唐代興：公民道德建設(shè)與儒家倫理資源的當(dāng)代轉(zhuǎn)換

　　【內(nèi)容摘要】“公民”是指組織社會、締造國家的共同體成員個體，公民道德是指以權(quán)利為基本內(nèi)容、以普遍利益為本質(zhì)規(guī)定、以人人平等為價值原理的公民政治道德。當(dāng)代公民道德建設(shè)需要種各種思想資源，儒家倫理作為其重要思想資源，它要成為當(dāng)代公民道德的構(gòu)成內(nèi)容而發(fā)揮其應(yīng)有的作用，必須根據(jù)當(dāng)代公民道德的倫理理想、價值原理、生存原則而予以過濾、篩選和轉(zhuǎn)換。

　　【關(guān)鍵詞】公民道德儒家倫理資源權(quán)利主體平等價值原理時代性轉(zhuǎn)換

　　當(dāng)我們說到公民道德建設(shè)時，已經(jīng)托出了它的時域性和待形成性：公民道德，亦即當(dāng)代憲政民主社會的公民政治道德，它處于期待性形成之過程中，需要意識地構(gòu)建。正因為如此，它才需要其思想和方法資源。當(dāng)代公民道德建設(shè)所需要的思想資源，既有全球性的，也應(yīng)有區(qū)域性的，更應(yīng)該有民族性的。從民族性角度看，儒家倫理構(gòu)成了當(dāng)代公民道德建設(shè)的重要思想資源和方法資源。客觀地看，任何思想資源的當(dāng)代運(yùn)用，都需要過濾、篩選和轉(zhuǎn)換，儒家倫理資源要之于當(dāng)代公民道德建設(shè)，同樣如此。并且，對任何思想資源的當(dāng)代運(yùn)用，都需要首先確立其取舍的價值尺度。本文正是基于這樣的思路，來探討當(dāng)代公民道德建設(shè)及其對儒家倫理資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。

　　一、當(dāng)代公民道德的道德性質(zhì)與道德方向

　　道德即是共同體成員共守的價值尺度、生存原則和行為規(guī)范。這些價值尺度、生存原則和行為規(guī)范，要獲得普遍的確立和全面的遵守，需要解決幾個問題：

　　首先，這些價值尺度、生存原則和行為規(guī)范是哪些人來確立的？如果是某些人或某個利益集團(tuán)來確立的，那就可能形成一部分人強(qiáng)求另一部分遵守的專制的道德；
如果是由共同體成員共同來確立的，則能體現(xiàn)共同體成員的共同意愿、共同意志和共同需要，而成為人人自主遵守的普遍的道德。

　　其次，應(yīng)該從什么角度出發(fā)來確立這些共守的價值尺度、生存原則和行為規(guī)范？是從義務(wù)的角度來確立，還是從權(quán)利的角度來確立？這決定了道德的根本性質(zhì)。

　　“有兩個問題對于正確闡明社會原是極其重要的，因此應(yīng)該分別加以研究的是生活在社會中的人應(yīng)盡的義務(wù)；
一個是他們應(yīng)享的權(quán)利。義務(wù)和權(quán)利不過是表達(dá)公正原則的不同方式，就看我們是在這個原則和行為者的關(guān)系上來研究它，還是在這個原則和受事者的關(guān)系上來研究它�！�

　　如果是由某部分人或某些利益集團(tuán)來確立其道德，則往往要從義務(wù)的角度來確立共守的價值尺度、生存原則和行為規(guī)范，由此就形成義務(wù)論道德，遵守道德的人變成了道德的受體，喪失了權(quán)利主體的資格。如果是由共同體成員共同確立道德，則必然要從權(quán)利的角度來確立共守的價值尺度、生存原則和行為規(guī)范，由此就形成權(quán)利論道德。

　　不管是義務(wù)論道德，還是權(quán)利論道德，其本質(zhì)規(guī)定都是利益（物質(zhì)利益或精神利益）。因為人是利益的人，社會是利益的社會。人和社會的利益化，根源于人的生命存在本性：人的生命誕生了，就要自我維持下去和自我延續(xù)下去，這是生命的本能要求，滿足這一要求的唯一條件就是資源。然而生命所需要的資源不一定現(xiàn)實地存在，它往往需要人的勞動付出才能獲得。因而，為了維持和延續(xù)生命，人必須利己、自私、自愛；
但要維持和延續(xù)自己的生命存在，單憑個人的力量還不能做到，必須求助于他人和由人組織起來的社會。因而，他又不得利他、無私和愛他。利己和利他、自私和無私、自愛與愛他之間往往是矛盾的，如何在這二者之間求得一種協(xié)調(diào)？這就需要一個共同的限度，一個大家都能承受的限制，這個共同的限度就是利己也利人，自私不損人，自愛也愛人；
這個共同的限制就是道德（道德的暴力方式則是法律）。

　　道德的利益本質(zhì)決定了道德所體現(xiàn)出來的價值尺度、生存原則和行為規(guī)范的人性化程度。一般地講，義務(wù)論道德強(qiáng)調(diào)義務(wù)承擔(dān)和履行的絕對首要性，強(qiáng)調(diào)利益創(chuàng)造和貢獻(xiàn)的無限性，而忽視權(quán)利的要求性和正當(dāng)性。所以，義務(wù)論道德往往只講“義”而不言“利”，也許正因如此，義務(wù)論道德往往被人們稱之為道義論道德，而把講利或求利的道德稱之為功利論道德。

　　權(quán)利論道德則與此相反，它強(qiáng)調(diào)權(quán)利的絕對性和首要性，并認(rèn)為義務(wù)是權(quán)利的派生形態(tài)和對應(yīng)形態(tài)，即一切義務(wù)都產(chǎn)生于權(quán)利；
沒有權(quán)利，就根本沒有義務(wù)可言。并且一切權(quán)利都伴生出義務(wù)：一份權(quán)利就是一份義務(wù)，十份權(quán)利就是十份義務(wù)。反之，承擔(dān)一份義務(wù)就應(yīng)配享一份權(quán)利，履行十份義務(wù)就應(yīng)配享十份權(quán)利：權(quán)利與義務(wù)是完全對等的。因而，權(quán)利論道德的價值尺度原理是人人平等，其行為規(guī)范原理是普遍公正；
而義務(wù)論道德的價值尺度原理是等級平等，即同一等級層面的人配享平等，不同等級層面上人的承受不平等，其行為規(guī)范原理則是不公正。

　　道德既具有歷史的延續(xù)性，更具有其空間的領(lǐng)域性，比如私人道德、公共道德，或者政治道德、經(jīng)濟(jì)道德等等即是如此。公民道德是人類道德的領(lǐng)域性形態(tài)，它是指作為國家共同體成員的公共道德。更多狹義地看，公民道德是其共同體成員作為社會政治人的政治道德。當(dāng)我們討論公民道德建設(shè)時，無法回避另一個根本性的問題，即當(dāng)代社會需要建設(shè)的，到底是義務(wù)論性質(zhì)的公民道德，還是權(quán)利論性質(zhì)的道德？要解決這個問題，有必要考察“公民道德”建設(shè)中的“公民”概念。

　　“公民”概念產(chǎn)生于古希臘，古希臘人把自己的城邦社會定位為civil society。由于“公民”是與“國家”相對的概念，它是關(guān)于個人社會政治身份、地位、權(quán)利的表征，強(qiáng)調(diào)共同體成員個體對社會政治生活的參與資格、能力和對國家權(quán)力的界限和監(jiān)約，所以人們習(xí)慣于將civil society譯成“公民社會”。

　　“公民”概念最早意指那些征服了其它城邦并以此為基礎(chǔ)建立起自己的統(tǒng)治的征服者，這些征服者即是所謂的自然公民，他們的后代因此而先天地配享其公民資格而成為城邦公民。由此可以看出，自然人要成為公民必須同時具備三個條件：一是他必須生活在城邦之中；
二是他必須是組成、創(chuàng)建該城邦的一員；
三是他必須具有參與城邦管理事務(wù)的資格與權(quán)利。將如上三個條件以制度的方式確定下來，就形成國家的政治制度，以這種制度為依據(jù)而建立起來的政府，就是民主政府。

　　“我們的政府形式是一種民主的政府形式，它不是對少數(shù)人，而是對全體國民承擔(dān)義務(wù)。……在國家政府機(jī)關(guān)的管理下，我們共同前進(jìn)而互不妨礙；
我們生活在一起彼此關(guān)懷而又互不猜疑；
我們不為鄰人追求自己的古怪愛好而惱怒，也不流露出雖不能懲罰但卻能使人痛苦的不滿態(tài)度……因此在私人生活中我們彼此交往而又不畏縮不前和彼此傷害。同時通過對我們所承擔(dān)的對官員和法律的尊敬……我們無論如何也不敢冒犯公眾。人們在關(guān)心自己的事情的同時也關(guān)心著公眾的事務(wù)；
從事體力勞動的人們也掌握著管理政府事務(wù)的技巧。因為只有我們這個民族才認(rèn)為自己不為國事所纏繞——不是不關(guān)心，而是沒有必要�！�

　　帕里克斯之所以在《希臘奇跡的根源》中充滿如此自豪而富有詩意地描述希臘的公民政治生活，就在于公民制度的形成，使希臘的政治成為民主政治，并使希臘的政府成為最早的民主政府，把以向全體城邦成員承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)作為政府的基本任務(wù)；
更重要的是，這種有限的公民制度的形成，使城邦國家的政治治理以法律為準(zhǔn)則變成現(xiàn)實，在法律的規(guī)范下，統(tǒng)治者（官員）服從法律，尊重城邦成員的共同意愿、共同意志、共同需要和對公眾的尊敬，成為基本的政治準(zhǔn)則和起碼的道德要求。正因為如此，希臘公民制度才構(gòu)成了近、現(xiàn)代公民政治制度和法治文明社會創(chuàng)建的智慧源泉。阿蘭．A．羅森鮑姆在其《憲政的哲學(xué)之維》中指出，“在近代史上，公民比任何社會人物都更有活力。” 這是因為自近代以來的“公民”，不是指具有某個國家的國籍的自然人，而是指組織社會、締造國家并有權(quán)參與國家政治生活、從事國家治理事務(wù)的公眾之人。

　　“公民”雖然是指組織社會、締造國家共同體的個體，但它決不是指個體之私人。雖然公民所應(yīng)該具備的全部資格、權(quán)利及其能力，只有相對其個體、個人時才有其現(xiàn)實的意義與價值，但公民的意義呈現(xiàn)和價值取向卻不是單純的個體、個人，它必須指向國家、社會、他人并與國家、社會、他人發(fā)生多元生存關(guān)系。所以，在人類現(xiàn)代社會進(jìn)程中，“公民”是指自然人個體進(jìn)入國家共同體后，與國家共同體及其成員、組織機(jī)構(gòu)之間所締結(jié)的理想存在關(guān)系和實踐生存關(guān)系，以此雙重關(guān)系而建立起來的公民制度，則是以其制度的形式將其個人與國家之間的理想存在關(guān)系和實踐生存關(guān)系予以合法化（即立憲化和立法化），使之獲得規(guī)范與秩序。

　　公民制度創(chuàng)建的核心問題是人的公民資格問題，作為國家共同體對其成員之政治身份和法律地位確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)的公民資格，實際上是遵循普遍平等的原則而賦予每個成員相同的生存權(quán)利，這些平等的生存權(quán)利是：

　　第一，人人必須具有獨立的存在地位，這是公民資格獲得的自然前提和社會主體前提。因為個人的獨立存在地位不僅體現(xiàn)為獨立的經(jīng)濟(jì)地位、獨立的政治地位、獨立的社會生存地位，而且首先是指個人存在和生存的人格獨立。從根本上講，公民社會是以個人人格獨立為基本原則的社會，個人的人格獨立，是其獨立經(jīng)濟(jì)地位、獨立政治地位、獨立社會生存地位獲得的主體前提；
并且，個人獨立存在地位的獲得，這是使個人能夠配享其平等生存權(quán)利和擔(dān)當(dāng)其對等生存義務(wù)的基礎(chǔ)。

　　第二，人人必須配享全面的平等，這是公民資格獲得的內(nèi)在規(guī)范和價值尺度，因為“所有人天生平等。因此，實際存在的不平等，諸如在財富、權(quán)力和出身貴賤上的不平等都源自民法�！�

　　第三，人人必須配享平等的生存權(quán)利和承擔(dān)與此相對等的人生義務(wù)，這是公民資格構(gòu)成的本質(zhì)規(guī)定，即“無論每個人聲稱他自己有什么樣的權(quán)利，他都必須允許別人也同樣有權(quán)如此。” 與此相對應(yīng)，當(dāng)一個人要求別人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)什么義務(wù)時，他應(yīng)該要求自己同樣有責(zé)任如此。在國家共同體中，公民資格的意義在于要確定歸屬于公民個體的那部分事物，即要給予公民以應(yīng)得的合法份額，首先在于確定一種合理、公正的利益分配、義務(wù)承擔(dān)方案。公民資格意味著公民社會存在一套“先在”的關(guān)于公民權(quán)利與義務(wù)的規(guī)范體系。這套先在的規(guī)范體系要求，國家共同體在賦予其個體成員以公民身份的同時，也“賦予了個人以責(zé)任和權(quán)利、義務(wù)和權(quán)力、限制和自由�！�

　　第四，人人必須配享平等的自由，這是公民資格構(gòu)成的目標(biāo)。因為“我們是生而自由的” ，公民社會就是根據(jù)人生而自由的存在特征，促進(jìn)和激勵每個公民理性地行使自由的權(quán)利：“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什么程度。”如果“在他具有理性來指導(dǎo)他的行動之前放任他享有無限制的自由，并不是讓他得到本性自由的特權(quán)，而是把他投入野獸之中，讓他處于和野獸一樣的不幸狀態(tài)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地低于人所處的狀態(tài)。” 所以，作為公民資格的構(gòu)成內(nèi)容，“自由不是一種物質(zhì)的占有，而是一種道德能動性。這就是說，最高度的自由只是與最高度的成就相一致的。任何缺少完善的善良意志、完善的神圣性和上帝的東西，都是某種不及完全自由的東西。亦即，只有存在完美的善，才能存在完全的自由。”

　　第五，人人必須享有最廣泛的民主，這是公民社會的實在標(biāo)志和公民資格的實踐展開。因為公民社會就是人人參與社會管理和國家治理的社會，美國政治學(xué)家科恩認(rèn)為，民主是一種社會管理體制，在該體制中社會成員大體上能直接或間接地參與影響全體成員的決策。

　　“公民”作為個人在國家共同體中的生存資格，它的本質(zhì)內(nèi)容是權(quán)利和利益，與其權(quán)利和利益相對應(yīng)的是義務(wù)和責(zé)任。公民要完整地配享其權(quán)利并擔(dān)當(dāng)起相對等的義務(wù)和責(zé)任，必需具備其維護(hù)權(quán)利、履行義務(wù)和承擔(dān)責(zé)任的能力。對任何個人來講，只有他獲得了其本應(yīng)該有平等權(quán)利、具備了能夠維護(hù)其權(quán)利和承擔(dān)、履行與之相對等的義務(wù)和責(zé)任的能力時，他是才是一個的事實上的合格公民。一個合格公民的基本能力構(gòu)成是：第一，政治認(rèn)知能力：公民應(yīng)該具備關(guān)于政治制度、政治制度的作用及其作用的執(zhí)行者以及政治制度輸入和輸出的知識能力和信仰能力；
第二，政治情感表達(dá)能力：公民應(yīng)該具備客觀地表達(dá)對政治制度、政治制度的作用、執(zhí)行者以及執(zhí)行的情感能力；
第三，政治行為評價能力：公民應(yīng)該具備能夠憑借已有的信息和情感，對典型地包含價值標(biāo)準(zhǔn)和尺度的政治目標(biāo)做出正確判斷與評價的能力；
第四，政治事務(wù)參與能力：公民應(yīng)該具備熱心于參與社會政治決策、管理國家的能力；
第五，守法與護(hù)法能力：公民應(yīng)該具備自覺遵守當(dāng)代憲政民主憲法、法律和忠誠地維護(hù)憲法、法律的純潔與尊嚴(yán)的能力；
第六，自治能力：公民應(yīng)該具備以憲法和法律為邊界的自我管理、自我約束、自我改進(jìn)、自我完善的行為能力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不惟如此，一個合格的公民還必須具備民主性格并不斷地完善其民主性格。這種民主性格具體表現(xiàn)為：第一，公民都應(yīng)該成為一個真正“開放的自我”，以其寬廣的胸襟對社會、對政府及其對其他人、事持一種熱情而寬容的態(tài)度；
第二，每個公民應(yīng)該具備一種與其他共同體成員擁有共同價值觀念，包括擁有共同的政治價值觀念、共同的經(jīng)濟(jì)價值觀念、共同的文化價值觀念、共同的人性價值觀念、共同的道德價值觀念；
第三，公民應(yīng)該具備一種多層次、多視野的價值取向，包括對制度的價值取向、對政治的價值取向、對文化的價值取向、對經(jīng)濟(jì)市場的價值取向，尤其是對人、對人性、對生命、對自然本身的價值取向，都應(yīng)該具備其多元、開放的態(tài)度與視野；
第四，公民應(yīng)該具備其開放的自信和信任品格，包括對自己、對他人、對當(dāng)代憲政民主政府、對民族的生存發(fā)展、對人類的未來、對人類環(huán)境等等，擁有堅定的信任和自信，這是合格公民之民主性格形成的心靈基石；
第五，公民應(yīng)該具備免于憂患的相對自由和對更高水平之自由的不懈追求品格、精神和道德責(zé)任感。

　　二、儒家倫理的智慧維度和道德指向

　　概括地講，公民道德是一種權(quán)利論道德，這種權(quán)利論道德之于當(dāng)代社會，必然會因其特定的時代處境和生存境遇，而獲得其更新的要求，因為全球生態(tài)化和生態(tài)失衡化之雙重現(xiàn)實，要求今天的每個人，不僅要成為國家公民，更要成為世界公民、地球公民。因而，當(dāng)代公民道德建設(shè)，必須以生命平等、萬物平等為價值尺度原理、以人、生命、自然之間的全面公正為行為規(guī)范原理。以此來看，人類已有的倫理思想和道德傳統(tǒng)，并不一定都可以構(gòu)成其當(dāng)代公民道德建設(shè)的有效資源，儒家倫理也是如此。儒家倫理博大精深，然而要構(gòu)成當(dāng)代公民道德建設(shè)的有效資源，必須解決好兩個問題：一是過濾性選擇，二是轉(zhuǎn)換性重構(gòu)。

　　要對儒家倫理予以過濾性選擇，須首先了解和把握儒家倫理理想與其思想精華。從整體上講，儒家倫理是一種美德倫理或者說義務(wù)論倫理，它是以自商而周所形成的等級平等倫理為思想源泉、以孔子的“仁禮”倫理和孟子的“仁政”倫理為正統(tǒng)內(nèi)容的王道德性倫理。

　　王道德性倫理是根據(jù)等級平等的價值原理而建立起來的。摩爾根認(rèn)為，在前國家時期的遠(yuǎn)古時代的人類生活，是遵循自然的本性，以普遍平等為倫理準(zhǔn)則的。我國史學(xué)家呂振羽先生認(rèn)為，在夏代，“無論是酋長，以及擔(dān)任一切公務(wù)的人，都須自己從事勞動，不勞而食的事情，是不容許存在的；
而且大家的生活享受，在物質(zhì)上——從而精神上，也是原則上平等的。” 夏代建國，僅僅是傳說，國家的真正誕生則始于殷商。

　　殷商建國的根本標(biāo)志有三：一是完成了把生產(chǎn)資料（當(dāng)時主要是土地）從氏族長支配的形態(tài)下解放出來而轉(zhuǎn)化為由國家支配；
二是將原來無嚴(yán)格地理疆域的氏族地域轉(zhuǎn)化為具有明確地理版圖的政治疆域；
三是通過生產(chǎn)資料（即土地）的重新分配而劃分出階級，形成等級制度。這種等級制度的內(nèi)在倫理支撐，卻是等級原理。殷商經(jīng)歷了600多年后，被周人所取代而建立起分封建制的周王朝。

　　從制度倫理文明進(jìn)化角度看，“周革殷命”主要體現(xiàn)在兩方面：一是廢除了奴隸制和自由民制度，把原來的奴隸和下層自由民統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)化為被統(tǒng)治的“民”（有的史學(xué)家稱為其“農(nóng)奴”），規(guī)定了他們勞動工具的社會地位和“小人”、“庶人”人格。二是對殷商那粗放型的等級平等制度予以進(jìn)一步完善，創(chuàng)建起嚴(yán)密的以權(quán)力和財富為雙重坐標(biāo)的等級主義和以血緣家族為紐帶的世襲主義制度體系：前者以皇權(quán)為核心，以官僚、地主、平民為多極形態(tài)的金字塔等級階梯；
后者表征為周天子自為大宗，然后對其家族或宗族成員進(jìn)行分封，分封出去的各諸侯則成為小宗；
各諸侯也如法炮制進(jìn)行血緣分封其子弟、親屬、功臣為卿大夫；
接受分封的卿大夫又由此冊封的自己的子弟、親屬而建立“側(cè)室”或“分族”，這就是“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗。”(《左傳•桓公二年》)在這種血緣宗法制度下，天子與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫與士之間的關(guān)系，既是等級平等的政治關(guān)系，又是等級平等的血緣宗族關(guān)系。聯(lián)系和聚合這一雙重關(guān)系的恰恰血緣親親的王道主義德性倫理理想，其表現(xiàn)形態(tài)即禮（包括禮制、禮器、禮儀）。

　　作為貴族后裔的孔子，生于天下道術(shù)分裂、禮崩樂壞的時代，貴族血緣情感激勵他選擇了德安天下的人生理想，踐行“吾從周”的人生道路，為使欲望洶洶的天下，能夠“克己以復(fù)禮”，他一生宣揚(yáng)仁，開辟出一條克己求仁以復(fù)禮的倫理之路。

　　在孔子的仁禮倫理藍(lán)圖中，“禮”是其倫理目標(biāo)，“仁”是其實現(xiàn)其禮的修煉途徑，以仁入禮所達(dá)到的倫理境界，就是親親之樂�？鬃永硐胫械摹岸Y”是以血緣宗法為紐帶的王道主義行為規(guī)范體系，這一行為規(guī)范體系的總的原則是等級主義�！岸Y”，既是血緣宗族紐帶的體現(xiàn)，也是國家統(tǒng)治者與臣民關(guān)系的紐帶。前者表現(xiàn)為：在血緣宗族內(nèi)部，嚴(yán)格推行父權(quán)家長制，維護(hù)父權(quán)家長制的根本倫理規(guī)范，是“長幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別”；
其根本的行為準(zhǔn)則，是“孝悌”：“孝悌”的根本精神則是“無違”，即孝悌的行為準(zhǔn)則不是維護(hù)家庭內(nèi)部成員之間的平等和民主的個體權(quán)利和利益，而強(qiáng)調(diào)父家長對家庭內(nèi)部其它成員（包括自由人和不自由人——如奴隸、卑役）的絕對權(quán)力，以及所有家族成員對父家長的絕對服從。

　　→家長尊權(quán)

　　↑↓

　　禮 等級制度

　　↑↓

　　孝悌準(zhǔn)則

　　此三者的循環(huán)往復(fù)，構(gòu)成了血緣宗族內(nèi)部結(jié)構(gòu)的縱向綿延和橫向聯(lián)貫的——“禮！

　　后者則表現(xiàn)為：天子即國家。在確立“四海之內(nèi)莫非王土，率土之濱莫非王臣”的至高權(quán)力的前提下，推行“刑上不上大夫”和“禮不下庶人”。

　　孔子構(gòu)建克己求仁以復(fù)禮的倫理理想和道德規(guī)范體系，其目的是要把國家政治權(quán)力與血緣宗族權(quán)力相合二為一。孔子之以“禮”為最高目標(biāo)，并將“禮”規(guī)定為以血緣宗族為基礎(chǔ)的“家長專制→等級制度→孝悌準(zhǔn)則”，其目的有二：其一是維護(hù)王道皇極的文化傳統(tǒng)：“無偏無陂，遵王之義；
無有作好，遵王之道；
無偏無黨，王道蕩蕩；
王道平平，無反無則，王道正直�！保ā渡袝�•洪范》）因為在孔子看來，正直的王道是王權(quán)、認(rèn)識、道德和行為準(zhǔn)則的統(tǒng)一。其二是實現(xiàn)“親親”的社會理想。在孔子看來，人既然是血緣性的產(chǎn)物，由人組成的社會應(yīng)該是以血緣為基礎(chǔ)的親親社會。血緣親親社會的最理想規(guī)則，當(dāng)然應(yīng)該是建立在血緣基礎(chǔ)上的尊長愛動，孝敬和諧，因而“長幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別”的孝悌，最為理想地構(gòu)成了親親社會的內(nèi)在凝聚力；
而對親親社會規(guī)則的制定、實施，監(jiān)督和完善者，當(dāng)然只能是血緣宗族的長者，最大的血緣宗族長者則理所當(dāng)然地可以成為社會的最高裁決者和主宰者。既然親親的社會是建立在血緣宗族組織結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的，那么理想的王道也應(yīng)該是王權(quán)、認(rèn)識、道德和行為準(zhǔn)則的統(tǒng)一；
并且，這個統(tǒng)一只能按照社會結(jié)構(gòu)的基本框架和社會理想的目標(biāo)，統(tǒng)一到血緣關(guān)系中來。因而“禮”首先是血緣化的人道，同時又是政治化的王道：王道以人道為基礎(chǔ)，人道以王道為目標(biāo)。人與王、家族與國家之間的根本紐帶是“君君，臣臣，父父，子子”；
人的人生義務(wù)和社會責(zé)任是“在家事父，出門事君”；
人的最高生存追求是“修身齊家治國平天下”；
人的最高血緣目標(biāo)和社會目標(biāo)是“孝子”、“忠臣”，這就是禮。在“禮”的規(guī)定下，出門是“忠臣”，進(jìn)門是“孝子”，這即是“仁”。“仁”的行為表現(xiàn)，根據(jù)其身份地位而有所不同：對于家長言，對家庭成員施以長幼有序，上下有節(jié)，內(nèi)外有別的管理和進(jìn)行嚴(yán)肅的教化，這即是“仁愛”；
對君主言，對全體社會成員進(jìn)行長幼有序、上下有節(jié)、內(nèi)外有別的統(tǒng)治和進(jìn)行忠恕的教化，這即是“仁政”。當(dāng)統(tǒng)治者通過血緣宗族的“仁愛”手段廣泛地施以“仁政”時，國家就由此成為“禮儀之邦”，社會就獲得“親親”，每個生靈就名符其實地成為了親親之物。

　　孟子的倫理思想，既是對孔子倫理思想的繼承，也是對孔子倫理思想的發(fā)展。他所繼承的，是其王道主義德性倫理理想，宣揚(yáng)王道主義德性社會，仍然要以“仁”而造就之。他所發(fā)展的主要體現(xiàn)為兩個方面：一是克己以求仁方面，孔子所關(guān)注的對象是臣與民，即只要臣與民做到了克己以求仁，最后必能達(dá)成禮實現(xiàn)親親之樂�？鬃拥倪@一理念背后，包含了這樣一個樸素而頑強(qiáng)的信念：天下道術(shù)分裂、禮崩樂壞的根本原因，不是君，而是臣與民的欲望洶洶所致。因而，當(dāng)克者只能是臣與民，而非君。孟子則與其相反，他認(rèn)為導(dǎo)致天下道術(shù)分裂、禮崩樂壞的根本原因，不是臣與民，而是君和欲望稱霸天下的君，所以，最該克者，不是臣與民，而是這些君和欲望稱霸天下的君。由于這一區(qū)別，在孔子那里，克己以求仁的目的，是希望人人都能涵養(yǎng)美德而成為君子，君子天下，也就是王道天下；
在孟子那里，其克己以求仁的目的，是希望天子和君主都成為涵養(yǎng)美德而成為圣人，圣人治天下，天下自然成為王道的天下。

　　從根本上，孟子與孔子各不相同的王道主義倫理理路，來源于他們對人的看待不同：在孔子的眼中，只有兩類人才能成為人，一類是貴族，非貴族出身的只能是庶民；
二是君子，哪怕是貴族，如果不是君子，也只能是小人而非真正意義的人（當(dāng)然最終還是“人”，庶民則只能是“使由之”的勞動工具）。由此形成孔子的“仁者愛人”的首要任務(wù)是“仁者知人”，只有認(rèn)識分辨出“勞動工具”與“人”來，才有愛的對象。因而，孔子的“仁者愛人”和“智者知人”之關(guān)系，也就表現(xiàn)為如下圖式：

　　仁人 ←————— “仁愛”行為準(zhǔn)則 ←———————----------------

　　∣

　　 ∣ → 辨別“人”與“小人” “小人”與“民”不值其愛

　　 ↓ →確定所愛對象→

　　 知人→ 辨別“人”與“民” 　唯愛者：人← →愛人 -----

　　(內(nèi)在行為準(zhǔn)則) 　 (外在行為準(zhǔn)則)

　　 辨別血緣親疏內(nèi)外-----------→以其血緣親疏定其等差

　　因而，在孔子的仁愛藍(lán)圖里，小人和庶民是不值其愛，小人和庶民也不值其親，當(dāng)然更不能讓其有知：“民可使由之，不可使知之”；
并且，庶民、小人與君子（即人）之間也不可通約其道德：“君子之德德風(fēng)，小人之德德草”。所以，孔子的王道主義德性倫理落實在人間的具體形式是君子主義倫理。

　　孟子則與此相反，他的王道主義德性落實在人間的具體表現(xiàn)則是民本主義倫理。孟子宣揚(yáng)“民為本，社稷次之，君為輕”，主張君得王道，必先行仁政；
君要行仁政，必先“保民”，只有“保民而王”才能“莫之能御”；
而“保民”的基本戰(zhàn)略就是重民、善民、貴民，其落腳點是“助其民利”。因為在孟子看來，無論是君還是民，其實都是人（行仁政而王道之君是圣人，而其余者為平民）；
而凡人，皆有共同的人性（即人性四根說）。有共同的人性，就有相同的欲望，君欲需要克，是因為君掌握著國家、取予著人的生殺之權(quán)，人民的生死禍福，皆系于君的欲望的有度還是無度；
而民則始終處于受支配、受壓抑的狀態(tài)，他們最需要的不是克欲，而是順其欲、張其欲。唯有這樣，才能最大限度地激勵每個“民”勤奮勞動，并通過勤奮勞動而豐衣足食，安居樂業(yè)，這是國家富強(qiáng)、君行王道的前提和根本。所以，孟子“保民而王”的民本主義仁政藍(lán)圖，則首先是“重民”，即重民生計，重民的存在權(quán)利和生命權(quán)利，重民的實際利益；
其次是“善民”：因為只有“以善服人者，未有能服人者也；
以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也�！� ；
其三是“尊民”，即以民為尊，以“民為貴”，以“君為輕”：因為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身” 。所以在孟子看來，要實現(xiàn)其“保民而王”的仁政主義王道藍(lán)圖，首先需要“制民之產(chǎn)”，因為“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；
樂歲終身飽，兇年免于死亡；
然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕�！� 其次要推恩于民，即“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼，《詩》云：‘刑于寡人妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。(點擊此處閱讀下一頁)

　　” 再有就是要平等地尊重每一個人的生命，尊重和維護(hù)每一個生命個體能夠正常生活下去的做人的權(quán)利，而應(yīng)該建立起對民們謀求生存的起碼支持制度和最低限度的社會保障體系：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕祿，關(guān)市譏而不往，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父母曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必?zé)o斯四者�！�

　　三、公民道德建設(shè)：儒家倫理資源的當(dāng)代轉(zhuǎn)換

　　孔子和孟子共同開創(chuàng)了儒家思想藍(lán)圖，他們二人的倫理思想構(gòu)成了儒家倫理的正宗形態(tài)。人們習(xí)慣稱他們的思想和孔孟之道�？鬃雍兔献拥膫惱砝硐腚m然從整體上相同，即他們都主張王道主義德性倫理理想，并都主張以克己求仁以達(dá)禮。但孔子走的是忠恕主義和孝悌主義的仁禮路子，其“克己復(fù)禮”所宣揚(yáng)的是禁欲主義和縱欲主義：前者是相對民而言，克己就意味著清心寡欲，意味著絕對服從，意味著無限的義務(wù)和責(zé)任，因而權(quán)利、利益被排除于倫理的視野之外，因為在孔子看來，“君子喻于義，小人喻于利”，所以必須對他們實行禁欲主義教化；
后者相對握有生殺之權(quán)的君（和官），他們可以縱欲，可以私，可以利。比如孔子作魯國的司冠剛上任七天，就以三條“邪說”罪狀殺了其政見不同的“亂政大夫”少正卯。孟子卻走的是普遍利益主義和民生主義的仁政路子，其“克己復(fù)禮”所宣揚(yáng)的是節(jié)欲主義和順欲主義：前者是對君（和官）的要求，即為君者（和為官者必須）禁欲、制私、節(jié)利而施仁政；
后者是相對民而論，主張民為國之本，民亦為政之本，而欲則乃民之根。順其民欲，足其民利，國家才富強(qiáng)，王道才盛興。由此，孟子的仁政倫理本質(zhì)是上一種民生主義權(quán)利論倫理。

　　孔子的倫理完全承續(xù)了血緣宗法主義的周道：孔子完全以周禮為藍(lán)本，賦予其時代性的新詮釋而自成一體。他由從血緣親親理想出發(fā)，提出“仁者愛人”的倫理主張。但孔子所講的仁愛是有差等的。愛有差等，是孔子仁愛倫理的本質(zhì)規(guī)定，其內(nèi)在靈魂卻是絕對的等級主義，包括絕對的血緣等級主義、絕對的權(quán)力等級主義和絕對的知識等級主義。在孔子的仁愛倫理中，只有在以嚴(yán)格的等級主義為平臺，以愛有差等為絕對規(guī)范的前提下，其“泛愛眾”的倫理理念才有實際的意義。

　　孟子對儒家倫理的最大貢獻(xiàn)是建立起以人本性善論為基本內(nèi)容的道德本體論，他以此所構(gòu)建起了以君主制欲主義和民本順欲主義為基本內(nèi)容的仁政倫理藍(lán)圖，其倫理思想的精華，恰恰是管仲的自然主義人性論和墨子的民本主義無差等論。管仲從水的“居下而聚”和“平澹而盈”的智慧中，領(lǐng)悟到順其自然本性的人性之道，得出治國必?fù)P其本而順其性：在管仲看來，君主是人民導(dǎo)師，人民是國家的根本，欲望是人民的根本，國家的興衰，在于順逆民心、民欲：“政之所行，在順民心；
政之所廢，在逆民心。”(《管子．牧民》)因而，要順民心，就得推行“與俗同好惡的”治政方針，承認(rèn)民欲的正當(dāng)性，所以“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之�！�(《史記．管晏列傳》)孟子的人性本善的道德本體論思想、“民為本，君為輕“的民本主義思想以及“制民恒產(chǎn)”的普遍利益思想，都可從管仲那里找到其智慧的源泉。墨子是民生義者，他主張“愛無差等”原則，這雖然孟子所反對，認(rèn)為是其“禽獸”，但孟子的“制民恒產(chǎn)”的普遍利益權(quán)利思想里面，仍然包含了“愛無差等”的價值取向。因為孟子所主張的“愛有差等”的仁愛思想，實際與孔子有所不同：孔子的愛有差等的仁愛思想，是建立在嚴(yán)格等級主義基礎(chǔ)上的，它必須遵循雙重原則，即血緣宗法原則和階級－權(quán)力原則；
孟子的愛有差等的仁愛倫理，所強(qiáng)調(diào)的是血緣之愛與非血緣之愛的差等，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，除此之愛，則主張仁愛的對等原則，在這里，孟子與墨子并無多少差別：墨子主張“愛人者，人必從而愛之；
利人者，人必從而利之；
惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之”（《？》）；
而孟子也主張“愛人者，人恒愛之；
敬人者，人恒敬之。”（《？》）

　　簡要地講，儒家倫理在其形成的源頭上，就有其許多根本不同，這不同都無一例外地體現(xiàn)了對人的根本看待的不同。這是我們要把儒家倫理作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源所必須正視的一點。

　　其次，當(dāng)我們要把儒家倫理作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源時，必須面臨過濾與篩選。從前面我們對原儒思想家孔子和孟子的倫理思想及其精神指向的簡要梳理，則可看出，并不是儒家倫理中的所有思想都可以作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的思想資源的。而如何對豐富深厚的儒家倫理予以過濾和篩選，這涉及到一個過濾與篩選的尺度與原則問題。即到底是以儒家倫理本身為尺度和原則，還是以當(dāng)代公民道德之價值原理、生存原則為尺度和原則？如果以前者為尺度和原則，那我們建設(shè)的可能不是普遍平等的當(dāng)代公民道德，而只是等級主義的儒家民本道德；
如果是以后者為尺度和原則，那么，能夠成為當(dāng)代公民道德建設(shè)之思想資源的儒家倫理思想，應(yīng)該有哪些呢？

　　第三個問題是，能夠作為當(dāng)代公民道德建設(shè)的儒家倫理思想資源，一旦被過濾和篩選出來，是不是就可以直接構(gòu)成其當(dāng)代公民道德的基本構(gòu)成內(nèi)容呢？比如，孔子和孟子都強(qiáng)調(diào)愛有差等，這應(yīng)該是人類倫理的基本原則和道德實踐的根本規(guī)范，但是不是就可以因此而直橫移過來而使之成為當(dāng)代公民道德建設(shè)的基本原則和行為規(guī)范呢？當(dāng)然不能。因為當(dāng)代社會是公民社會而不是血緣社會，并且當(dāng)代社會是權(quán)利主體的社會而不是義務(wù)主體的社會，因而，其“愛有差等”原則必須要予以當(dāng)代轉(zhuǎn)換，在轉(zhuǎn)換中消除其血緣主義和權(quán)力主義性質(zhì)，保留孟子的愛與敬的對等精神內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，賦予其普遍平等的權(quán)利利益內(nèi)容及其價值取向，從而形成體現(xiàn)其當(dāng)代倫理要求的等同主義的“利有差等”原則和“愛有差等”原則（即“利愛差等”原則）：“利有差等原則是愛有差等原則的性質(zhì)規(guī)定，愛有差等原則是利有差等原則的行為規(guī)范。由于這一內(nèi)在關(guān)系的締結(jié)，利有差等原則和愛有差等原則在具體的倫理行為中的價值定位(質(zhì))和內(nèi)容定位(量)上是相等的：利有多少，愛就有多少；
反之，其倫理行為所表現(xiàn)出來的愛有幾分，其實質(zhì)性的利就有幾分。利與愛的差等也就表現(xiàn)為：最大化的利益表現(xiàn)著最大化的愛，最小化的愛蘊(yùn)含著最小化的利；
沒有愛的行為是沒有利的行為；
一旦行為包含了實際的利，則必然表現(xiàn)出應(yīng)有的愛的內(nèi)容。”

　　再比如說儒家倫理中的“君君、臣臣、父父、子子”的道德秩序觀，既以血緣宗法等級為紐帶，又以王道主義為目標(biāo)，同時也蘊(yùn)含了責(zé)任與義務(wù)、限度與限制的思想，即君要守君道，臣要有臣道；
父要有父德，子要有子規(guī)，應(yīng)各司其職，各擔(dān)其責(zé)，其行為要符合自身的地位、身份、角色。當(dāng)把這些倫理內(nèi)容予以當(dāng)代轉(zhuǎn)換，那就是權(quán)力與權(quán)利對等和權(quán)利與義務(wù)對等的職責(zé)等同道德論，即擔(dān)當(dāng)什么職位，就承擔(dān)什么責(zé)任并履行什么義務(wù)；
承擔(dān)什么義務(wù)和履行什么責(zé)任，就必須配享什么權(quán)利。

　　又比如儒家倫理中的民生主義思想，當(dāng)然是王道主義的工具論思想，孟子強(qiáng)調(diào)民生主義，其目的是實現(xiàn)其王道主義。但他的這種民生主義思想，是建立在民生平等和普遍利益權(quán)利思想基礎(chǔ)上的。因而，在對儒家倫理中的民生主義倫理理想的當(dāng)代轉(zhuǎn)換中，剔除其王道主義目的論和工具主義手段思想，用其民生平等和普遍利益權(quán)利思想之精華，來轉(zhuǎn)換充實當(dāng)代公民道德內(nèi)容，則可豐富和升華以人和生命為目的的、以普遍利益權(quán)利為核心精神、以普遍平等為價值原理的憲政民主倫理框架，這樣一來，當(dāng)代公民道德建設(shè)就獲得了其體現(xiàn)時代要求與發(fā)展方向的倫理理想、精神。

　　總之，當(dāng)代公民倫理道德建設(shè)，需要廣泛的思想資源，而儒家倫理卻蘊(yùn)含了其豐富的為其所用的倫理資源，但要使這些倫理資源成為當(dāng)代公道德文明的構(gòu)成內(nèi)容，必須予以時代性的選擇、提煉和轉(zhuǎn)換。

　　2005．11．16

　　(湖南科技學(xué)院學(xué)報2006年第3期)

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