何懷宏：公共哲學(xué)的探索

　　一

　　約半個(gè)世紀(jì)前，美國(guó)著名思想家、政治評(píng)論作家沃爾特?李普曼（Walter Lippman）在其著作《公共哲學(xué)》（The Public Philosophy 1956 ）中談到西方社會(huì)復(fù)興公共哲學(xué)的必要，認(rèn)為這種公共哲學(xué)在古代曾經(jīng)維系了城邦和帝國(guó)的生存和繁榮，在近代以來(lái)也曾被那些偉大的啟蒙者和自然法理論家認(rèn)為是不可或缺，但大部分內(nèi)容還是沒(méi)有得到明確的闡述，而現(xiàn)代懷疑以致否定的精神卻已經(jīng)在深深地腐蝕公共哲學(xué)的根基。在此之前，他還著有《公共輿論》（Public Opinion 1922）一書(shū)，第一次比較全面地探討了公共輿論或公眾意見(jiàn)形成的內(nèi)外機(jī)理，以及如何訴諸公眾理性等問(wèn)題。

　　李普曼比較明確地提出了公共哲學(xué)的問(wèn)題，當(dāng)然，對(duì)公共哲學(xué)的探索遠(yuǎn)非從他起始。我們還可以追溯出域外許多思想者中類(lèi)似的尋求一種公共哲學(xué)或僅僅是一種“公共性”的努力，尤其是在率先進(jìn)入現(xiàn)代的西方思想家中，這一努力更早呈現(xiàn)和更為明顯。近代盧梭渴望著一種具有全面內(nèi)容和最高信仰的“公民宗教”，而康德心目中的“公共理性”和“公共正義”則主要是考慮為競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)益首先厘定一個(gè)基本而普遍的法則。

　　在某種意義上，盧梭和康德為后來(lái)的思想者探討公共性提供了兩個(gè)基本的路向。盧梭的“公意”已經(jīng)是具有一種絕對(duì)乃至神圣、神秘莫測(cè)的性質(zhì)，他又更明確地提出了“公民宗教”。盧梭意識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)的人的兩重性：既在心態(tài)上都是“資產(chǎn)者”、渴望不斷增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)的利益，滿(mǎn)足不斷增長(zhǎng)的物欲；
同時(shí)又是即將到來(lái)的廣泛民主的社會(huì)的“公民”，為此他們必須承擔(dān)起自己的社會(huì)義務(wù)。他試圖使人們?cè)诟鞣矫娑急M量平等，以“公意”克服分立和個(gè)別的“私意”和“眾意”，為公民社會(huì)樹(shù)立起一個(gè)不同于以往宗教的新“神”，將個(gè)人利益和欲望、理想均匯入一個(gè)統(tǒng)一的道德、政治和精神人格，由一種至高的精神統(tǒng)攝和引領(lǐng)�？档聞t強(qiáng)調(diào)一種可以面向公眾、公開(kāi)運(yùn)用的“公共理性”，強(qiáng)調(diào)一種普遍的、然而也是基本的遵守法則或“絕對(duì)命令”的觀念，故此他也特別強(qiáng)調(diào)一種以權(quán)利和義務(wù)的結(jié)合為核心內(nèi)容的憲政和法治�？档抡J(rèn)為，公共權(quán)利包括全部需要普遍公布的、為了形成一個(gè)法律的社會(huì)狀態(tài)的全部法律。法律狀態(tài)是指人們彼此的關(guān)系具有這樣的條件：每個(gè)人只有在這種狀態(tài)下方能獲及他所應(yīng)得的權(quán)利。按照普遍立法意志的觀念來(lái)看，能夠讓人真正分享到這種權(quán)利的可能性的有效原則，就是公共正義。公共正義可以分為保護(hù)的正義、交換的正義和分配的正義。在第一種正義的模式中，法律僅僅說(shuō)明什么樣的關(guān)系，在形式方面內(nèi)在地是正確的；
在第二種正義的模式中，法律說(shuō)明什么東西在涉及該對(duì)象時(shí)，同樣是外在地符合法律的，以及什么樣的占有是合法的；
在第三種正義的模式中，法律通過(guò)法庭，根據(jù)現(xiàn)行法律，對(duì)任何一具體案件所作的判決，說(shuō)明什么是正確的，什么是公正的以及在什么程度上如此。

　　現(xiàn)代像羅爾斯對(duì)“重疊共識(shí)”和哈貝馬斯對(duì)“話(huà)語(yǔ)倫理”的探討，比較明顯地顯示出康德思想的特點(diǎn)，但比康德更為強(qiáng)調(diào)達(dá)致一種公共性的理性方式；
而像一些有宗教情懷的思想家，或者極端保守或激進(jìn)的行動(dòng)者，則或多或少地體現(xiàn)出盧梭的某種精神渴望，雖然精神指向的目標(biāo)和方式相當(dāng)歧異。還有的思想者介于兩者之間，或呈現(xiàn)出某種深刻的復(fù)雜性，或主要立足公共意識(shí)的立場(chǎng)而采取批判的姿態(tài)。如阿倫特一方面渴望一種類(lèi)似古希臘城邦的關(guān)系緊密的共同體，另一方面又仍然將這種關(guān)系主要限于政治領(lǐng)域而不涉經(jīng)濟(jì)。薩利文等則使用“公共哲學(xué)”一詞來(lái)批評(píng)自由主義過(guò)于重視個(gè)人權(quán)利與國(guó)家關(guān)系而忽視社會(huì)團(tuán)體紐帶的傾向。

　　較晚進(jìn)入“現(xiàn)代”的非西方社會(huì)諸民族也面臨同樣的問(wèn)題，最近，日本東京大學(xué)校長(zhǎng)佐佐木毅和金泰昌共同編輯的十卷本《公共哲學(xué)》，也反映出類(lèi)似的努力。而且，由于后發(fā)民族還常常面臨著一個(gè)過(guò)去傳統(tǒng)的“公共性”較西方更急劇地崩潰或喪失的困境，以及面對(duì)既要堅(jiān)持自己的民族個(gè)性和國(guó)家利益，又要承擔(dān)某種現(xiàn)代社會(huì)的共性的矛盾，所以，不得不做出更大的努力來(lái)恢復(fù)或重建一種“公共性”。

　　總之，種種對(duì)公共哲學(xué)的探求不一而足，內(nèi)容和傾向各有不同，但有一點(diǎn)共識(shí)卻是相當(dāng)明確的：即它們都不僅承認(rèn)有尋求一種公共性的迫切的必要性，而且承認(rèn)的確有這樣一種公共性存在的基礎(chǔ)或可能性。一個(gè)充分多樣性的社會(huì)，如果只是多樣性而沒(méi)有某種公共性，它就無(wú)法發(fā)展甚至生存。我們還可以強(qiáng)調(diào)說(shuō)，愈是文化多樣性和價(jià)值多元化將成為“正�！蹦酥痢罢�當(dāng)”的社會(huì)，愈是有必要尋求一種公共性，否則，一種缺少公共觀念的多元化——這是現(xiàn)代社會(huì)的自然現(xiàn)象——將慢慢消解社會(huì)的根基。

　　“public”有“公共”、“公眾”、“公開(kāi)”等多層面的含義。我們下面試主要以美國(guó)當(dāng)代社會(huì)理論家、哈佛大學(xué)教授丹尼爾?貝爾在現(xiàn)代社會(huì)和“公眾家庭”（public household）方面的思考來(lái)作為線(xiàn)索，說(shuō)明公共哲學(xué)探索的一些主要問(wèn)題和處理問(wèn)題的思路。

　　二

　　貝爾認(rèn)為，資本主義社會(huì)經(jīng)過(guò)兩百多年發(fā)展到當(dāng)代，已經(jīng)造成了經(jīng)濟(jì)、政治、文化三大領(lǐng)域的分離以致對(duì)立，隨著后工業(yè)社會(huì)的到來(lái)，這種對(duì)立和沖突將更趨嚴(yán)重。社會(huì)不再有統(tǒng)一的支配原則，而是在這三大領(lǐng)域里各有各的支配原則：在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的軸心原則是“效益原則”，即最大限度地獲取利潤(rùn)；
在政治領(lǐng)域里的軸心原則是“要求平等”，人們?cè)谧非笤絹?lái)越多方面的、越來(lái)越具有實(shí)質(zhì)意義的平等；
而在包括信仰、象征、符號(hào)的文化領(lǐng)域里，其支配作用的核心原則是所謂“自我表達(dá)和自我滿(mǎn)足”，表現(xiàn)為反對(duì)傳統(tǒng)和習(xí)俗，越來(lái)越要求“個(gè)性化”的表現(xiàn)。由此形成了廣義的“資本主義文化”的矛盾。這種矛盾的歷史淵源在于，資本主義發(fā)生的動(dòng)力本來(lái)就有兩個(gè)來(lái)源：一是韋伯所說(shuō)的新教倫理的“禁欲苦行主義”，“上帝的感召”或“神圣的天職”；
一是桑巴特所說(shuō)的“貪婪獲取性”。前者可視為一種“宗教沖動(dòng)力”，后者是一種“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”。而隨著資本主義的長(zhǎng)足發(fā)展，本來(lái)可以制約“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”的信仰動(dòng)因卻漸漸淡化、退卻、乃至消失殆盡。資本主義變得非常“世俗化”了，它本身在為人們的工作和生活提供終極意義方面變得越來(lái)越力不從心、難以為繼，出現(xiàn)了巨大的精神空白。于是，在現(xiàn)代資本主義社會(huì)里，文化領(lǐng)域的一個(gè)特色恰恰是變得反對(duì)它自身，恰恰是嚴(yán)厲的批判資本主義，乃致也批判和褻瀆一切具有堅(jiān)固性、神圣性和建構(gòu)性的東西，出現(xiàn)了一種文化上的瀆神現(xiàn)象（profanity）。針對(duì)此，貝爾說(shuō)他冒險(xiǎn)提出一個(gè)答案，即認(rèn)為社會(huì)應(yīng)當(dāng)重新回到某種宗教信仰，或者我們可以說(shuō)重新“入神”。這種精神的關(guān)鍵詞是對(duì)“限制”的認(rèn)識(shí)：人對(duì)自身能力有限的痛楚認(rèn)識(shí)，以及由此而來(lái)的重新致力于對(duì)神圣意義的發(fā)掘。有關(guān)力量的知識(shí)必須與有關(guān)其限度的認(rèn)識(shí)并存。

　　但這可能還只是核心的一塊，是最高意義的追求。還有必要為“后工業(yè)社會(huì)”或現(xiàn)代發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的所有人提供一種廣義的文化信仰的建構(gòu)。正是在上述的社會(huì)圖景下，貝爾在《資本主義文化矛盾》（1976）中提出了一種 “公共家庭”的理論。貝爾認(rèn)為，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)定的家庭經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)兩個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域之外，近年來(lái)又出現(xiàn)了第三個(gè)更為重要的領(lǐng)域，這就是“公眾家庭”。在這方面，貝爾沒(méi)有選用“國(guó)家財(cái)政”或“社會(huì)部門(mén)”等較中性的字眼），因?yàn)椋�他認(rèn)為在社會(huì)學(xué)上，“公眾家庭”帶有家庭問(wèn)題和共同生活的含義。它不僅在于利益的共享，而且必須對(duì)共同利益達(dá)成某些一致的見(jiàn)解。從其原本的意義上說(shuō)，“公眾家庭”不僅僅是一個(gè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、家庭經(jīng)濟(jì)并列的社會(huì)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，甚至也不僅僅是一個(gè)政府，而是一種放大了的、具有某種共同信仰、觀念和情感的古希臘城邦國(guó)家。

　　在貝爾看來(lái)，雖然“公眾家庭”的哲學(xué)是一種社會(huì)的急需，但我們卻缺少關(guān)于公眾家庭的理論。現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)文化和價(jià)值多元化的社會(huì)，是一個(gè)每一個(gè)人和群體都不斷要求更多權(quán)利的社會(huì)。目前經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)已成為發(fā)展中工業(yè)化社會(huì)的世俗宗教，成為個(gè)人動(dòng)機(jī)的源泉，政治團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，動(dòng)員社會(huì)以實(shí)現(xiàn)一個(gè)共同目標(biāo)的根據(jù)。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)向人們?cè)S下了大量的諾言，而人們對(duì)自己的前景預(yù)期也幾乎可以說(shuō)是發(fā)生了革命性的變化：變得越來(lái)越高、越來(lái)越難于滿(mǎn)足。而人們的信任、信心、信仰層面也發(fā)生了危機(jī)——由于信仰的土壤是經(jīng)驗(yàn)，它一旦破滅，需要很長(zhǎng)的時(shí)間才能生長(zhǎng)起來(lái)。這種信仰危機(jī)的后果是“城邦意識(shí)”（civitas）的喪失。取而代之的是：每個(gè)人自由行動(dòng)，放縱各自不道德的欲望。幾代理想主義者認(rèn)為社會(huì)主義是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的出路，然而其亡失是本世紀(jì)人們尚未認(rèn)識(shí)到的事實(shí)——我們可注意貝爾的這本書(shū)是1976年出版的。西方社會(huì)個(gè)人主義盛行，其好的方面是維護(hù)個(gè)人自由的觀念，其壞的方面是逃避社會(huì)責(zé)任。我們還沒(méi)有做到人人都為一個(gè)“公眾家庭”犧牲自己的某些利益，或者說(shuō)，我們還沒(méi)有做到人人都信奉一種可以調(diào)和個(gè)人之間摩擦的大眾哲學(xué)。

　　貝爾認(rèn)為，對(duì)康德而言，公共關(guān)系法則的特征首先是程序性的而不是實(shí)體性的，它的目的是要厘定競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則。亞當(dāng)?斯密則將“公眾家庭”的任務(wù)限制在三個(gè)方面：保護(hù)社會(huì)免于遭受其他社會(huì)的暴力行為和侵略；
提供內(nèi)部的安全保障并主持正義；
建立并維持某些公共機(jī)關(guān)和公共工程。但這些在今天看來(lái)還是不夠的。貝爾認(rèn)為，現(xiàn)代公眾家庭今天必須提供一種規(guī)范性的政治哲學(xué)，以完成它的兩項(xiàng)任務(wù)：1、規(guī)定共同利益——這是一個(gè)在古希臘城邦時(shí)代就已提出的古老問(wèn)題；
2.滿(mǎn)足個(gè)人和群體各自提出的權(quán)益和要求。今天，個(gè)人欲望的滿(mǎn)足和人們可以感觸到的不公平現(xiàn)象的匡正，已不再只是通過(guò)市場(chǎng)依靠個(gè)人的奮斗去解決，而是通過(guò)公眾家庭由社會(huì)群體采用政治的手段去爭(zhēng)取。但是，當(dāng)代的“公眾家庭”不像是一個(gè)共同體，而更像是一個(gè)缺乏界定共同利益之規(guī)則的活動(dòng)場(chǎng)所。于是問(wèn)題依舊保留著：今天，，有什么理論可以作為“公眾家庭”的政治哲學(xué)呢？

　　貝爾認(rèn)為至少有四個(gè)問(wèn)題是這一公共哲學(xué)必須解決的：第一是與公眾家庭相應(yīng)的社會(huì)單位是什么及其平衡原則；
第二是自由和平等這兩個(gè)社會(huì)準(zhǔn)則之間的緊張及協(xié)調(diào)；
第三是公平與效率之間的協(xié)調(diào)；
第四是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間如何劃分。

　　貝爾對(duì)以上問(wèn)題做了一些初步的回答。首先，他解釋說(shuō)，在亞里士多德那里，城邦是首要的社會(huì)單位；
在天主教的社會(huì)理論中，家庭是首要的社會(huì)單位；
依據(jù)古典的自由主義，個(gè)人是首要的社會(huì)單位；
而依據(jù)“現(xiàn)代的自由主義”（二戰(zhàn)后美國(guó)的自由主義），首要的社會(huì)單位則是具有多種利益訴求的團(tuán)體。他看來(lái)還是傾向于個(gè)人是更基本的單位。但是，顯然不能把任何一種利益凌駕于其他利益之上，而是應(yīng)當(dāng)一方面考慮各種各樣的差別，另一方面考慮到那些不管任何差別而適用于所有人的規(guī)則、權(quán)利和情況。

　　其次，在自由與平等的問(wèn)題上，貝爾認(rèn)為，在自由與平等之間的確存在著緊張與矛盾，存在著必須取舍抉擇的問(wèn)題。兩者不是像一些人想象的那么容易結(jié)合或兼顧的。且任何單一的價(jià)值，如果被看作是絕對(duì)和壓倒一切的，都會(huì)導(dǎo)致極端。所以，問(wèn)題在于你如何平衡。現(xiàn)在對(duì)平等的訴求成了核心。我們應(yīng)區(qū)分平等待人與使人平等。從邏輯上說(shuō)，平等有三個(gè)層次：條件的平等、手段的平等、后果的平等。條件的平等是指公共權(quán)力的平等，包括在法律面前的平等、在公共場(chǎng)合中行動(dòng)的平等、一人一票的原則等。這里的指導(dǎo)方針是按照共同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的平等對(duì)待。手段的平等則意味著機(jī)會(huì)的平等——獲得導(dǎo)致不平等后果的手段的不平等。如是否公共職位向所有人開(kāi)放、規(guī)定自由進(jìn)出經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)、平等獲得較高級(jí)教育的機(jī)會(huì)等。后果的平等與否就是指在競(jìng)爭(zhēng)之后地位、收入和權(quán)威方面的實(shí)際差別是否保留在一個(gè)可以容忍的范圍之內(nèi)。歷史上的人們常認(rèn)可較大的差別，現(xiàn)代社會(huì)的人們則看來(lái)只允許較小的差別，主張公共政策應(yīng)該尋求后果的更大平等。這意味著，為了使另外一些人更與之平等，某些人的自由將會(huì)被限制乃至犧牲。如果說(shuō)在這方面沒(méi)有絕對(duì)的原則，那么，貝爾看來(lái)認(rèn)為，有關(guān)自由和正義的相對(duì)原則是：在盡量減少對(duì)資源的不正當(dāng)、不合法的特權(quán)影響的前提下，按照每個(gè)人所贏得的成就進(jìn)行分配，按照適用于各個(gè)不同領(lǐng)域的權(quán)力和特權(quán)進(jìn)行分配，亦即在不同的領(lǐng)域內(nèi)，分配的原則是容有不同的。

　　在公正和效率的問(wèn)題上，貝爾認(rèn)為兩者的對(duì)抗是明顯的，而效率的要求目前正在遭受壓迫。而在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分上，一個(gè)困難的問(wèn)題在于找出對(duì)個(gè)人需求加以公共關(guān)切和公共法律與道德對(duì)個(gè)體生活干預(yù)的界限�？傊�，貝爾認(rèn)為，他的觀點(diǎn)旨在摒棄享樂(lè)主義而保留政治的自由主義。經(jīng)濟(jì)自由主義容易變成一種破壞社會(huì)需要的享樂(lè)主義，但我們需要政治自由主義來(lái)保證個(gè)人免遭高壓權(quán)力的壓制和獲得由于個(gè)人努力和德行應(yīng)得的報(bào)償，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而這兩者的仲裁人都不可能是市場(chǎng)，而必須是公眾家庭。公眾家庭的思想可以說(shuō)是試圖在政治領(lǐng)域內(nèi)為社會(huì)找到一種凝聚劑的努力。

　　貝爾的基本立場(chǎng)正如其所承：他“在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里是社會(huì)主義者；
在政治領(lǐng)域里是自由主義者；
而在文化領(lǐng)域里是保守主義者”。他認(rèn)為這三者并不是分裂的，而是有其內(nèi)在一致性的，或者說(shuō)，這種“一分為三”恰是現(xiàn)代社會(huì)被分裂為三大領(lǐng)域的對(duì)應(yīng)。但是，他解釋說(shuō)，我所謂的“社會(huì)主義”并非中央集權(quán)或生產(chǎn)資料集體所有制，而是涉及經(jīng)濟(jì)政策的優(yōu)先權(quán)問(wèn)題，即經(jīng)濟(jì)政策應(yīng)當(dāng)更優(yōu)先地考慮群體價(jià)值而非個(gè)人價(jià)值，社會(huì)資源應(yīng)當(dāng)優(yōu)先用來(lái)建立“社會(huì)最低限度”，以便使每個(gè)人都能過(guò)上自尊的生活，成為群體的一分子。這種“社會(huì)最低限度”是指能滿(mǎn)足基本生活要求的家庭收入，它自然會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而變動(dòng)。所謂“社會(huì)主義”還意味著他反對(duì)將財(cái)富轉(zhuǎn)換成與之無(wú)關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)分特權(quán)。至于“政治自由主義”，這里的“政治”和“自由”的定義都來(lái)自康德，即認(rèn)為政治領(lǐng)域中主要的行動(dòng)者是個(gè)人而非集體，政治應(yīng)當(dāng)把公眾和私人區(qū)別對(duì)待，防止“泛政治化”。公共領(lǐng)域應(yīng)依照人人平等的原則運(yùn)轉(zhuǎn)，因此是程序化的：它不強(qiáng)調(diào)人與人之間的差異，力求平等地對(duì)待所有人，而不是強(qiáng)求人為的平等。而私人領(lǐng)域則屬于人們的自決領(lǐng)域，只要他們活動(dòng)的“溢出效應(yīng)”不直接妨礙公共領(lǐng)域。而文化保守主義則意味著崇敬傳統(tǒng)，相信對(duì)藝術(shù)作品的優(yōu)劣可以有一種合理的評(píng)價(jià)和鑒定，在判斷文化藝術(shù)的價(jià)值方面需依賴(lài)權(quán)威。這種“三位一體”的立場(chǎng)是連貫的：它首先通過(guò)最低收入原則使人人獲得自尊和公民身份；
其次，它基于任人唯賢原則承認(rèn)個(gè)人成就帶來(lái)的社會(huì)地位；
最后，它強(qiáng)調(diào)歷史與現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性，并以此作為維護(hù)文明秩序的必要條件去創(chuàng)建未來(lái)。

　　三

　　貝爾的觀點(diǎn)在某種意義上是康德注重理性與盧梭肯認(rèn)宗教精神的一個(gè)結(jié)合，當(dāng)然，他基本上還是依據(jù)康德的理論。而作為一個(gè)社會(huì)學(xué)家，貝爾從社會(huì)變遷的觀點(diǎn)來(lái)展開(kāi)論述對(duì)我們探討公共性更具啟發(fā)意義。中國(guó)也是一個(gè)走向現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“后發(fā)國(guó)家”。作為一個(gè)“后發(fā)國(guó)家”，它既有某種技術(shù)和制度上的“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”，又有某種精神和理念上的“后發(fā)劣勢(shì)”。這種優(yōu)勢(shì)在于：它可以方便地學(xué)習(xí)別人經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦、百般摸索才獲得的技術(shù)成果，甚至稍加變通地復(fù)制某些制度，還可以以前車(chē)為鑒，避免先行者犯過(guò)的某些錯(cuò)誤和走過(guò)的某些彎路，在有些方面尤其是技術(shù)的層面可以“迎頭趕上”，可以直接向國(guó)際最先進(jìn)水平看齊或接軌。所以，過(guò)去常常在別人和我們?nèi)〉媚撤N工業(yè)和技術(shù)發(fā)明的成就各用了多少時(shí)間來(lái)證明我們的“先進(jìn)”速度是缺乏意義的，因?yàn)閯e國(guó)是首創(chuàng)者，是摸索者，而后來(lái)的國(guó)家即便有核心技術(shù)的封鎖，但哪怕只是它在方向上知道這條路能夠走通，也將為此得益不淺。而如果說(shuō)西方國(guó)家在走向現(xiàn)代化道路上如韋伯所描述的最初精神動(dòng)力和意志也在相當(dāng)程度上已經(jīng)流失的話(huà)，后發(fā)的國(guó)家則可能一開(kāi)始就缺乏這種精神動(dòng)力和凝聚意識(shí)，而重要的問(wèn)題還在于，那些比較外在的技術(shù)、體制可能還是比較短期地起作用——雖然也能起很顯著的作用——的因素；
而精神和理念則是將持久起作用的因素。

　　但是，我在這里將不多考慮公共哲學(xué)中精神信仰的問(wèn)題，而主要是考慮一些涉及普遍規(guī)范的理念問(wèn)題，尤其是公共倫理的問(wèn)題。在筆者看來(lái)，在一種現(xiàn)代社會(huì)探求公共哲學(xué)的努力中，對(duì)公共倫理的探討不僅是題中應(yīng)有之義，而且應(yīng)當(dāng)占據(jù)一個(gè)優(yōu)先和主干的地位。不涉公共事務(wù)的哲學(xué)或可專(zhuān)注于本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等問(wèn)題，而公共哲學(xué)則無(wú)疑要以考慮價(jià)值和規(guī)范問(wèn)題為中心。而廣義的、作為某種人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的倫理學(xué)，就包括各種價(jià)值的追求和行為規(guī)范的厘定兩個(gè)方面，在這個(gè)意義上，它也可以說(shuō)包含了公共哲學(xué)的主要內(nèi)容。而作為一種嚴(yán)格意義上的規(guī)范倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)則主要是對(duì)制度和個(gè)人道德規(guī)范及其理?yè)?jù)的探討，由于這直接涉及到人們作為團(tuán)體或個(gè)人相互之間的社會(huì)行為，理應(yīng)在公共哲學(xué)中得到更優(yōu)先的關(guān)注。尤其像中國(guó)這樣的國(guó)家，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)天翻地覆的巨變，現(xiàn)在又處在一個(gè)重要的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，原有的“公共性”已被打破，新的問(wèn)題和挑戰(zhàn)又層出不窮，更是有首先建立起一種既包含公民規(guī)范、又含攝制度原則的公共倫理的必要。而在這方面，一百多年來(lái)，應(yīng)該說(shuō)已有許多中國(guó)學(xué)者和思想者為此做出過(guò)艱苦的努力。

　　在中國(guó)，梁?jiǎn)⒊�在一個(gè)世紀(jì)之前寫(xiě)下《新民說(shuō)》（1902-1903），其中說(shuō)到人“無(wú)私德則不能立”，“無(wú)公德則不能團(tuán)”。社會(huì)若無(wú)公理，個(gè)人若無(wú)公德，“雖有無(wú)量數(shù)束身自好、庸謹(jǐn)良愿之人，仍無(wú)以為國(guó)也�！薄肮�德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴(lài)此德焉以成立者也�！比魏稳后w，“必有一物焉貫注而聯(lián)絡(luò)之，然后群之實(shí)乃舉。若此者謂之公德�！彼�在《新民說(shuō)》這本書(shū)中較多的闡述了作為一個(gè)新的社會(huì)成員的個(gè)人倫理，但對(duì)國(guó)家、權(quán)利等涉及制度性的“合群之道”的問(wèn)題也相當(dāng)留意。編撰了中國(guó)第一本現(xiàn)代意義上的《倫理學(xué)教科書(shū)》（1905）的劉師培也寫(xiě)道“公德者，又由公共觀念而生者也�！彼�在這本書(shū)中探討了公私之界說(shuō)、中國(guó)社會(huì)倫理不發(fā)達(dá)之原因，社會(huì)倫理起源及范圍、以及仁愛(ài)、正義、和睦、義俠、秉禮、擇交、服從、誠(chéng)信等范疇。

　　然而，這種思想理論上的探索雖然早就開(kāi)始，中國(guó)也有過(guò)一種類(lèi)似于盧梭“公共宗教”似的大規(guī)模社會(huì)實(shí)踐，今天社會(huì)公德的狀況卻不容樂(lè)觀，以致像三聯(lián)書(shū)店“公共論叢”的編者仍像一百年前的梁?jiǎn)⒊�一樣深感�?guó)人“公共觀念之缺乏”。

　　這里還有必要澄清一種可能的誤解：即似乎“公共倫理”只是政府的事，應(yīng)當(dāng)只由“肉食者謀之”；
或者把它看作“眾人的事”，而“眾人的事”卻常常成為無(wú)人管的事或自己可以“免費(fèi)搭車(chē)”的“別人的事”。然而，再?zèng)]有什么比公共倫理更需要負(fù)責(zé)任的個(gè)人來(lái)落實(shí)的了。而且，它應(yīng)當(dāng)是所有社會(huì)成員都應(yīng)該履行的義務(wù)。在某種意義上，一個(gè)人要成為合格的公民，就必須成為個(gè)體，無(wú)論是一般的公民義務(wù)還是社會(huì)職責(zé)，都必須一個(gè)個(gè)地負(fù)責(zé)、一個(gè)個(gè)地承擔(dān)，這種義務(wù)和職責(zé)甚至不能因?yàn)閯e人沒(méi)有很好地履行職責(zé)或者制度沒(méi)有很公正地對(duì)待自己，自己也就可以不承擔(dān)。我們并不能奢望所有人都能成為精神上富有個(gè)性和創(chuàng)造性的個(gè)體、成為圣賢、天才或英雄人物，但作為一個(gè)社會(huì)成員或公民的這些義務(wù)和責(zé)任卻是最基本的，是每一個(gè)生活在這社會(huì)里的人都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的。

　　筆者前一段曾擔(dān)任中央電視臺(tái)“道德觀察”（最初名為“公民觀察”）欄目的總策劃，接觸到不少諸如見(jiàn)死不救、落井下石、哄搶錢(qián)財(cái)?shù)壬鐣?huì)倫理的個(gè)案，更深感有探討公共倫理的必要。我們急需一種由負(fù)責(zé)任的個(gè)人承擔(dān)起來(lái)的“公共倫理”，然而，我們面對(duì)的卻常常是一個(gè)“匿名的大眾”，一個(gè)冷淡的、惰性的、易變的和拉平的大眾，在這種“大眾”中，對(duì)社會(huì)的真實(shí)責(zé)任常常被逃避，而非理性的沖動(dòng)和自私自利的欲望卻可能大行其道。社會(huì)需要培養(yǎng)出大量負(fù)責(zé)任的公民和個(gè)人、為此也就需要通過(guò)思想的探討來(lái)促進(jìn)內(nèi)心意識(shí)的生長(zhǎng)，同時(shí)也需要通過(guò)種種自發(fā)的民間組織和一定的政治活動(dòng)來(lái)訓(xùn)練和催生一種個(gè)體的“公民”。

　　當(dāng)然，另一個(gè)重要的方面，即制度建設(shè)的方面也是絕不可忽視的，許多人之所以隱入“冷漠的大眾”，常常不僅是因?yàn)楣�共�?quán)力的缺位和失效，而且還因?yàn)楣�共�?quán)力的濫用和腐敗。這種濫用和腐敗不僅需要加強(qiáng)教育和監(jiān)督，也亟需一種結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。目前，公共管理、尤其是政府管理已經(jīng)日益引起廣泛的注意和多面的探討，但是公共倫理的問(wèn)題卻還沒(méi)有得到足夠的重視，而公共管理和政策是必然要面臨許多價(jià)值取舍和規(guī)則制定的道德問(wèn)題的。不僅公正性本身就是衡量公共管理和政策優(yōu)劣的一個(gè)獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)，公共管理和政策的有效性也經(jīng)常要依賴(lài)于其公正性。公共倫理還關(guān)涉到人們對(duì)于公共權(quán)力是否有一種合法性的信仰，這種信仰深刻地涉及到公共權(quán)力的根本目的和意義。

　　如果要簡(jiǎn)單地說(shuō)一下嚴(yán)格意義上的公共倫理究竟是什么，我們也許可以首先從范圍來(lái)說(shuō)，公共的倫理是一種公共領(lǐng)域里，處理公共事務(wù)的倫理，而尤其是一種社會(huì)政治領(lǐng)域里的倫理；
從它涉及所有人來(lái)說(shuō)，它也是一種公眾的倫理和應(yīng)具有公開(kāi)性的倫理；
從內(nèi)容來(lái)說(shuō)，它主要是一種有關(guān)規(guī)范的倫理，它可以分為兩個(gè)方面：一方面是包括每個(gè)人作為一個(gè)人、一個(gè)社會(huì)成員的自然義務(wù)、作為一個(gè)公民的一般義務(wù)和作為特殊的社會(huì)角色的特定義務(wù)，這里最重要的自然是一般的公民義務(wù)和政府官員的特定職責(zé)；
另一方面則是指制度本身的道德原則規(guī)范，我們經(jīng)常用“正義”或“公平”來(lái)指稱(chēng)這些原則規(guī)范。最后，我們說(shuō)，公共倫理還是一種訴諸公共觀念和公共理性、努力在多元的價(jià)值要求中尋求核心共識(shí)的倫理，因其涉及到公眾的根本利益，它不能不是一種普遍主義的規(guī)范倫理，而要普遍約束所有人和達(dá)致最大范圍的可能共識(shí)，它大概還不能不是一種立足于最基本和最起碼的要求的底線(xiàn)倫理。

　　當(dāng)然，以上只是筆者主要從倫理的角度對(duì)公共哲學(xué)的一個(gè)初步的介紹，與此相關(guān)的許多問(wèn)題還需要我們的進(jìn)一步探討：例如究竟如何理解“公共性”的多重含義；
在現(xiàn)代社會(huì)里究竟如何劃分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、區(qū)分公共事務(wù)與私人事務(wù)；
面對(duì)中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)和政治現(xiàn)實(shí)又如何建構(gòu)一種公共哲學(xué)；
這種公共哲學(xué)和“天下為公”、 “克己奉公”、“大公無(wú)私”、“滅私興公”、“立黨為公”等種種在中國(guó)歷史上起過(guò)或正在起活躍作用的觀念之間有何關(guān)涉，與公共理性、公共觀念、公共權(quán)力、公共財(cái)產(chǎn)、公共物品、公共服務(wù)、公共管理以致公共知識(shí)分子等范疇之間又有何聯(lián)系等等。

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