)領(lǐng)域更是如此，限于篇幅，不詳說了。這一現(xiàn)象對于我們極有啟示性。中國（包括大陸、臺(tái)灣和香港）的科學(xué)研究現(xiàn)在大致已趕上西方的水平，而人文方面似乎相對較弱。為什么呢？問題似乎便出在研究傳統(tǒng)上面。

　　中國的科學(xué)研究是直承西方傳統(tǒng)而來，其中毫無間隔，這是大家都看得見的。但人文研究則無法直接與西方掛鉤，除非所研究的是純西方的東西。中國在「五四」以后二十年間確曾出現(xiàn)過一個(gè)人文研究的傳統(tǒng)，成績卓著。當(dāng)時(shí)文、史、哲各方面的創(chuàng)獲今天仍在日本與西方的「漢學(xué)」論著中有清楚的反映�？上б驊�(zhàn)亂關(guān)系，這個(gè)研究傳統(tǒng)中斷了。所以怎樣重建一個(gè)新的人文研究傳統(tǒng)，是我們的主要課題。這便引至本文的最后一個(gè)論點(diǎn)。

　　4.西方人文研究的基調(diào)已變

　　如前所述，西方的人文研究現(xiàn)在已開始收復(fù)一部分失地，重新出發(fā)。對于人文、社會(huì)現(xiàn)象，很少研究者還致力于追尋「放之四海而皆準(zhǔn)」的規(guī)律。五、六十年代美國「現(xiàn)代化理論」風(fēng)行一時(shí)，那是假定所有「傳統(tǒng)」社會(huì)最后都會(huì)曲曲折折地走上「現(xiàn)代化」的道路。這一理論中也包括若干可信的經(jīng)驗(yàn)觀察，不能一筆抹殺。但作為一種普遍模式來看，它的基本預(yù)設(shè)－-社會(huì)發(fā)展具有普遍的規(guī)律和階段─-是沒有充分根據(jù)的。

　　今天西方人文、社會(huì)研究的基調(diào)已變。去到每一個(gè)國家，我們不能以主流文化來淹沒或壓制少數(shù)族群的文化；
以全世界而言，西方文明也祇是許多文明中的一支。在人文領(lǐng)域中，人類學(xué)家提出的「局部地方的知識(shí)」(Local Knowledge)取代了科學(xué)家的「普遍性知識(shí)」。以前服膺「現(xiàn)代化理論」的政治學(xué)家，今天也以「文明的沖突」代替以前的「傳統(tǒng)」與「現(xiàn)代」的沖突。無論是一個(gè)社會(huì)內(nèi)的少數(shù)族群「文化」、或西方以外不同的「文明」，首先都必須從其內(nèi)在的脈絡(luò)中去求了解。這是今天西方人文研究的新預(yù)設(shè)，其中涉及許多理論上與方法論上的復(fù)雜問題，但這里只好存而不論。

　　我特別指出這一新動(dòng)向，是因?yàn)樗鼮橹袊�人文研究提供了再出發(fā)的契機(jī)。這里我暫且將「中國人文研究」局限在十九世紀(jì)以前的中國文明范圍之內(nèi)，相當(dāng)于「五四」時(shí)期所謂的「國故」。我立此范圍以自限是基于兩個(gè)理由：第一，「國故」是我自己的研究專業(yè)所在；
第二，「五四」所提出的「整理國故」，是一個(gè)重要的運(yùn)動(dòng)，可惜四十年代以后因戰(zhàn)亂而中斷。以客觀條件說，這應(yīng)該是中國學(xué)人最能有貢獻(xiàn)的領(lǐng)域。但是我不但不在「國故」與中國人文研究之間劃上等號(hào)，甚至也不認(rèn)為前者必然構(gòu)成后者的最重要的內(nèi)容。讀者幸勿誤會(huì)。

　　當(dāng)年胡適提供「以科學(xué)方法整理國故」，事實(shí)上是指用西方既有的學(xué)科分類系統(tǒng)，全面研究中國的歷史和文化，「科學(xué)方法」四字的提出則表示這一運(yùn)動(dòng)在觀念上將西方「科學(xué)的史學(xué)」搬到中國來了。但這祇是運(yùn)動(dòng)的口號(hào)而已。在實(shí)踐中，由于那一代的人文學(xué)者都出身于舊學(xué)訓(xùn)練，或繼承清代經(jīng)史考證，或偏好宋、明理學(xué)，或沉潛于晚清復(fù)興的佛學(xué)，他們的專門論著大體都能顯出對古書理解的深厚功力。其中，真正運(yùn)用了西方理論與方法的地方實(shí)在微乎其微。他們在短短二、三十年中能夠形成一個(gè)研究傳統(tǒng)（Research Tradition），是和早年的舊學(xué)根柢有莫大關(guān)系。

　　但「五四」以來，不少學(xué)人在自覺層面往往為西方理論與方法所鎮(zhèn)懾，也是不可否認(rèn)的事實(shí)。這心理對于他們的研究工作不免造成一種限制。今天西方的人文、社會(huì)科學(xué)研究，任何一門都是異說競出，莫衷一是。這正應(yīng)驗(yàn)了《易經(jīng)》所謂「群龍無首」之象，西方學(xué)者則引《舊約》所謂「以色列已沒有國王」為喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理論根據(jù)，研究中國人文傳統(tǒng)的人，自然再也沒有「馬首」可瞻了。在文化或文明多元的新預(yù)設(shè)之下，研究者承認(rèn)每一文明或文化都是一獨(dú)立的主體，首先必須各就其內(nèi)在脈絡(luò)進(jìn)行深入的了解。（這是人類學(xué)者所謂"in its ownterms"。）但這絕不是說，每一文明的研究都祇能「自說自話」，不必與其它文明互相比較與參照，恰恰相反，今天中國人文研究更需要向外（包括西方）開放。在具體研究的過程中，對于同一類事象在其它文明中的表現(xiàn)方式知道得越多，自己的研究便越能深入。但這和以西方流行的現(xiàn)成理論當(dāng)作自己研究的最高指導(dǎo)原則，是截然不同的兩件事，胡適在「五四」時(shí)期曾揭橥「輸入學(xué)理」的口號(hào)，然而他同時(shí)卻要求我們「把一切學(xué)理不看作天經(jīng)地義，但看作研究問題的參考材料�！惯@句話到今天還是值得我們參考的。

相關(guān)熱詞搜索：兩種 思索 文化 余英