郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集》序

　　近年來，哲學界在爭論“父子互隱”與孟子論舜的問題，因為事關儒家倫理的歷史考察與價值評判，故引起了很多學者關注。法學界關于“親情容隱”的反思，早于哲學界，頗值得哲學、倫理學界的同仁們重視。

　　2002年至2004年間，我和友人曾與有的論者就“親親互隱”及由此引起的儒家倫理諸問題展開了爭鳴，詳見《哲學研究》2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；
《中國哲學史》2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥文；
《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2003年第6期丁為祥文；
楊澤波先生在《江海學刋》2003年第2期、《河北學刋》2004年第2期、《復旦學報》2004年第4期上發(fā)表的論文等等。我們又搜集了以前的及與這場爭鳴同時先后發(fā)表的相關論文，包括我們尊敬的中外前賢與時賢的讜論，集結為本書。例如我們收錄了前輩劉家和、孫霄舫、蒙培元先生的論文。劉先生學貫東西，是一位著名的歷史學家，研究的范圍較廣，對先秦思想史亦十分關注。他的《古代中國與世界》一書，是我的案頭書，其中《先秦儒家仁禮學說新探》等多篇范文，都是不可多得的。本書收入了他與弟子門生的對談，平易而深刻。孫霄舫先生是賀麟先生的老弟子，雖在海外教化學，但仍醉心于中西哲學，寫了不少論文。賀老夫人黃人道先生多次推薦他的論文，讓我找地方發(fā)表。蒙培元先生著作等身，是儒學研究大家，楊澤波與鄭家棟先生是新銳，范忠信先生先我而得，他們的文章都是大家想系統(tǒng)了解的。我們也收錄了德國與美國學者的論文，借他山之石，獲取新思。羅蒂很重視“情”，不以康德為然，不似我們言必稱康德。黃勇先生受了很好的哲學訓練，他的文章頗值得一讀。

　　本集主要收錄的是論戰(zhàn)性的文章，涉及爭辯的學者凡十八人，論文凡三十一篇。我斗膽地借用孟子的一句話：“予豈好辯哉？予不得已也。”因為按照我的論敵的觀點，孕育了吾華數千年的儒家倫理，竟然是毫無正義、不講公德的最黑暗、最荒誕的東西，是貪污腐敗的根源！

　　這場論戰(zhàn)涉及到如何歷史地評價儒家倫理及儒家倫理的現(xiàn)代意義的問題。有的論者以抽象的、他們自以為的西方價值來評價儒學，以為對親情的維護僅僅是儒家或中國傳統(tǒng)倫理的特殊性，想當然地把儒家倫理簡單化、平面化、妖魔化，夸張為“親情唯一”或“親情至上”，視之為古代法律的對立面（黃裕生所謂“違法的倫理學”），那當然更是現(xiàn)代化法制的絕對對立物了。吊詭的是，儒家的這些主張、中國倫理法系的精神及“親屬容隱”制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律并不相違，相反，這恰是具有人類性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史專家范忠信教授早就有了厚實的研究成果。“父子互隱”中恰恰包含著對人權的尊重與維護的因素。讓親人從親人的證人席上走開，恰恰具有現(xiàn)代性，這對揚棄“五四”、“文革”以來的親情淪喪有長久的價值，對修訂現(xiàn)行的、沿襲革命法律的“刑事訴訟法”的相關內容，有著現(xiàn)實的意義。

　　在柏拉圖的《游敘弗倫蘇格拉底的申辯克力同》、《理想國》及亞里士多德的《政治學》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與我國孔子在“親親互隱”的問題上有一致性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》等著作中把家庭倫理放在神的規(guī)律而不是人的規(guī)律的層面加以討論，區(qū)分了家庭法與國家法，強調家庭法屬神圣法。其實在西方，在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的。

　　無論在制度上還是理念上，東圣西圣，心同理同。因為都是天之生民，當然有普遍性、共識性的東西�？鬃右浴对娊洝ご笱拧�烝民》中“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道之詩”的慨嘆與孟子的詮釋，真是顛撲不破！

　　有的論者，例如黃裕生先生以“愛有差等”與“愛無差等”作為倫理特殊主義與普遍主義的界標。他指出，“愛有差等”是最黑暗最荒誕的思想，導致整個儒家倫理學陷入了所謂的相對主義和特殊主義。黃先生完全是隔著玻璃看自家傳統(tǒng)，以其臆造的基督教的理想主義妄評儒學，斷章取義，否定儒家的“仁愛”的普遍性。他認為只有基督教的“博愛”才有普遍性，儒家的倫理學只是角色的、關系的、功能性的、他律的倫理學，只具有特殊性，在當代毫無正面價值，只能被拋棄。他把一神教信仰、特別是基督教信仰放在至高無上的地位，說什么“每個人首先是與唯一的神發(fā)生關系，才與他人發(fā)生關系，而且人與神的關系是人與人的關系的前提；
人是在與神的關系中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關系的基本法則”（《中國哲學史》2003年第3期，第18頁）。他在其兩萬言的長文（《中國哲學史》很少發(fā)過這么長的論文，是文又同時發(fā)表在復旦大學哲學系主辦的《復旦哲學評論》上）中幾處引用《圣經·馬太福音》，指出只有上帝、耶穌的愛（以及對上帝、耶穌的愛）才是有絕對原則的、普遍的愛。“誰對親人的愛超過對耶穌的愛，那么也就意味著他心里沒有絕對原則，沒有普遍的愛，他也就不配當耶穌的門徒”（同上第21頁）。為了強調這一點，在同頁同一段落中他又重復說：“如果一個人愛他的親人甚于愛耶穌，他也就不可能全心全意全智愛獨一的上帝，因而也不可能真正愛人如愛己，因此，他當然不配當耶穌的門徒�！秉S文所說的夠資格成為普遍倫理學的基石，即是上述所謂“絕對原則”，由此才能帶來社會的正義、公正。這與他在同一論文前半部分強調的“絕對自由”、“絕對權利”、“人的本相存在”、“意識本身”、“純粹意識”、“一切存在者的顯現(xiàn)都必須以純粹意識的自識存在為前提”、“每個人都存在于自由意識中，因而每個人都是自由的”、“個體的自由存在”的所謂普遍倫理學的前提適相矛盾。近代以降，西方哲學史、倫理學史上的諸大家、各流派有關一神教信仰與個體絕對的自由意識之矛盾的揭示，勿需我等贅述。

　　細考“愛有差等”，實無法得出儒家“仁愛”本身無普遍性的結論。這場討論使我們想到了孟子對墨者夷之的“愛無差等，施由親始”的批評。夷之在大原則上講兼愛，在表現(xiàn)上又主張“自親者始”，孟子批評為“是二本也”。程伊川曾就此有所討論，斥夷之的錯誤為“二本而無分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現(xiàn)了“理一分殊”的精神，當然不能理解為“兼愛”。牟宗三認為，“仁”是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現(xiàn)的。人的表現(xiàn)跟上帝的表現(xiàn)不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現(xiàn)“仁”這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎么可以愛無差等呢？參見劉述先《全球倫理與宗教對話》，臺北立緒文化事業(yè)有限公司2001年版，第60—61頁；
牟宗三《宋明儒學的問題與發(fā)展》，華東師范大學出版社2004年版，第109頁。

　　賀麟先生在討論“差等之愛”時，特別指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，“愛有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛”，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節(jié)制、流于狂誕的危險。此種不合理、狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別是基督教中人，往往多有之。儒家差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道作根據。儒家也不是不普愛眾人，不過他注重一個“推”字，要推己及人。賀先生又說，普愛“是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛著手，推廣擴充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了�！�…此處所講的普愛，與孟子的學說，并不沖突，乃是善推其差等之愛的結果�！辟R麟《五倫觀念的新檢討》，《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第364—367頁。

　　根本上，儒家“仁愛”的論說是在本體論、存在論上才能理解的，在實踐生活上才能體證的，而論者往往將其視為西方知識論的話語，抓住只言片語，斬頭去尾，任意宰割，當然如隔靴搔癢�！叭鼠w”是終極性的實在，有“天”“天道”“天命”的根據，只有在“天—人”系統(tǒng)的本體論、形上學的層面上，才能理解孔孟儒家的倫理學，乃至橫渠的“民胞物與”、明道的“仁者渾然與物同體”、程朱的“天理流行”、陽明的“一體之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是從事實經驗層面上可以理解的，它是天之稟賦，是“天之所與我者”，是人區(qū)別于它物的特征。然而在人的范疇內，卻是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“圣人與我同類者”。在此基礎上，孟子特別強調道德主體所涵道德法則（理、義）必然有絕對的普遍性。從人的本體論上講，中國傳統(tǒng)哲學重視宇宙人生的根源性及天人之際的感通性。任何宗教、哲學傳統(tǒng)中，倫理價值系統(tǒng)與終極性的本根之學（或曰形上學、本體論）都有不可分割的聯(lián)系。不理解儒家形上學，也就不可能理解儒家倫理學或儒家價值論，那在評價上就可能犯孤立、片面、表面的錯誤。

　　屬于常識性錯誤、至今還被不少論者奉為圭臬、成為思維定勢的，還有黑格爾所謂孔子的主張只不過是俗世倫理、常識道德，羅素所謂中國倫理不注重公共義務，梁啟超所謂中國傳統(tǒng)倫理注重“私德”不注重“公德”等等。這些都需要認真地辨析。至于有的論者把“私德”說成“私欲”，則更是荒謬絕倫。

　　《論語·子路》篇記載的孔子關于“父子互隱”與“直”德的論說，實是主張保持人的自然真性常情，表里如一，不矯飾造作、屈己奉人。孝悌，即對父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。但孔孟儒家立足于自然真情講孝道，絕不是如劉清平、黃裕生、穆南珂先生所說，儒家“仁愛”之本局限于血緣親情。這是大誤會！這涉及到如何理解“親親而仁民，仁民而愛物”。他們不懂：“仁”之背后有終極之“天”的根據；
“仁愛”之情或作為德目的“仁”又受到“義”、“禮”、“智”等等德目的制約，因而“孝悌”、“親情”不可能不受到限定；
“仁”與“義”、“仁”與“禮”、“仁”與“智”等等既對立又統(tǒng)一，“仁愛”的推擴在上述德目彼此的節(jié)制中互動互補而行。

　　其實，有關“隱”與“犯”的問題，是中國文化思想史上的常識問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年�！比寮业闹鲝垼瑢Ω改�、君主與老師的事奉、批評與服喪之方式方法是有區(qū)別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區(qū)別的倫理規(guī)范原則（這是體現(xiàn)上述大的道與理的小的或部分的道與理）�！半[”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隱”是不是無原則地包庇、窩藏呢？

　　請看古代精通儒學的注疏專家們對上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：“隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制�！痹诠�共領域與事務中，以“義”為原則，在私人領城與事務中，注重恩情的培護。但“隱”只是“不稱揚其過失”。對親人的“隱”與“無犯”，只限于小事，不會無限到殺人越貨的范圍。故孔穎達說：“親有尋常之過，故無犯；
若有大惡，亦當犯顏。故《孝經》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義�！�”可見親情回護的分寸，不能陷親人于不義。孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所存，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也�！边@些解釋是有所本的。父母子女間，在尋常事中不必犯顏。事事當面批評，求全責備，怒目相向或反唇相譏，傷害了源之于天的天下最親的親情。此即孔子主張既不盲從于父母，而又和顏悅色地勸諫：“事父母，幾諫；
見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）君臣之間則不然，距離感很強，事事都可以犯顏直諫，這里有一個維持正義、正氣的問題，深恐在公共事務中徇情枉法，或在政治生活中形成儒家最憎惡的阿諛逢迎之歪風邪氣。師生關系則是另一問題。這些有助于我們理解《論語》的《為政》篇的孟懿子問“孝”章�？鬃哟鹪弧盁o違”。與上引《里仁》篇的“無違”一樣，其實就是“無違禮”�？鬃訉Ψ�遲解釋說：“生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮。”如此而已。所謂“孝”者“無違”，并非事無巨細都不敢違背父母。古代稱背禮者為“違”。至于對君，《左傳》桓公二年云“君違，不忘諫之以德”。

　　儒家一貫強調私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領域與私人空間，大小戴《禮記》與郭店楚簡都有“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論說或類似的論說，在實踐上更是如此。門內以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎么能說儒家只講親情，不講正義、公正、公德？怎么能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價值上？這簡直是駭人聽聞的栽贓陷害，糟蹋圣賢，糟蹋自家傳統(tǒng)精神。周公、孔子奠定的儒家價值系統(tǒng)，其價值理想、人格典范與千百年來儒家知識分子、仁人志士的實踐行為，對國事民瘼的關切，已經成為我們民族的財富，而且正在成為我們新時代的精神要素。儒家倫理中自有與民主政治、自由主義、生態(tài)環(huán)境倫理相接殖的因素，并且可以與當代各思潮（包括女性主義）相對話。儒家講的“私”與“己”是不同的概念。至于“存天理，滅人欲”是不是要滅絕人之所有的欲望，也是需要辨析的。與此相關，“吃人的禮教”說，也是戴震以來，尤其是“五四”以來的陳詞濫調。禮教，特別是宋代以后的禮教，包括呂子鄉(xiāng)約、朱子家禮在內，恰恰適應了歷史上最大的社會轉型（由唐而宋），有利于民眾的文明化，對中日韓諸國走上現(xiàn)代化道路都作了鋪墊，其中有其現(xiàn)代性因素。東亞有關哲學、歷史學、社會學、人類學者中有許多專門家在研究，且成果頗豐，茲不贅言。

　　有的論者以為，所有非西方的倫理資源都不具有現(xiàn)代性、普世性的因素或價值。有的先生，例如黃裕生在前引文章中說，儒家仁愛不是普遍的，缺乏普遍教化能力而無力承擔起世界史，換言之，只有他心目中的基督教倫理是唯一具有現(xiàn)代性、普世性的。那么我們倒要請問，是不是各族群、各文明的傳統(tǒng)倫理在當代都沒有用了，只能照搬基督教的或近代西方的倫理。這可不可能？他們的預設，西方是鐵板一塊，東方是鐵板一塊，中國是鐵板一塊，現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國與西方、儒家與基督教二元對立，不可能有彼此的互涵、對話與溝通。所謂普遍性倫理從何而來呢，只能來自一元、外在、超越的上帝嗎？基督教倫理是一成不變的嗎？康德倫理與儒家倫理完全不可通約嗎？在當代德性倫理學、義務倫理學的重建中，儒家倫理毫無意義與價值嗎？孟子的德性倫理，為義務而義務，為道德而道德，“由仁義行，非行仁義也”，“以仁存心，以禮存心”等等，所表明的難道不是道德的絕對性原則？孟子的“天爵”“良貴”說及一系列人格論，難道不是把人與人的道德價值主體作為“目的本身”？其中就沒有“個體自由”“道德自由”“自律”的內涵嗎？詳見李明輝《儒家與康德》，臺北聯(lián)經出版事業(yè)公司1990年版，第52—53、60—61頁。

　　本書中的許多論文，深入探討了儒家血緣親情、人倫之愛與儒家核心價值“仁愛”的真實意涵，全面地、立體地而不是浮面地、單維地論述了儒家最基本的觀點的形成與發(fā)展，解讀了儒家倫理的復雜系統(tǒng)，仁與義、仁與禮、仁與智等等的張力與配合，詮釋了先儒對人之性分所涵之仁義以及人之踐仁行義的絕對性、普遍性、無條件性的強調，來凸顯儒學的這種超越性、終極性和宗教性，論證了“仁”與道德的“心性”究竟為何物，梳理了先秦、宋明儒有關“仁”“親親”“孝悌”的論說，將儒家倫理與康德倫理學作了比較，討論了所謂“本相倫理學”的缺失和把儒家倫理僅僅視為“角色”“關系”倫理的錯謬，指出所謂“普遍倫理學”的建構一定要在各種文明傳統(tǒng)中發(fā)掘具有人類共同性的價值觀念，通過文明對話，將這些原本“特殊”的觀念推擴、提升到“普遍”的層面，這當然包括吸取儒家的“仁愛”在內的各族群的倫理價值，將其中人性、人道的內容、因素作創(chuàng)造性轉化。

　　長期以來，在人類各族群起了廣泛作用的，作為價值指導并維系世道人心的精神性資源，都具有當代的、普遍的意義。我們要以健康的心態(tài)，體認合乎人情人性的自家倫理資源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深長久遠的價值，肯定各宗教、各族群的核心價值觀念的現(xiàn)代意義。

　　時下我們確實犯有“失語癥”。只會轉述、重復人家的話，匍伏在西方強勢的話語霸權之下，而對于自家的、人家的論說，卻缺乏深度的全面的理解�！拔逅摹币詠碜畲蟮拿�病就是簡單粗暴地對待自家的文化精神遺產，習慣于以偏概全，一言以蔽之地把需要分析、轉化的價值系統(tǒng)，包括“人道”“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“孝”“誠”“恕”“中庸”等范疇及其背后的與之密切相聯(lián)的“天”“天命”“天道”等理念，都當作負面的或歷史博物館里的東西，而不肯虛懷體認。我們在認真學習西方的理性精神、批判精神時，也要學習西方近代知識分子認祖歸宗的精神。他們把與古希臘羅馬本無直接聯(lián)系的近代西方文化往前延伸，接上古希臘羅馬的源頭。我們要學習他們對自家大小文化傳統(tǒng)的尊重與珍視，包括基督教（我這里用廣義）倫理傳統(tǒng)對西方族群、社群的養(yǎng)育。他們尊重他們的倫理傳統(tǒng)的教育，使之對今天的社會、青少年繼續(xù)發(fā)揮作用。我們呢？為什么我們就一定要“拋卻自家無盡藏”呢？在這一方面，即在當代重視本土倫理資源的護持、活用與加強本土倫理的教化方面，我們真是要向西方學習。對于本族群文化傳統(tǒng)的自我批判與自我尊重并不是矛盾的，關鍵是要有深入的理解與切實的分析，不要只停留在表層，重復“五四”、“文革”以來一些似是而非的獨斷論。不經推敲、簡單獨斷地對待傳統(tǒng)文化思想的方式，不是理性主義的，有悖于朋友們自我標榜的西方理性精神。我們希望我們的青年，適當地與那些時髦的東西保持一點距離，稍微增加一點獨立思想或思想的思想之能力。民族文化的主體性問題應當提到議事日程上來了。

　　我認同先儒的“和而不同”，“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的思想，“以仁心說，以學心聽，以公心辯”。在搜集各文、編成本書的過程中，我努力遵循寬容原則，即我個人的價值取向、理論主張毫不隱諱，但充分尊重各位作者及其思想，誓死捍衛(wèi)別人說話的權利，將討論中各方的論文均按原樣匯集于此。我征得了作者的同意，收入與否尊重作者本人的意愿。我們標明了原發(fā)表書刋，并征得了有關雜志社、出版社的同意。我們在編排時注意到分類而輯，或盡量使某位作者的多篇論文集中在一起，此等排列沒有高下之分、文野之別，亦不傷害客觀性原則。

　　文存于此，請讀者諸君自己去鑒別、判斷。本書的出版，也標志著這場爭鳴的結束。因為論戰(zhàn)各方及其主要參與者要說的話基本上都已說完，再說亦只是重復自己。本集可以作為一個標本。再過10年、30年、50年、100年，后人不會再討論這些問題，即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們。

　　感謝各位作者與湖北教育出版社同仁的支持，感謝責任編輯胡治洪博士的辛勤勞作。

　　是為序。

　　本序言的主要內容曾以《從“親親互隱”的爭論談儒家倫理的普遍性問題》為題，提交并發(fā)表于國際儒學聯(lián)合會、中國孔子基金會、聯(lián)合國教科文組織于2004年10月8—11日在北京舉行的“紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會”。

　�。ǜ剑┤寮覀惱頎庿Q集目錄

　　郭齊勇/序

　　郭齊勇/也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷

　　郭齊勇丁為祥/也談本相與角色——論儒家道德倫理的特殊性與普遍性兼答黃裕生先生

　　郭齊勇龔建平/“德治”語境中的“親親相隱”——對穆南珂先生“商榷”的商榷

　　楊澤波/《孟子》的誤讀——與《美德還是腐敗》一文商榷

　　楊澤波/《孟子》，是不該這樣糟蹋的——《孟子》中與所謂腐敗案例相關的幾個文本問題

　　楊澤波/腐敗還是苛求？——關于《孟子》中舜的兩個案例能否稱為腐敗的再思考

　　龔建平/“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？——評劉清平關于儒家“仁愛”精神“無根”的論點

　　丁為祥/儒家血緣親情與人倫之愛的現(xiàn)代反思

　　丁為祥/傳統(tǒng)：具體而又普遍——論典籍詮釋的方法兼與劉清平、穆南珂先生商榷

　　丁為祥/恕德、孝道與禮教——儒家三個所謂“腐敗”案例的再詮釋

　　蕭建華/論儒家倫理的基本特征——兼與劉清平先生商榷

　　歐陽禎人/論劉鑒泉先生的《〈大學〉、〈孝經〉貫義》——兼評劉清平先生“儒學的深度悖論”說

　　文碧方/也論儒家倫理道德的本原根據

　　文碧方/論作為“為己之學”的儒學——兼評黃裕生《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色》

　　胡治洪/虛妄的“本相”——駁黃裕生先生所謂的“本相倫理學”并兼及“西化”思潮

　　鄧曦澤/抽象普遍與推擴普遍——駁黃裕生的“普遍倫理學的出發(fā)點”

　　郭齊勇/有關儒學的自覺自識——兼評對儒學的誤會與非議

　　劉家和何元國蔣重躍/孝與仁在原理上矛盾嗎？

　　蒙培元/人是情感的存在——儒家哲學再闡釋

　　鄭家棟/中國傳統(tǒng)思想中的父子關系及詮釋的面向——從“父為子隱，子為父隱”說起

　　鄭家棟/“父為子隱，子為父隱”再議

　　楊海文/文獻學功底、解釋學技巧和人文學關懷——論中國哲學史研究的“一般問題意識”

　　陳明/“以義為利”：制度本身的倫理原則——《大學》新讀之三

　　吳根友/如何在普遍主義與歷史主義之間保持適度的張力？——對劉、郭、穆有關儒家倫理爭論的哲學史方法論之反思

　　桑靖宇/“愛有差等”與義務略論

　　賈新奇/論家族主義的內涵及其與儒家文化的關系

　　徐嘉/論儒家“經權相濟”的道德模式

　　范忠信/中西法律傳統(tǒng)中的“親親相為隱”

　　范忠信/容隱制的本質與利弊：中外共同選擇的意義

　　范忠信/“親親尊尊”與親屬相犯：中西刑法的暗合

　　秋陽/從孔夫子的“直”說到“作證豁免權”

　　趙文艷/論“親親相隱”與“大義滅親”

　　趙進華/沖突與抉擇——法秩序之維護和倫理義務之踐履

　　劉軍平/儒家“親親相隱”的倫理依據和法律訴求

　　曾小五/就“父子相隱”看儒家關于血緣親情與道德法律關系的觀念

　�。勖绹�］孫霄舫/其父攘羊——孔子與蘇格拉底

　　［德國］歐文·威科特/兒子能指控父親嗎？——孔子與柏拉圖是如何看待兒子指控父親的行為

　　［美國］理查德·羅蒂/作為較大忠誠的正義

　　［美國］黃勇/儒家仁愛觀與全球倫理：兼論基督教對儒家的批評

　　徐長福/差等之愛與平等之愛——對儒家、墨家、基督教有關愛的觀念的一個比較

　　劉清平/論孔孟儒學的血親團體性特征

　　劉清平/美德還是腐��？——析《孟子》中有關舜的兩個案例

　　劉清平/儒家倫理與社會公德——論儒家倫理的深度悖論

　　劉清平/也談“善意解讀”和“人文學關懷”——與楊海文先生商榷

　　劉清平/再論孔孟儒學與腐敗問題——兼與郭齊勇先生商榷

　　劉清平/從傳統(tǒng)儒家走向后儒家

　　黃裕生/普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？

　　穆南珂/儒家典籍的語境溯源及方法論意義——兼與郭齊勇先生商榷

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