陳贇：如何理解古代漢語的經(jīng)典——《〈中庸〉的思想》前言

　　作者按：本文是作者即將出版的著作《“上下通達”與“與于斯文”——中庸的思想》一書的前言，同時收入作者著作《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（上海世紀出版集團、上海書店出版社2006），作為該書的代序。

　　“在東方，誕生、滋潤和撫養(yǎng)是唯一的事情�！边@是詩人海子在其《但是水、水》中的詩句，它默默地“契入寂靜而內(nèi)含的東方精神”。作為詩人的海子把詩理解為對實體的接觸，他試圖“以詩的方式”，“走向我們民族的心靈深處，揭開黃色的皮膚，看一看古老的沉積著流水和暗紅色血塊的心臟，看一看河流的含沙量和沖擊力，”“希望能找到對土地和河流——這些巨大物質(zhì)實體的觸摸方式�！�1海子所表述的其實是一個悠久的文化夢想，也是一個指引著那個被命名為“中國人”的族群的夢想。而今我們試圖以思想的方式抵達這一夢想，抵達那種特有的對巨大物質(zhì)實體的觸摸方式，以及在此觸摸方式中開顯的作為這個地方（中國）特有區(qū)域的天空與大地，還有在這個區(qū)域中展開的文化生命。2

　　一個民族的文化生命往往體現(xiàn)在其經(jīng)典中，因而，我們選擇的途徑是對漢語經(jīng)典作出深度的詮釋。在眾多的經(jīng)典中,我們首先選擇了《中庸》，這是因為，《中庸》直接指向了中國思想觸摸實體的獨特方式，因而它歷來被理解為（文化）中國之靈魂的直接展現(xiàn)與直接詮釋。弗朗索瓦•于連（François Jullien）曾說：“《中庸》用很少的篇幅就讓讀者進入中國思想的核心，因為這篇古代的短論被當(dāng)作文人傳統(tǒng)的基礎(chǔ)經(jīng)典。同時，《中庸》讓我們達到一種思想的核心，這種思想隨著人們對它的理解吸收，顯示為能夠成為最普遍的，最易于贊同的：因為《中庸》反映的是沒有任何教義的對象，脫離了任何特定理論工具�！吨杏埂凡⒉凰伎家粋�特殊的對象，而是思想‘中’，即通過對世界和我們自己的不斷適應(yīng)得到的平衡，即‘調(diào)節(jié)’。因為這既不是一部旨在揭示‘神秘’的啟示錄，也不是力圖要證明一個真理的思辨論著。這部著作什么都不揭示，也不建樹任何東西——只是闡述。如果說它導(dǎo)致對道德基礎(chǔ)的思考，那是因為它沒有求助神學(xué)，也沒有求助本體建構(gòu)。這樣，《中庸》就回答了處于人類反思基礎(chǔ)上的這樣兩個問題，而我們習(xí)慣上把這兩個問題分別對待：實在從何而來？理想狀態(tài)何在？在此，這兩個問題其實是一個：因為‘真’固有的能力從根本上講是與‘善’合而為一的。這也就是為什么理想總是平常的，智者總是謹慎的。”3與其說《中庸》以一種令人驚訝的方式抵達了中國思想的核心，勿寧說，在中庸中，中國思想確立了自身。

　　這里所謂的“深度詮釋”，指的就是于連所說的那種既不求助于神學(xué)，也不求助于本體建構(gòu)的經(jīng)典書寫方式。在我們看來，作為一個事件的詮釋活動，發(fā)生在通過過去與未來打開現(xiàn)在，同時也根據(jù)現(xiàn)在而打開過去與未來的雙向往來的過程中。因而，詮釋的深度不僅僅取決于它通達生命之當(dāng)下境遇的深度，同時也在于它容納歷史、溝通未來的深度。深度的詮釋既是思想與文化上的“報本返始”的活動，同時也是一種當(dāng)下發(fā)生的重新開端。因而，以深度詮釋的方式打開《中庸》，不同于文字學(xué)家之訓(xùn)詁，不同于從《中庸》文本到《中庸》本文的技術(shù)性分析，也不同于那種回到原意、本意的客觀主義幻象支配下的經(jīng)典書寫，同樣，也有別于那種以思辨的方式抵達的形而上學(xué)的、本體論的理論構(gòu)造活動——在今日，這些已經(jīng)成為理解經(jīng)典的主導(dǎo)方式。當(dāng)然，這里并不是要對文字訓(xùn)詁、思辨的本體構(gòu)造等進行先在的否定，否認其存在的合法性，而是期待開啟別樣思考的可能性，從而增加理解中庸的維度，這種別樣思考的可能性本身就是思想的可能性，但正如海德格爾所說，思想需要時間，它的時間和它的時間�！�…

　　深度的詮釋，作為一種思想的事業(yè)，要求我們不僅面對作為文本的《中庸》，也要面對由“中庸”所歷史地開啟的巨大而真實、然而又從我們的視線中不斷后撤的歷史文化世界。4因而，我們試圖在整個古代中國思想的視野中理解《中庸》，同時也通過《中庸》理解那個與“中國”這個名字聯(lián)系在一起的古老而悠久的歷史文化傳統(tǒng)。思想的本性是相互通達的，不同的文本不能被作為既定的不可逾越的封畛，所謂的以《莊》解《莊》、以《易》解《易》、以《庸》解《庸》等等，畢竟是在思想的事情中人為地圈定封畛。這樣，我們就只能加劇《莊子》所慨嘆的“不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”的狀況，而愈來愈遠離“道通為一”（莊子）、“一以貫之”（孔子）、“天下一致而百慮，同歸而殊涂”（《周易》）的理想。在今日，作為知識存在方式的“科學(xué)”加劇了這一狀況�！翱茖W(xué)領(lǐng)域分崩離析。處理各自對象的方式迥然不同。各種律令在分崩瓦解中紛然雜陳，如今只靠大學(xué)和系這種技術(shù)組織把它們攏在一起，并通過給專業(yè)設(shè)置實踐目的的方式實現(xiàn)其意義。”5與此相應(yīng)，“在社會層面甚至在社區(qū)層面內(nèi)設(shè)定目標的變革以及對約定俗成進行‘變構(gòu)’的諸多互異的嘗試確實引導(dǎo)了現(xiàn)代的研究�！�6在這個意義上，無論是將《中庸》交付給哲學(xué)、形而上學(xué)、本體論，還是人類學(xué)、宗教－神學(xué)、政治哲學(xué)，都不可避免地與這種區(qū)域性的目標聯(lián)系在一起，由此獲得的“科學(xué)性”闡釋與“該”、“遍”、“全”、“備”的“古人”形成鮮明的對比，而人們也因此將自己放置在局限在某些特定的不相貫通的方面、層次的“不該不徧”的“一曲之士”的位置上。

　　《天下篇》等所表述的上述理想，同時也是思想歷史上的實情，我們在古代中國的經(jīng)典中，可以看到如下的現(xiàn)象：不同經(jīng)典的文本之間具有一種“互文”的關(guān)系，可以在它們的相互指引與穿越中，更好地抵達一個具體的文本，正如在園林建筑中，其不同的區(qū)域可以通過門窗相望；
這與希臘哲學(xué)中的狀況相反，那里存在著的實情不是經(jīng)典之間的互文見義，而是不同的意見的論辯而打開的競爭性話語。競爭性話語的自覺定位導(dǎo)致了邏輯論辯在哲學(xué)陳述中的核心位置以及對不同理論（theory）7的消費行為，而經(jīng)典的互文則歷史地形成了以在差異中尋求相互通達、相互指引關(guān)系的境域性目光的要求。8在這一目光中，重要的不是去證明某個預(yù)先獲得的假設(shè)，而是去闡明通過相互指引得以揭示的存在，這樣，經(jīng)典的打開，9就不僅僅指向心智的層面，而是朝向身體及其活動之中。在這個意義上，深度詮釋不是嚴格意義上的“心學(xué)”與“理學(xué)”，而是“身心之學(xué)”。

　　《中庸》在中國思想中的核心位置，并不意味著，它給定了中國思想的框架、結(jié)構(gòu)、范疇與思想方式，它其實只是打開了開放性的遠景思維空間，在中國文化的歷史過程中，這一遠景空間的各種維度、各種可能性不斷地得以顯現(xiàn)。在這個意義上，中庸的思想始終是未完成的，它生成于“中庸”的“效果歷史”（Wirkungsgechichte）中。因而，只有當(dāng)《中庸》的文本能夠接納中國思想文化的實體與主體的時候，《中庸》才得以到達“中庸”，達到“中庸”自身所確立的規(guī)模與厚度。因而，我們所謂的深度詮釋，開啟了一種視野，在這種視野中，《中庸》并不僅僅是發(fā)端于先秦時代孔子之孫子思這樣一個“作者”的作品，而是由子思先行發(fā)現(xiàn)的一種“文化”的形式與道路。而這一形式與道路并不因子思之死而終結(jié)，而是隨著中國文化的展開而不斷地清晰、豐富、充盈，其精神、意蘊在不同的情境下變易、持續(xù)。在這個意義上，《中庸》并不僅僅屬于作為中國歷史一個特殊時代的先秦，而是屬于整個中國的文化歷史過程本身。由此，對《中庸》的理解，就可以矗立在這樣的地基上：一方面《中庸》的本文，一個有著自身內(nèi)在結(jié)構(gòu)、“邏輯”、思想的本文；
另一方面是中國歷史過程中發(fā)生的文化事件——在二者之間可以發(fā)現(xiàn)一種對勘的可能性：例如，在中醫(yī)、太極拳、禮樂等等那里，都可以發(fā)現(xiàn)打開中庸之道的可能性；
而從本文的《中庸》，也會深化對作為一個文化傳統(tǒng)之構(gòu)成的中醫(yī)、太極拳、禮樂等等的理解。不僅如此，中庸本身甚至完全可以在一種“逸出”的“盈余”的層面加以理解，它從一開始就不是生活在語言所構(gòu)成的文本世界之內(nèi)，不是存在于既往的生活世界，相反，它是文本與既往生活世界的“剩余之物”，作為活著的歷史文化積淀，它就隱藏在我們當(dāng)下的生活中，以一種日用而不知的方式自我持存著。

　　但“中庸”在當(dāng)下的持存本身，對《中庸》的經(jīng)典文本也是一種變易。從遙遠的先秦走向我們的時代，“中庸”也在變身。不正視這個變身，就無以獲得闡釋的深度。在這個意義上，深度詮釋不僅僅將我們引向已經(jīng)逝去的歷史，而同時將歷史作為當(dāng)代意識的構(gòu)成部分而加以展開，這就使得深度的詮釋同時也面向未來，歷史因而而成為“作為未來的過去”。也只有接續(xù)、推進《中庸》或“中庸”，使之成為我們同時代的思想意識，說其在當(dāng)代狀況下之可說、之當(dāng)說時，子思的《中庸》才成為我們的《中庸》，我們也才得以在我們的時代以我們的方式抵達“中庸”。若一味泥執(zhí)于古之“中庸”，而不能變義行道、別開生面，則古有“中庸”而今無“中庸”矣，我們又何必汲汲于“中庸”哉？以變易的“生面”到來的“中庸”，方能參與我們時代的自我理解與自我構(gòu)形運動，對于我們而言，它意味著一種尚未到來的新的思想與生活的可能性。因而，以這樣的方式，對《中庸》的深度詮釋，就不僅僅發(fā)端于歷史，也同樣根基于未來。作為一種新的思想與生活的可能性的《中庸》，是面向未來的中庸，是指引著未來的《中庸》。

　　例如，我們在《中庸》所開啟的那種境域性目光中，可以發(fā)現(xiàn)“實驗性”的當(dāng)代政治態(tài)度的局限，可以發(fā)現(xiàn)艾滋病等現(xiàn)象所開啟的現(xiàn)代性困境的更為深層的（吉爾•德勒茲意義上的）“褶皺”與“內(nèi)里”。10在“誠之者人之道”的表述中，可以發(fā)現(xiàn)人道的“誠之”一旦與“天道之誠”相脫離，就會導(dǎo)致一種真誠地虛偽、或王夫之所謂的“偽以誠”的高度異化的文化形式，在其中，一切都變成了“表演”，人們真誠地掩飾自己的真誠，以這樣的方式才能在一個虛偽已經(jīng)滲透在真誠之中并成為真誠的“底板”的文化境況自我保全。而這種對赤裸裸的真誠的恐懼已經(jīng)成為現(xiàn)代文化的結(jié)構(gòu)性要素。11以這樣的方式打開的《中庸》，自然不是在為作為歷史的過去尋求某種辯護，而是力圖打開一種躍出當(dāng)代“短視”的遠景空間，從而更新、轉(zhuǎn)換當(dāng)代。當(dāng)更多的學(xué)者試圖去創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化古代、轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)時，深度詮釋的目標卻是在轉(zhuǎn)化當(dāng)代，使之朝向新的可能性。

　　但轉(zhuǎn)化當(dāng)代的這種可能性卻根基于歷史之中，并由歷史深處的文化形式加以推動。我們這個時代并不缺乏對漢語經(jīng)典的種種解釋，但一般性的解釋，大多沒有進入古代思想文化的世界，相反，那個世界在這些解釋中反而退隱了；
同樣，也很少進入我們的時代，向我們這些普通的生命展示一種新的可能性。因而，我們所期待的那至今還活著、仍在生養(yǎng)著的古代思想文化的世界，包括《中庸》的世界，還處在自我封存的狀態(tài)，與普通人的生命保持在一種互不相干的關(guān)聯(lián)性中。既然對中庸的解釋不再根植于我們的生命，那么，它就是一種沒有作用、因而亦不得真實的虛構(gòu)活動，而此種虛構(gòu)活動不是在打開中庸，而是在掩蔽中庸。中庸的真正到來，也是我們這些普通生命之人性的打開。而在當(dāng)代以“科學(xué)”（例如在哲學(xué)史、思想史等等中出現(xiàn)）名義出現(xiàn)的那些經(jīng)典詮釋，卻越發(fā)地與此漸行漸遠，甚至逃避我們身處其中的存在。深度詮釋根基于如下的認識：“中庸”的生命力不是根源于它在經(jīng)典中的歷史地形成的位置，而是在普通生命的生活之中。在這個意義上，“中庸”不在既成歷史的過去，亦不在某個文本之內(nèi)，而是深根在我們的生命之中。

　　以深度詮釋方式展開的經(jīng)典書寫，試圖進入那個活著的世界，開啟進入這個世界的門窗。因而，經(jīng)典的深度詮釋，就不再僅僅是詮釋者個人的修道活動，同時也是一種“修道以立教”的行動，它為“由教以入道”提供可能。個人的修道（學(xué)）無論在何種意義上來說，其本身即是一種具有生養(yǎng)、化育能力的立教（教），而立教（教）無非是進一步向著修道（學(xué)）的回歸。在生活世界的諸多基本元素中，沒有什么比“教－學(xué)”更為古老、也更為基本的了，正是在“教”與“學(xué)”的相互通達中，人類建立起了“共通體”，12不管是什么樣的“共通體”，沒有“教－學(xué)”的維度都是不可想象的，而“教－學(xué)”不是由今日的教育機構(gòu)承擔(dān)的那種活動，而是日用生活的基本維度，是源始性的“文－化”方式，任何一個時代的“文－化”問題，都集中地聚焦于其“教－學(xué)”的活動及其過程之中。這也正是《論語》等經(jīng)典為什么將“學(xué)”（在《論語》是“學(xué)而”、在《荀子》是“勸學(xué)”、在《法言》是“學(xué)行”、在《潛夫論》是“贊學(xué)”）作為經(jīng)典的開篇的根本原因。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這個意義上，教－學(xué)既是生活的最基本元素，也是共通體可能的最重要的根據(jù)之一。經(jīng)典的深度詮釋就是向“教－學(xué)”共通體開放的最根本方式，一種文化的歷史精神的獨特性往往表現(xiàn)在它以何種方式來確立教－學(xué)的共通體，因為教－學(xué)共通體直接體現(xiàn)了“文－化”的方式。向著教－學(xué)共通體開放，我們所從事的經(jīng)典書寫本身就不再是個人的自戀和自虐，而是成為一種由個人的修道（學(xué)－習(xí)）活動所開啟的具有公－共意義的文化事業(yè)：它不僅抵達我們自身的生命，化解學(xué)術(shù)與思想的分離、思想與生命的斷裂給我們所帶來的痛苦；
而且，還將化育、感染到來中的人們，進入他們對古代思想的理解與接受過程，并在我們這個時代開辟新的可能性，思想的與生活的。當(dāng)然，作為一種新的可能性而到來的“中庸”，必將是質(zhì)樸的，同時也是無名的，它不會寄居在當(dāng)代最時髦的那些詞語中。與此相應(yīng)，闡釋工作的展開并不是將《中庸》首先歸入某種既定的框架中，例如哲學(xué)的或政治學(xué)的，相反，它在更新、變易、轉(zhuǎn)換我們已有的框架，甚至在此之外，打開新的“文－化”方式，但卻不是去建立一種新的“科學(xué)”形式，如果所謂的“科學(xué)”是我們這個時代最重要的一種文－化方式的話。

　　在文化形式上，現(xiàn)代中國似乎總是在理論（理念）與試驗、信仰（啟示）與虛無的相互爭執(zhí)的緊張性之中來確立自己。但《中庸》既不以理念－理論的形而上學(xué)形態(tài)展示自身，也不以啟示－信仰的神學(xué)樣式出現(xiàn)。兩千年前的“中庸”，是在前科學(xué)（哲學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等）的情況下表達自己的。而在今天的這個形而上學(xué)、神學(xué)與科學(xué)相互爭執(zhí)的時代，它應(yīng)該以怎么樣的方式重新展開呢？在這種科學(xué)－神學(xué)－形而上學(xué)的背景下，以怎么樣的方式打開的中庸，才是兩千年來的那個作用地持續(xù)著自己生命的中庸在我們這個時代的自行打開，而不是一個“作者”的“創(chuàng)造”行為而產(chǎn)生的“作品”呢？13只要對于中庸的各種打開還可以僅僅在近代構(gòu)建起來的（在近代賦予的這個詞語本身的內(nèi)在意義上的）“作者”層面上加以理解，那么，我們打開的就可能不是從歷史深處走來的“中庸”在今日的自身延續(xù)，而是這個時代“我們”的種種不同意見，而且，這種打開“中庸”的方式就同時是“我們”讓“中庸”退卻、隱藏、遠離“我們”的方式。因而，必須探問，在這種科學(xué)－神學(xué)－形而上學(xué)的時代氛圍里，中庸如何突破重圍？還是居住在它們之中，通過它們而展布自己？

　　我們相信，只要《中庸》或“中庸”能夠作為一種思想與生活的新的可能性，而得以真正打開，那么，它就必然具有無名之樸的特征，無法命名的質(zhì)樸，是具有“原－始”能力的質(zhì)樸，這種“原－始”的能力，可以保證它“自行顯示”在政治、哲學(xué)、神學(xué)等現(xiàn)象中，并賦予這些現(xiàn)象以新的意義，從而也必將變易那些以政治、哲學(xué)、神學(xué)等名義命名的“科學(xué)”，讓它們通過新的可能性豐富自己。無論我們是否探問，它都自行顯示在那些“科學(xué)”領(lǐng)域，但“中庸”自身卻不能為這些“科學(xué)”所窮盡。

　　深度詮釋所召喚的是“一種從最深的根基中長出來的東西。真東西。應(yīng)該向上生長出來”14的東西，是無聲無臭抵達的、來自存在的驅(qū)動與饋贈，不是作者的創(chuàng)造，而是經(jīng)典的自行打開。以深度詮釋的方式開啟《中庸》，就是打開《中庸》作為“中庸”之道、“中庸”之教、“中庸”之德在當(dāng)代、在未來得以可能的方式，它開啟的不僅僅是人性的可能性，而且還有“誕生、滋潤和撫養(yǎng)”這“唯一的事情”，換言之，是“生生之德”到來的可能性。

　　注釋：

　　1 西川 編《海子詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第236、869頁。

　　2 本書中的“文化”意為“文－化”，“文”是名詞，“化”是動詞，因而，“文”是始終處在“化”（化育、生養(yǎng)、影響）之過程中的“文”，而“化”是“文”與“文”之間的相互影響與化育。

　　3 ［法］于連《中庸》（1993），見《于連的主要著作介紹》，原載《Depayeser la pensee》,Seuil,2002，轉(zhuǎn)引自杜小真《遠去與歸來：希臘與中國的對話》之附錄，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第85－86頁。

　　4 “《中庸》”與“中庸”不同，前者是一個文本，后者則不能為此一本文所窮盡，它是中庸之道、中庸之教、中庸之德，等等。

　　5 海德格爾《什么是形而上學(xué)》，見《理夏德•維塞爾對海德格爾的采訪》，載貢特•奈斯克 科特琳編著《回答——馬丁•海德格爾說話了》，陳春文譯，江蘇教育出版社2005年版，第5頁。這里的科學(xué)由于取其分科之學(xué)的內(nèi)涵，因而它業(yè)已包括了哲學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)等等。

　　6見《理夏德•維塞爾對海德格爾的采訪》，載貢特•奈斯克 科特琳編著《回答——馬丁•海德格爾說話了》，第5頁。

　　7 希臘意義上的“theory”意味理性（努斯）的“觀看”，這種觀看，是神性得以在場的方式。一旦“theory”中的“神話”意義消除，它就成為不同意見之間的論辯。

　　8 關(guān)于“境域性的目光”，參看本書第三章。

　　9 在本書中，一再地使用“打開”、“開放”、“展開”等詞語，是基于如下的認識，可以用“打開”等來述說的事物，都不是現(xiàn)成性的存在，對于人的當(dāng)下生命而言，這些事物處在封閉的狀態(tài)，還是處在非封閉的狀態(tài)，都還是一種可能性。而“打開”一詞則意味著將這些事物從自在的狀態(tài)帶出來，帶到它在它的他物中的展布狀態(tài)中，由此“打開”，事物才獲得其“展布”與“作用”。而且，事物或存在之“打開”與“封閉”的可能性，由“打開”一詞所示，維系于人的生命之當(dāng)下的存在。

　　10 參看本書第七章。

　　11 參看本書第六章。

　　12 “共通體”一詞，是對當(dāng)代流行的“共同體”（發(fā)源于對“Community”的翻譯）一詞的正名，我們認為，“共同體”這個詞語本身表達了當(dāng)代思想的一種“短視”，它試圖將“共在”（共同生活）的可能性交付給“同（一）性”；
相反，“共通體”的表述卻將“共在”的可能性交付給“通（達）性”上。事實上，在新近的西文著作的中譯中，我們已經(jīng)看到將“Community”重新翻譯為“共通體”的嘗試。

　　13 學(xué)術(shù)研究、經(jīng)典書寫等“立言”的活動被視為由“作者”承擔(dān)的創(chuàng)作行為，這是一個典型的“現(xiàn)代性態(tài)度”，當(dāng)孔子與司馬遷一再地表述自己實際上是述而不作時，當(dāng)?shù)澜虒⑵浣?jīng)典視為天書（“自然之書”）時，可以發(fā)現(xiàn)古典思想與這種現(xiàn)代性態(tài)度之間的緊張。

　　14 西川 編《海子詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第874頁。

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