何家棟：20世紀人類思想回顧——進步主義與保守主義之間

　　現(xiàn)在已經(jīng)到了二十世紀即將結(jié)束的時候。人類當前所面臨的主要問題是什么？人類又應以怎樣一種心態(tài)對待這些問題？在試圖回答之前，讓我們先回顧一下一百年前的歷史。

　　根據(jù)斯蒂芬·茨威格在《昨日的世界》中的回憶，十九世紀末的歐洲人認為自己生活的時代“是一個太平的黃金時代。”“十九世紀懷著自由派的理想主義真誠地相信自己正沿著一條萬無一失的平坦大道走向’最美好的世界’。人們用藐視的眼光看待從前充滿戰(zhàn)爭，饑饉和動亂的時代，認為那是人類尚未成熟和不夠開化的時代；
而現(xiàn)在，一切邪惡和暴虐均已徹底消滅，這也只不過是幾十年的事。對這種不可阻擋的持續(xù)’進步’所抱的信念是那個時代的真正信仰力量；
人們相信這種’進步’已超過圣經(jīng)，而且他們這樣的神圣信條者看來正在被每天每日科學技術的新奇跡雄辯地所證實�！睔W洲人這種樂觀主義的進步觀，當時已經(jīng)被美洲人、澳洲人以及土耳其、波斯、印度、中國的先進分子所接受，因而成為世界文明的主流思想。

　　樂觀主義的進步觀有兩大支柱，一是進化論，二是經(jīng)濟決定論。達爾文的生物進化論認為，生存競爭、弱肉強食是一種自然界的規(guī)律，是生物從低級向高級進化的必由之路。從生物進化論推衍出來的社會進化論則認為，先進文明征服、消滅后進文明，先進民族統(tǒng)治、同化后進民族，是一種歷史的規(guī)律，是人類進步的必由之路。社會進化論者對于落后文明的衰敗和死亡并不感到惋惜，例如馬克思就認為英帝國用槍炮打開印度和中國的市場是有進步意義的。然而，這種符合歷史必然性的征服最好是和平的、不流血的，盡可能地在消滅落后文明的同時拯救在這種文明中承受苦難的個人。進步主義者的經(jīng)濟決定論則有兩方面的涵意。首先，假定經(jīng)濟利益是人類的主要追求，經(jīng)濟人是人的主要屬性，因此，人的一切行為可以由經(jīng)濟動機來解釋。其次，認為文明競爭，文明進化的決定性因素是生產(chǎn)力，經(jīng)濟實力決定文明興衰，經(jīng)濟發(fā)展導致道德提高。

　　十九世紀末進步主義的世界文化霸權地位，經(jīng)過二十世紀的兩次世界大戰(zhàn)，受到了嚴重的沖擊。茨威格在第二次世界大戰(zhàn)中寫道：十九世紀末的一代人“是被理想主義所迷惑的一代人，他們抱著樂觀主義的幻想，以為人類的技術進步必然會使人類的道德得到同樣的提高，而在我們今天把’太平’一詞早已作為一種幻想而從自己的詞匯中抹掉的人看來，那是十分可笑的。”二十世紀的思想家大多數(shù)拋棄了經(jīng)濟決定論的信仰，不再把技術進步和道德完善聯(lián)系在一起。許多人變成了道德悲觀論者。茨威格說：“我們對于人的道德的可教性是大抱懷疑的”，“鑒于一場猛一下就使我們的人性倒退一千年的災難，在我們這些得到慘重教訓的人看來，那種輕率的樂觀主義是十分迂腐的�！卑雮�世紀后，茲比格涅夫·布熱津斯基以同樣的筆調(diào)寫道：“２０世紀，在很多與人類生存的實際方面直接攸關的領域里出現(xiàn)了空前的科學上的突破……但是，不幸，在道德方面──和標志著２０世紀的最大失敗的政治方面──沒有跟上這種進步。”從十九世紀末的“黃金時代”到二十世紀末的問題叢生、“全球混亂”（布熱津斯基語），究竟是不是人性倒退、道德淪喪所致呢？從歷史上看，凡是提出涉及人類生存的深刻問題的時代，總是孕育著重大的道德進步。人類各主要文明的社會習俗（包括以活人獻祭等宗教禮儀）在沿續(xù)了幾千年后，在歷史的軸心期（雅斯貝斯語）幾乎同時遇到了挑戰(zhàn)。在哲人提出“我是誰？”“人是什么？”的問題后，“仁也者，人也�！焙汀叭耸侨f物的尺度”才能成為人類倫理道德觀的核心。相對于十九世紀的“理性和自滿的時代”，二十世紀是一個“質(zhì)疑和反省的時代”。我們看到，伴隨著新問題的不斷提出，人類的認識水準和道德水準在同步發(fā)展提高。

　　二十世紀初，歐洲列強的朝野各黨包括社會民主黨對于政府的殖民政策基本上都持支持和默許的態(tài)度，但是到第一次世界大戰(zhàn)臨近結(jié)束時，蘇俄和美國兩個大國的首腦列寧和威爾遜分別代表各自的政府宣布支持民族自決和自治。三十年代，當希特勒在德國大肆迫害猶太人時，許多國家的朝野人士尚把它作為別人家里的事不去干預，而１９４１年羅斯福和丘吉爾聯(lián)合發(fā)表并獲得世界上許多國家支持的《大西洋憲章》則明確主張：“尊重各民族自由選擇其所賴以生存的政府形式的權利。各民族中的主權和自治權有橫遭剝奪者，兩國俱欲設法予以恢復�！�…并使全世界所有人類悉有自由生活，無所恐懼，亦不虞匱乏的保證�！彪S后人權原則被吸收到《聯(lián)合國憲章》中。南非白人政權因為實行種族隔離政策而受到國際社會的長期制裁。從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后開始的非殖民化進程，現(xiàn)在已經(jīng)在全球范圍內(nèi)完成。到九十年代，人類已經(jīng)把對自身文化多樣性的關懷延伸到生物界，不久前各國首腦簽署《生物多樣化公約》就表明了這一點。

　　從某種意義上說，二十世紀最重要的事件之一是保守主義思想的回潮。從十六、十七世紀以來，進步主義逐漸在歐洲思想界占了上風，到十九世紀末的社會達爾文主義則達到了頂峰。二十世紀上半葉，進步主義更從歐洲擴散到全世界。與此同時，進步主義開始受到哲人的質(zhì)疑。正如茨威格所說：“我們不得不承認弗洛伊德的正確，他看出我們的文化、我們的文明只是隨時都能被破壞性的罪惡欲念的力量所沖破的薄薄的一層。”十八世紀的理性主義者所描繪的人性猶如冰山露出水面的部分，潛伏在水面下的則是人的本能，人性中由生物遺傳性所決定的這一部分的保守性與科學技術的進步形成鮮明的對照。海德格爾則對迷信技術進步提出了警告，他指出要把技術作為“最高的危險”來認識，第二次世界大戰(zhàn)后瘋狂的核軍備競賽為此作了最好的注釋。海德格爾要求人們沉思：“在技術化的千篇一律的世界文明時代中，是否和如何還能有家園。”當代學者已經(jīng)不能容許自己象觀察蟻群社會那樣冷眼旁觀人類的種內(nèi)生存競爭，也難以完全接受建立在還原論基礎上的功利主義，即以此時此地的個人利益考慮為基準來評判一切事物的價值，他們比以往更加偏重從審美的角度來欣賞傳統(tǒng)留存至今的一切遺產(chǎn)。對多樣性存在的偏好，顯然會減緩以種內(nèi)生存競爭為主要機制的進化速率。貝爾在七十年代末提出了三大領域?qū)α�學說：“經(jīng)濟、政治和文化三個領域各自擁有相互矛盾的軸心原則：掌管經(jīng)濟的是效益原則，決定政治運轉(zhuǎn)的是平等原則，而引導文化的是自我實現(xiàn)（或自我滿足）原則”，并明確宣布“我在文化領域是保守主義者”。這顯然是對經(jīng)濟決定論的反叛。目前在發(fā)達國家，認同政治有日益取代利益政治的趨勢。利益的確認是基于共同人性（經(jīng)濟人假設）和普遍主義（每一個人可以互換而不影響結(jié)果），因而是容易衡量和相互交易妥協(xié)的；
而認同則是每一個具體的“我”的一種文化心理取向，是對“我”的傳統(tǒng)，“我”的身份，“我”的特殊屬性的確認，不具有可交換性和加合性。

　　盡管十九世紀核心觀念已經(jīng)動搖，但是二十世紀的核心觀念并沒有形成。在世紀末的今天，進步主義和保守主義（傳統(tǒng)主義）正在世界范圍內(nèi)激烈沖突，鹿死誰手尚難定論。因此，思想界也就顯得格外熱鬧，各種新論層出不窮。九十年代初，福山的《歷史的終結(jié)及最后一人》一書曾引起轟動。他在書中斷言：自由民主可以成為意識形態(tài)演化的終點，人類統(tǒng)治的最后形式，同時也就成為歷史的終結(jié)。隨后，亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突？》一文，文中寫道：“我認為新世界的沖突根源，將不再側(cè)重意識形態(tài)或經(jīng)濟，而文化將是截然分隔人類和引起沖突的主要根源。在世界事務中，民族國家仍會舉足輕重，但全球政治的主要沖突將發(fā)生在不同文化的族群之間。文明的沖突將左右全球政治。文明之間的斷層線將成為未來的戰(zhàn)斗線�！�…在可見的將來，不會有普世的文明，有的只是一個包含不同文明的世界，而其中的每一個文明都得學習與其他文明共存�！彼�的論點也引起了廣泛的反響。此外，還有一些人論述世界中心的轉(zhuǎn)移，預言二十一世紀將是“太平洋世紀”等等。上述幾種議論雖然各有側(cè)重，但實際上涉及的是同一個問題的不同層面，這個問題就是全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代化問題。

　　我們認為，所謂現(xiàn)代化就是人類歷史從諸文明走向普世文明的過程即人類文明世界化、全球化的過程。人類歷史可以分為三個大階段：前文明、諸文明和普世文明階段。人類是同源的，前文明階段的人類遺跡，不論是在什么地方發(fā)現(xiàn)的，都有一些類似的文化特征。諸文明階段只有幾千年的歷史，分散到世界各大洲的人類借助語言、文字等抽象符號，各自發(fā)展出自己的一套文化系統(tǒng)，形成不同的文明。諸文明階段本身又可分為三個小階段，其一是不同文明獨自發(fā)展形成的階段，其二是并存爭雄的階段，其三是一體化和相互融合的階段。幾個世紀以來的現(xiàn)代化進程，可以說，已經(jīng)走到上述第三個小階段的中途。在現(xiàn)代化的過程中，諸文明的相互融合能夠達到什么程度，或者說應該達到什么程度，普世文明能否最終出現(xiàn)，現(xiàn)在還是有爭議的，但是從康德以來的學者中，還沒有對這種前景斷然拒絕的。顯然，福山認為自由民主制度已經(jīng)構(gòu)成未來普世文明的骨架，而亨廷頓也只是說在可見的將來不會出現(xiàn)普世文明，所謂世界中心概念的成立，則要以世界的整體化為前提。

　　看來，在制度層面上的一體化阻力最小。例如中國政府，一方面標榜“有中國特色的社會主義”，另一方面又一再聲明要在立法方面與世界接軌。對于《歷史的終結(jié)及最后一人》一書的批評意見很多，但是并沒有人提出可以替代自由民主的其他可行的制度。自由是私人領域中的原則，民主是公眾領域中的原則。盡管自由與民主在各自領域中的地位無可動搖，這兩個領域的邊界卻是尚未明確劃分的。在二十世紀中，公眾領域不斷蠶食私人領域，政府越來越廣泛和深入地干預個人事務，造成了民主與自由之間的緊張。這是進步主義與保守主義的一個斗爭焦點。在民主憲政國家，法院比議會更加靠近傳統(tǒng)，因而常常扮演著個人自由保護神的角色；
另一方面，最近二三十年的倫理學轉(zhuǎn)向，使自由相對民主而言在學理上重新獲得了某種優(yōu)先權。

　　由于語言文化層面全球化與本土化、一體化與多樣化的關系沒有得到澄清，在一些發(fā)展中國家里，現(xiàn)代化運動正在受到挑戰(zhàn)，伊斯蘭原教旨主義的興起就是最典型的代表。制度只涉及人的一部分制度化行為，改變起來相對比較容易；
文化則涉及人的全部行為和心理，而且包括祖先流傳下來的全部遺產(chǎn)，實現(xiàn)一體化的難度要大得多。我們應當著重指出，全球化與本土化的問題是與一個國家的精英文化與大眾文化的關系緊緊纏繞在一起的，只有解開重重迷團才能找到問題的癥結(jié)。在一個弱勢文化與強勢文化接觸的初期，弱勢文化的文化精英往往占風氣之先，首先接受強勢文化，并以此加強或重建精英文化在當?shù)氐奈幕�霸權地位。這樣，就形成了具有全球化傾向的精英文化與本土化的大眾文化在一國范圍內(nèi)對峙的格局。在文化一體化過程中，弱勢文化的大眾文化會直接追隨強勢文化的大眾文化并越過當?shù)匚幕�精英直接與強勢文化的文化精英發(fā)生聯(lián)系，本土性的文化霸權會被全球性的文化霸權所逐漸取代。這樣，就激發(fā)了精英文化的本土化運動。未來普世文明的一種可能結(jié)構(gòu)是：大眾文化更加全球化、一體化，例如流行音樂、時裝、汽車文明等；
精英文化則相對多樣化、拚盤化，一方面將諸文明階段的文化遺產(chǎn)分別保存下來，一方面體現(xiàn)出豐富多彩的文化創(chuàng)新活動。

　　我們所說的現(xiàn)代化不是西方化而是全球化，因此，現(xiàn)代化進程發(fā)展到今天這一步，其阻力不僅來自發(fā)展中國家而且來自發(fā)達國家，今后，來自后者的阻力將會越來越引起世人的關注。美國的孤立主義和歐洲的新法西斯主義就是其突出表現(xiàn)。這里面的困難涉及人本身的全球化和一體化問題。所謂“太平洋世紀”，所謂“中國世紀”，其實里面只包含了一個最簡單的道理。一旦實現(xiàn)制度一體化，世界不同部分之間人均生產(chǎn)率的差距將會迅速縮小，那時，環(huán)太平洋地區(qū)或者大中華地區(qū)，僅僅由于人口上的優(yōu)勢，就會成為經(jīng)濟實力最強大的共同體，成為新的世界中心地帶。但是，這筆帳算得也太簡單了一點。各國各地區(qū)生產(chǎn)率的差異，不僅取決于制度因素，而且取決于資源環(huán)境因素等。美國人均占有耕地幾十畝，中國人均占有耕地只有一畝多，中國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率要達到美國的水平幾乎是不可能的。從另一方面說，如果中國的人均二氧化碳排放量達到美國現(xiàn)在的水平，全球生態(tài)系統(tǒng)也可能會承受不了。要除南方與北方在勞動生產(chǎn)率和生活水平上的差距，需要有大規(guī)模的資本和技術流動，財政性的轉(zhuǎn)移支付（發(fā)達國家依靠高污染的能源實現(xiàn)了工業(yè)化，如果他們不希望發(fā)展中國家走同樣的發(fā)展捷徑，就應當以支付污染稅的方式來彌補發(fā)展中國家使用低污染、高成本能源的經(jīng)濟損失），乃至人均資源占有量的調(diào)整。顯然，耕地、礦產(chǎn)是不能搬家的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國有句俗語，叫做人挪活，樹挪死，人口本身在世界范圍內(nèi)的重新配置在經(jīng)濟上是效率最高的一種資源配置方法。城市化就是一國范圍內(nèi)的人口重新配置。然而，目前的國界和種族差異妨礙了人口在世界范圍內(nèi)的合理流動。如果不同種族的人長期保持不同的經(jīng)濟發(fā)展水平和生活水準，就會強化種族認同，強化對種族生存空間的爭奪，導致世界范圍的兩極分化和長久的對立沖突。如果人口流動造成種族混雜居住，那么在短時期內(nèi)會出現(xiàn)不愉快的局面，例如土耳其、北非移民在西歐國家引起的排外浪潮，但最終會由混合變?yōu)槿诤�。然而，這一過程將是長期的、痛苦的，并在很大程度上取決于一體化與多樣化之間的意識形態(tài)斗爭，取決于弱勢者的抗爭程度和強勢者的妥協(xié)意愿。隨著世界經(jīng)濟新秩序的建立和全球共同體的逐步形成，世界人口新格局的出現(xiàn)是不可避免的。中國人從農(nóng)村流向城市，從境內(nèi)流向境外的兩支洪流，既是下一個世紀的問題之源，也是下一個世紀的希望之源。

　　當二十世紀人類全神貫注于現(xiàn)代化問題時，后現(xiàn)代問題悄然而至。在我們考察現(xiàn)代化問題時，總是帶有一個特殊的視角，例如東方人、亞洲人、中國人的視角；
然而，在考察后現(xiàn)代問題時，人的種族、國籍等各種界別已經(jīng)不重要了，我們的主體身份將是人或者人類。

　　人類面臨的新問題正是他的成功所造成的。據(jù)人口學家奇波拉測算：在人類以狩獵、捕魚和采集野果為生度過漫長的幾十萬年中，人口數(shù)量始終不超過１０００萬；
而１７５０年的世界總?cè)丝诤芸赡転椋丁ぃ祪|到８·５億，是大約一萬年的農(nóng)業(yè)社會發(fā)展階段的人口最高峰。在此后的兩個半世紀中，隨著現(xiàn)代化進程從歐洲擴散到全球范圍，世界人口總數(shù)一下子激增到６０億。如果人口象這樣繼續(xù)增長，很快就會使我們的地球人滿為患，難以承載整個人類文明，造成無法挽回的生態(tài)危機；
如果人口增長馬上停止，世界人口的結(jié)構(gòu)就會發(fā)生巨大變化，也會造成前所未有的社會問題。在發(fā)達國家，由于平均壽命不斷提高，人口增長率明顯下降甚至出現(xiàn)了負增長，老齡化社會已經(jīng)迫在眉睫。以日本為例，６５歲以上的老人到二十一世紀初將升至總?cè)丝诘模保矗�，到２０２０年將達到約１９％的高峰；
１９８０年，平均８個勞動者贍養(yǎng)一個老人，到二十一世紀初，每３·３個勞動者就要肩負贍養(yǎng)一個老人的重擔。據(jù)日本厚生省對國民醫(yī)療費的調(diào)查，１９８０年一個老人的醫(yī)療費是年輕人的４倍。據(jù)日本自治省調(diào)查，１９７６年比１９６７年的全國老人福利費增長達２５倍。人口結(jié)構(gòu)的變化使發(fā)達國家的社會福利制度瀕于崩潰。象瑞典那樣的福利先進國家稅金高達收入的６０％以上，大部分用于社會福利方面的轉(zhuǎn)移支付，已經(jīng)到了負擔的極限。人口老齡化這種后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)，可能會在一定程度上加速世界現(xiàn)代化、一體化的進程。因為發(fā)展中國家的青年人向發(fā)達國家的移民，將有助于減輕發(fā)達國家中每一勞動者贍養(yǎng)老年人的負擔，改善那里的人口結(jié)構(gòu)。

　　在現(xiàn)代化的工業(yè)化、市場化浪潮中，人們之間的許多界線在不斷地被沖破，人們的許多社會角色意識和歸屬感在逐漸淡漠，人在向全球化提升的同時也在向原子化回歸。原先許多有價值的事物被現(xiàn)代化消解了，原先許多有意義的情感和追求變得荒謬起來，“人類所有這些智慧和才能所保存下來的竟然是一個不再知道他是什么的人，一個完全沉浸在存在，卻又忘記了他為何而存在的人，一個實踐上充分受到保護和享有舒適生活卻又不知該去做什么的人。人類進步達到了顛峰階段，竟然到了承認人的生活價值毫無意義的地步�！鄙�活意義問題成了后現(xiàn)代化的首要問題。海德格爾指出，人是“被拋入”這個世界的，“’被拋入’這個詞提示著它的被交付的在者的事實性�！痹趲浊�年中，人們發(fā)現(xiàn)自己已被拋入其中的世界具有一種強制性的“此處”的意義，國家、民族、階級、家庭，都是一種強制于人們的意義所在。當現(xiàn)代化把介于個人與人類之間的一切中間層次的價值消解后，個人的價值便突出起來。薩特說：“人的實在就是這樣一種東西，通過它，價值得以出現(xiàn)于世�！薄拔艺J為自己是完全自由的而且除了從自身之外，我無法從別的地方獲得世界的意義�！薄熬推涓�本結(jié)構(gòu)而言，焦慮即是自由�！苯箲]意味著承認事物的意義是由我們賦予的，承認我們由之限定自己每一時刻的境況的意義體系是通過我們而指派給世界的，承認我們不可能以世界自身的方式（即自在）而獲得這些意義，因此，我們每一個人對于他生活其中的世界都負有責任。然而，由于海德格爾所指出的“普通人”的“無責任能力”，“只有極少的人受過運用理智的訓練。他們在許許多多的問題上需要幫助──事實是在所有的問題上，因為一切都在等待著新鮮和獨立的判斷──他們既無時間也無能力進行思考以作出判斷。甚至當他們計算自身利益時，對于自身利益這一目標本身可能也有問題。大多數(shù)人總是需要權威的，所有人至少有時也需要權威。因為沒有別的力量可以求助，判斷幾乎總是由大多數(shù)人的共同信念決定的。這正是傳統(tǒng)一貫所起的作用。”“理性解放的一個負面效果就是更多地依靠公眾輿論，從而更缺乏獨立精神�！庇谑�，出現(xiàn)了令人驚異的兩極：一方面是價值多元化、相對化，“就象’價值’可以為任何思想辯解一樣，’生活樣式’也可以為任何一種生活方式來辯解。是與非，美與丑的區(qū)別被淡化了”；
另一方面則是“單向度的人”（馬爾庫塞語）、“隨大流者”（布魯姆語），趕時髦的、粗俗的大眾文化籠罩一切。

　　人的原子化意味著傳統(tǒng)社會穩(wěn)定的、復雜的結(jié)構(gòu)的瓦解，具有無限選擇機會卻不具現(xiàn)實選擇能力的個人回歸為千篇一律、千人一面的原子化個體，同時，他們又在彼此疏離�！耙驗榻裉斓娜藗円欢ㄒ�打算成為整體的、自給自足的人，而不會去冒相互依賴的風險。為了體驗將來怎樣做，想象力驅(qū)使人人展望分離之日。人們本該用于共同事業(yè)的精力在準備成為一個獨立的人的過程中耗盡�！薄胺蛛x是對情感相互性要求的蓄意拒絕，……我們沙漠中沙的不斷流動──地點分離、人物分離，信仰分離──產(chǎn)生這樣一種自然的情感狀態(tài)，在其中謹慎和怯懦成為普遍的傾向。我們成為社會性的孤立主義者。”因此，費孝通警告世人，在人們普遍關心的生態(tài)問題之外，還有一個更加重要的心態(tài)問題。

　　在即將進入二十一世紀的今天，人類同時面臨著兩類性質(zhì)不同但又相互關聯(lián)的問題。一類是現(xiàn)代化問題，要不要以及怎樣建設世界統(tǒng)一市場、全球政府、普世文明；
一類是后現(xiàn)代問題，如何在創(chuàng)造一個新世界的同時保護和完善我們的家園：既不要因為無節(jié)制的技術化而破壞人類賴以生存的生態(tài)家園，也不要因為迷失生活的意義而破壞人類心靈的家園。

　　幾個世紀以來進步主義在思想界的壟斷地位受到?jīng)_擊，這是一件好事。然而，我們對于保守主義在二十世紀的復興同樣也要抱審慎的態(tài)度。傳統(tǒng)的確能為時尚提供一種均衡和補充的力量，但是，傳統(tǒng)中所包含的古老智慧的結(jié)晶并不足以抗衡當下的一切挑戰(zhàn)。舉個簡單的例子，先賢并沒有教導我們?nèi)绾稳�應付每年２％的人口增長率持續(xù)幾個世紀將會導致的局面。布魯姆說：“人的自然本性應該是我們判斷自己生活和其他民族生活的標準。這就是哲學而非歷史學與人類學成為人類最重要科學的原因�！睂τ谌说淖匀槐拘栽谡軐W上有兩種不同的看法，洛克認為人適應文明社會是自然而然的過程；
盧梭則認為這種適應是極其困難的，“在文明社會秩序中，一個人如果還要保存他的自然感情的優(yōu)越地位，就難以知道自己想要些什么。他永遠跟自己相矛盾，永遠在自己的天性與責任之間徘徊�！备ヂ逡恋逻M一步揭示了人的本能與文明之間的沖突，指出“文明將不可避免地與日益增長的內(nèi)緊緊地聯(lián)系在一起，而且內(nèi)疚也許將加強到令人難以忍受的程度�！北Ｊ刂髁x者往往對于人的發(fā)展?jié)摿Σ槐磉^分樂觀，但對人的本能則抱有樂觀、放心的態(tài)度，在一般情況下總是對于人性的眼下表現(xiàn)和處境表示滿意；
盧梭及其傳人則強調(diào)人性中的自然性與社會性的緊張關系，指出其出路或者是回歸自然，或者是改造人性。近一個世紀以來，馬克思主義者改造人性的大規(guī)模社會試驗迄今沒有成功，但是，融匯人的自然性和社會性的創(chuàng)造性綜合這一課題依然在激勵著仁人志士們。

　　面對世紀末的問題和挑戰(zhàn)，我們需要一種謙遜而又進取的人生態(tài)度，在進步主義和保守主義之間保持一種必要的張力。

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