周楓：對(duì)羅國杰等著《倫理學(xué)教程》的若干質(zhì)疑

　　[內(nèi)容摘要] 我國倫理學(xué)研究之落后有目共睹，其原因與這門學(xué)科不能擺脫意識(shí)形態(tài)的支配有關(guān)。是否有好的倫理學(xué)讀本對(duì)于人們學(xué)習(xí)和進(jìn)入倫理學(xué)這個(gè)博大精深的殿堂至關(guān)重要。然而，我國至今幾乎沒有稍象樣的這方面書籍，像《倫理學(xué)教程》這樣觀點(diǎn)陳舊的教科書仍然充斥這個(gè)領(lǐng)域。該書的根本觀點(diǎn)仍然是我們倫理學(xué)意識(shí)形態(tài)的主流，而不能經(jīng)受學(xué)術(shù)上的質(zhì)疑和對(duì)話。其最大的問題是，沒有把當(dāng)今學(xué)術(shù)倫理學(xué)公認(rèn)的倫理學(xué)類型（道義論和目的論）劃分標(biāo)準(zhǔn)作為依據(jù)，而是堅(jiān)持過時(shí)的階級(jí)劃分標(biāo)準(zhǔn)。這使它與時(shí)代脫節(jié)，不能解釋一些根本的倫理學(xué)爭(zhēng)論。在諸如個(gè)人主義和集體主義這樣重大的問題上無法按照學(xué)術(shù)對(duì)話的方式來討論，而是先驗(yàn)地認(rèn)定集體主義，壓制對(duì)集體主義的批評(píng)觀點(diǎn)。其結(jié)果是倫理學(xué)這門學(xué)科生命力的衰微。

　　[關(guān) 鍵 詞] 人道主義；
目的論；
道義論；
集體主義；
個(gè)人主義

　　倫理學(xué)作為一門學(xué)科，其思想源遠(yuǎn)流長、博大精深，對(duì)于我們?nèi)祟惿�活來講，其作用和意義有目共睹。但是，在我國今天，倫理學(xué)卻顯現(xiàn)不出這種意義，倫理學(xué)的研究、著述和討論與其他學(xué)科相比顯得異常沉悶、貧乏和落后。作為哲學(xué)的分支，美學(xué)、宗教、科哲、甚至邏輯學(xué)等都有大量的學(xué)術(shù)專著出版，形成與世界接軌的學(xué)術(shù)氛圍，可是唯獨(dú)倫理學(xué)，幾乎沒有稍學(xué)術(shù)化、稍象樣的基礎(chǔ)理論方面的文字問世，而且與世界此領(lǐng)域的研究跑的是兩股軌道。要說沒有文字問世也不盡然，大量的著述充斥這個(gè)領(lǐng)域，給外行人以眼花繚亂之感。但是，專業(yè)學(xué)者一看便知，這些著述大多沒有學(xué)術(shù)含量，有的只是充滿意識(shí)形態(tài)化的自圓其說。也許倫理學(xué)本來就與哲學(xué)其他分支不同，它是規(guī)范學(xué)科，關(guān)系重大，很難與政治意識(shí)形態(tài)擺脫干系。而事實(shí)證明，沒有走出這一步，學(xué)術(shù)獨(dú)立性就無以為立，其學(xué)術(shù)討論就根本不能進(jìn)行。我這里并無含有對(duì)意識(shí)形態(tài)提出質(zhì)疑的意思，而是對(duì)倫理學(xué)不能獨(dú)立于意識(shí)形態(tài)提出質(zhì)疑。倫理學(xué)作為一門古老的學(xué)科，基本上是思想家、職業(yè)研究者的事情，與權(quán)力、與統(tǒng)治藝術(shù)不應(yīng)該有關(guān)系。她應(yīng)該是一種思索，而不應(yīng)該成為實(shí)現(xiàn)某種政治意識(shí)形態(tài)目標(biāo)的工具，否則倫理學(xué)就會(huì)成為官方政策研究而不是學(xué)術(shù)研究。

　　我所指的倫理學(xué)狀況尤其表現(xiàn)在倫理學(xué)讀本上。改革開放20多年來，倫理學(xué)教科書的種類可謂繁多，可是這種繁多與其內(nèi)容上的單調(diào)乏味和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)上的驚人一致形成鮮明對(duì)照。幾乎沒有稍獨(dú)立于意識(shí)形態(tài)而具有學(xué)術(shù)意義的入門書可供人們來了解和學(xué)習(xí)倫理學(xué)，現(xiàn)有書籍給人們的倫理學(xué)印象是：它是令人生畏而無法接近的。一門古老的學(xué)科和思想探索竟然變得如此刻板、生硬、枯燥和空洞，這種倫理學(xué)的悲哀與當(dāng)下中國倫理道德的悲哀相得益彰，兩者難道沒有某種關(guān)聯(lián)嗎？

　　我手頭上就有一本倫理學(xué)教科書，是1986年版由羅國杰等著的《倫理學(xué)教程》（以下簡(jiǎn)稱《教程》）。20年前的一本教科書似乎不值得評(píng)論，其內(nèi)容之過時(shí)也是可以想見的，它早應(yīng)該淘汰了。可是奇怪的是，它居然一而再印刷，至今的最新紀(jì)錄已近第20次印刷。可見它并沒有過時(shí)，從它的印刷量之巨可看出它起碼在課堂上還廣播影響，我尚不知道還有哪一本同類的書能夠有這樣的印刷量。這樣一本觀點(diǎn)陳舊、不堪卒讀的教科書至今還有這么大的市場(chǎng)，一定是有問題的。從學(xué)生對(duì)這本書之內(nèi)容的反應(yīng)上看，他們除了一臉的錯(cuò)愕和迷茫外，就是盡可能地把它應(yīng)付過去，然后徹底地?cái)[脫它，就像擺脫一場(chǎng)夢(mèng)魘。這樣一本毫無學(xué)術(shù)含量的書仍然在課堂上講授，其傳播范圍一定是與其把學(xué)生趕退出倫理學(xué)的范圍成正比。

　　但是，我這里所給予質(zhì)疑的，不是去翻它陳芝麻爛谷子那些表面的玩藝，這種不疼不癢的質(zhì)疑是那個(gè)意識(shí)形態(tài)圈子里的事情。我所質(zhì)疑的是反映在該書中至今仍然被作者堅(jiān)持的某些根本觀點(diǎn)，它們并沒有過時(shí)，仍然對(duì)今天的倫理學(xué)界起著作用。我所準(zhǔn)備質(zhì)疑的視角來自學(xué)術(shù)，而不是意識(shí)形態(tài)；
所希望回答的也是學(xué)術(shù)的，而不是意識(shí)形態(tài)的。

　　一

　　我們先從最可笑的第十章破題。

　　第十章的標(biāo)題是“社會(huì)主義人道主義”。按照這本教科書，第二至第六章是有關(guān)道德的基本理論部分，這部分盡管占了全書四分之一多，但與倫理學(xué)基本沒有關(guān)系，可以跳過去不談。第七至第十二章為道德規(guī)范體系部分，第十三至十七章為道德品質(zhì)部分。道德規(guī)范體系被認(rèn)為由下列四個(gè)層次構(gòu)成：“一個(gè)道德原則，幾個(gè)道德規(guī)范，若干道德范疇，以及某些特殊領(lǐng)域的道德要求�！保�羅國杰、馬博宣、余進(jìn)著：《倫理學(xué)教程》，中國人民大學(xué)出版社，1986年，第153頁。以下凡引此書只注頁碼。）具體到共產(chǎn)主義道德的規(guī)范體系，“它有一個(gè)道德原則，即忠于共產(chǎn)主義事業(yè)的集體主義。它包括五條主要的道德規(guī)范，即全心全意為人民；
共產(chǎn)主義勞動(dòng)態(tài)度；
愛護(hù)公共財(cái)物；
熱愛科學(xué)，堅(jiān)持真理；
愛國主義和國際主義。它包括四個(gè)道德范疇，即義務(wù)、良心、榮譽(yù)、幸福。它包括三個(gè)特殊行為領(lǐng)域的道德要求：一個(gè)是愛情、婚姻和家庭道德，一個(gè)是職業(yè)道德，一個(gè)是社會(huì)主義人道主義�！保≒154）可見，所謂“社會(huì)主義人道主義”是整個(gè)“共產(chǎn)主義道德規(guī)范體系”里面最低層次的最末一個(gè)“要求”，而且，它還僅僅是“特殊行為領(lǐng)域“的道德要求。

　　可是，把“社會(huì)主義人道主義”與家庭和職業(yè)道德一起置于特殊行為領(lǐng)域，這太荒謬�！督坛獭泛竺娣艞壛诉@一說法，在談特殊行為領(lǐng)域的道德要求之前專辟一章來安置“社會(huì)主義人道主義”。然而，這樣一來，“社會(huì)主義人道主義”在上述的道德規(guī)范體系中處于什么位置就成為一個(gè)問題：既然不在最低層次，也不可能在第三層次，那么在第一或第二層次了？可這是不可能的，因?yàn)榘凑赵摃�上的原理，“道德原則”及其所展開的“道德規(guī)范”是不同道德類型（在《教程》里，就是共產(chǎn)主義道德和剝削階級(jí)道德）區(qū)分的標(biāo)志，而人道主義不可能作為這樣的標(biāo)志進(jìn)入其中。人道主義——盡管冠以“社會(huì)主義的”——本質(zhì)上是超階級(jí)的，它不可能把所謂不同階級(jí)的道德區(qū)別開來。

　　為擺脫這個(gè)難題，本來最好的辦法就是去除這一章，回避此問題，這樣，邏輯上的一貫就可以撐下來。然而，《教程》作者不顧邏輯混亂，強(qiáng)行插入這一章，以維持一個(gè)不倫不類的“人道主義”面子。該書自圓其說道：“在現(xiàn)時(shí)代，一般來說，共產(chǎn)主義道德的最高要求是無產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)分子、共產(chǎn)黨員所應(yīng)當(dāng)身體力行的道德。……對(duì)廣大群眾來說，一時(shí)做不到最高層次的共產(chǎn)主義道德的要求，但應(yīng)該按照某些低層次的要求，盡力去做�！�…這種低層次的社會(huì)主義人道主義的道德要求，對(duì)于調(diào)節(jié)社會(huì)主義社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，是有重要意義的。”但是，“對(duì)于廣大群眾來說，不能只停留在社會(huì)主義人道主義的水平上，還必須沿著道德的階梯，不斷向上攀登。共產(chǎn)主義道德的基本原則集體主義，滲透在社會(huì)主義人道主義之中�！保≒256）《教程》作者把社會(huì)主義人道主義與共產(chǎn)主義道德區(qū)分開來，這似乎符合共產(chǎn)主義兩階段論的邏輯：作為共產(chǎn)主義低級(jí)階段的社會(huì)主義社會(huì)實(shí)行人道主義，屬于高級(jí)階段的共產(chǎn)主義道德（大公無私，毫不利己專門利人，全心全意為人民服務(wù)等）“指導(dǎo)”著低級(jí)階段道德，但并不構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的義務(wù)。可是，這仍然不符合該書的邏輯。因?yàn)�，人道主義根本不可能被涵蓋在廣義的共產(chǎn)主義道德里面，并作為共產(chǎn)主義低級(jí)階段的社會(huì)主義道德的核心，最多只能是其中的一個(gè)邊緣。社會(huì)主義的道德核心必須與其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相符，并服務(wù)于實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個(gè)目標(biāo)，而人道主義既不與該經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相符，也不服務(wù)于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，它根本不可能是社會(huì)主義性質(zhì)的道德。

　　處置“人道主義”的尷尬被強(qiáng)行冠以“社會(huì)主義的”而自圓其說�！吧鐣�(huì)主義的”人道主義就意味著它不同于“資本主義的”人道主義，因而是服務(wù)于實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個(gè)目標(biāo)的。可是，這種邏輯的強(qiáng)行一貫損害的是人道主義自身的邏輯：人道主義就是把“人”當(dāng)作“人”來看待，前一個(gè)“人”是具體的、有諸如階級(jí)、種族、性別等等區(qū)別的人，后一個(gè)“人”則是抽象的、僅僅人格性存在的人。人道主義把人的外在差別抹去，而尊重所有的人，無論他具有什么外在特征，包括階級(jí)特征。人道主義認(rèn)為，人之所以被尊重是因其具有內(nèi)在價(jià)值，而與他的外在的、可感知的價(jià)值沒有關(guān)系；
只要是人，他就有無上的價(jià)值。抽象性恰恰是人道主義的本質(zhì)，把人道主義冠以社會(huì)主義的或資本主義的，就像圓的方形一樣不符合邏輯。也正是如此，正統(tǒng)的馬克思主義者是不可能承認(rèn)人道主義在其意識(shí)形態(tài)體系中占有地位的，因?yàn)樗�妨礙了自身體系的邏輯一貫性。之所以不排斥人道主義，要把人道主義強(qiáng)行結(jié)合進(jìn)來，原因之一是馬克思早期持有人道主義觀點(diǎn)�？墒�，在馬克思那里，后期的思想與早期的人道主義觀點(diǎn)有明顯的區(qū)別，否則其邏輯就會(huì)出問題。

　　《教程》雖然把人道主義作為其中一章，但是實(shí)質(zhì)上它談的根本就不是人道主義，有階級(jí)性的人道主義必然不是人道主義，甚至是反人道主義的。且看它是怎么論述的：“社會(huì)主義人道主義……要求對(duì)一切敵對(duì)社會(huì)主義、危害人民利益的分子，進(jìn)行堅(jiān)決的斗爭(zhēng)。社會(huì)主義人道主義明確地宣稱，它不能‘愛一切人’，不能愛人民的敵人，……不能愛一切社會(huì)主義的敵對(duì)勢(shì)力�！�…對(duì)敵人的仁慈就是對(duì)人民的殘忍”。（P250－251）這樣的語句在某個(gè)年代我們?cè)偈煜げ贿^了，可是出現(xiàn)在今天強(qiáng)調(diào)“和諧”的環(huán)境下顯得特別的刺眼，它與時(shí)代格格不入。這與其說是在談?wù)撊说乐髁x，不如說是在批駁人道主義：“社會(huì)主義人道主義不把暴力和人道抽象地對(duì)立起來，而強(qiáng)調(diào)革命暴力是實(shí)現(xiàn)尊重人、關(guān)心人、愛護(hù)人的社會(huì)主義人道主義的重要條件�！保≒251）在《教程》中，人道主義不僅沒有被彰顯，反而被綁架在了反人道主義的戰(zhàn)車上，作一種完全工具性的機(jī)會(huì)主義使用。它破壞了人們健全的理性，違背最基本的邏輯甚至常識(shí)，而又被宣布為是真理，有歷史的必然性作為根據(jù)，于是，讀了這樣的書的人們只會(huì)逃避理性、厭惡理性，不再相信有真理這回事。這本書表達(dá)的思想是那個(gè)荒謬時(shí)代的產(chǎn)物，但是它也參與制造了荒謬，正是有這樣的書籍在教導(dǎo)人們，人們才會(huì)遠(yuǎn)離真善美，而逃遁于以虛無主義為背景的實(shí)利主義中去。

　　關(guān)鍵的問題在于（正如該書正確指出的）：道德的最高原則是什么。以集體主義和以實(shí)現(xiàn)某種理想目標(biāo)為最高道德原則，人道主義就必須靠邊站。這不是愿意不愿意的問題，不是想不想堅(jiān)持人道主義的問題，而是選擇什么作為最高道德原則的問題：選擇了集體主義和目的論原則作為最高道德原則，就不可能把個(gè)人的尊嚴(yán)作為至高無上的價(jià)值來尊重。這是另外一種劃分道德類型的內(nèi)容，劃分的標(biāo)準(zhǔn)不是根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及其階級(jí)利益，不是私有制基礎(chǔ)上的道德和公有制基礎(chǔ)上的道德區(qū)分，或利己主義和大公無私這樣的道德區(qū)別，而是目的論道德和道義論道德的區(qū)分。劃分的標(biāo)準(zhǔn)是：道德究竟是以某種集體的善或理想為目的，還是“人是目的”[①]。人道主義在這種倫理學(xué)類型的劃分中不是依附于某種道德規(guī)范體系，而恰恰是某種道德規(guī)范體系的最高原則。

　　以尊重每一個(gè)人、維護(hù)每一個(gè)人的權(quán)利為最高道德原則，還是以追求某種集體利益、目標(biāo)或理想為最高道德原則，是倫理學(xué)思想領(lǐng)域基本的理論沖突，它不可能被當(dāng)代任何一本嚴(yán)肅的、學(xué)術(shù)性的倫理學(xué)書籍所回避。在這個(gè)基礎(chǔ)上的倫理學(xué)類型劃分反映了倫理學(xué)思想的真實(shí)沖突，因此具有學(xué)術(shù)意義。除非倫理學(xué)成為意識(shí)形態(tài)的工具，否則倫理學(xué)就必須老老實(shí)實(shí)的面對(duì)問題，而這意味著她超越意識(shí)形態(tài)，不僅不被意識(shí)形態(tài)駕御，而且能夠把意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象本身納入研究范圍。這是衡量學(xué)術(shù)言說與意識(shí)形態(tài)言說的標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)術(shù)之所以是或應(yīng)該是獨(dú)立的，也在于此。

但是，這并無否定目的論倫理學(xué)的含義，而是指出它的難點(diǎn)。目的論倫理學(xué)追求的是集體善目標(biāo)，尤其是某種理想的善目標(biāo)，但問題是，如果有人不認(rèn)同這個(gè)善目標(biāo)怎么辦：是鎮(zhèn)壓還是寬容？道義論倫理學(xué)就沒有這個(gè)問題，它尊重人們的自主權(quán)利，對(duì)所有的善觀念保持中立，這就避免了因思想、立場(chǎng)、信仰的不同而給予鎮(zhèn)壓的問題。道義論倫理學(xué)并非寬容所有的人及其行為，而是寬容各種善觀念的持有者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而對(duì)侵犯權(quán)利的行為不予寬容。而目的論倫理學(xué)卻把不寬容的領(lǐng)域予以擴(kuò)大，指向了善觀念的不同持有者。它不可避免地要把不認(rèn)同或被認(rèn)為不認(rèn)同集體善目標(biāo)的人當(dāng)作敵人，給予殘酷斗爭(zhēng)、無情打擊。

　　人道主義的抽象性之所以與道義論倫理學(xué)吻合，就在于它所尊重的不是具有外在差別的人，而是無差別的、作為類的人。這一抽象性是整個(gè)法治社會(huì)的基礎(chǔ)，它起源于梅因所闡述的西方社會(huì)從古代開始的“從身份向契約的運(yùn)動(dòng)”[②]，經(jīng)由斯多葛學(xué)派、自然法理念，在自由主義那里積淀為現(xiàn)代性道德原則。這一道德只維護(hù)權(quán)利及其正義，而把追求理想交給個(gè)人自己去自主，由此，“構(gòu)成我們共同道德準(zhǔn)則的條規(guī)，為數(shù)越來越少而性質(zhì)上卻越來越普遍�！�…道德已越來越傾向于成為只是對(duì)個(gè)人隨心所欲的范圍的限制”[③]，而不對(duì)人們的善觀念施加強(qiáng)制。對(duì)人的抽象與對(duì)道德規(guī)范的抽象是一致的。

　　反之，以某種集體的利益或善觀念為原則的目的論道德，就必然是具體的對(duì)人的行為規(guī)定和機(jī)會(huì)主義的道德規(guī)范內(nèi)容�！澳睦锎嬖谥�一個(gè)凌駕一切的共同目標(biāo)，哪里就沒有任何一般的道德或規(guī)則的容身之地�！盵④]目的論道德規(guī)定和禁止的不是人們的一般行為，而是根據(jù)目標(biāo)來確定的具體行為；
按照康德的話說，它給人們的是假言命令，而不是絕對(duì)命令。這意味著，集體利益或目標(biāo)是判定人們應(yīng)當(dāng)做什么的唯一標(biāo)準(zhǔn)�！督坛獭纷髡邔懙溃骸吧鐣�(huì)主義人道主義之所以要強(qiáng)調(diào)尊重人和關(guān)心人，并不僅僅因?yàn)樗�是一個(gè)人，……而主要是從集體利益、國家利益和社會(huì)利益的需要出發(fā)的。即使是反對(duì)社會(huì)主義、敵視社會(huì)主義的敵人，當(dāng)他們?cè)谑軅�、被俘或已不能再直接危害人民利益的情況下，我們之所以要對(duì)他們采取人道主義，也不是因?yàn)樗麄兪且环N無分別的、無差別的作為‘類’的人，而是因?yàn)檫@樣做符合人民的利益，符合集體的利益，符合社會(huì)主義的利益。”（P247）既然人道主義取決于集體利益的需要，那么它也就可以在不需要的時(shí)候甩掉，于是，為集體利益而去踐踏人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利就是合乎道德的了�！霸诩�體主義國家里，不可能有任何限制界定什么是公民一定不要去做的事情；
他的良心不許可他做的事是沒有的，只要這是為集體已經(jīng)確定的目標(biāo)所需要的”[⑤]。哈耶克在此表達(dá)的“一定不要去做的事情”類似于康德的“絕對(duì)命令”，它來自于人具有至高無上的價(jià)值這一點(diǎn)。當(dāng)代道義論的表達(dá)是“權(quán)利優(yōu)先于善”，它意味著人的尊嚴(yán)比任何善目標(biāo)都可貴，對(duì)人的尊重的意志（善良意志）是唯一的善，任何善的追求如果不是在這個(gè)“善良意志”的支配下，則就會(huì)轉(zhuǎn)化為惡。善必需通過個(gè)人的意愿而被接受，沒有個(gè)人的自主意愿，任何道德善都同時(shí)是道德惡。

　　二

　　關(guān)于人道主義的這一章顯然是《教程》附加上去的，可有可無的。加上這一章顯然是潮流之所迫。但是人道主義對(duì)于該書無疑是一個(gè)異體，如果不排斥它，就必需改造它，使之為我所用�！督坛獭穼懙溃骸吧鐣�(huì)主義人道主義是以集體主義原則為指導(dǎo)的�！保≒246）它“不是從個(gè)人主義出發(fā)，而是從集體主義出發(fā)的�！保≒247）集體主義既然做為其最高道德原則，那么人道主義就只能做為奴仆。

　　可是，把人道主義與集體主義糅合起來是牛頭不對(duì)馬嘴。人道主義的核心恰恰是個(gè)人主義，她要表達(dá)的是：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體之名也不能逾越�！盵⑥]對(duì)于我們教科書的作者來講，這是難于接受而又難于反駁的，因?yàn)�，這不僅僅是一個(gè)知識(shí)問題，而且涉及我們的意志、情感、常識(shí)和直覺等等，它是我們現(xiàn)代人的前提而非結(jié)論，你違背了它，你就要冒著遭受道德批判的處境。個(gè)人主義有一種力量，無論你在理論上如何反駁它，它已然成為了我們的道德命令�？墒�，《教程》作者是不可能接受這一說法的，他們?nèi)�力捍衛(wèi)集體主義，以一大套所謂科學(xué)的原理來提供根據(jù)�？墒牵�在他們要論證之前，集體主義已經(jīng)是天經(jīng)地義、不可反駁的了，這說明他們同樣是把它作為前提而非結(jié)論，是信仰而非科學(xué)。科學(xué)是可以反駁的，集體主義之不可反駁性，就已然把它推進(jìn)了“諸神的競(jìng)爭(zhēng)”，韋伯指出，這里沒有真理，只有價(jià)值的較量，而價(jià)值不可能從事實(shí)中推導(dǎo)出來。

　　可是，個(gè)人主義和集體主義的沖突、較量并非那么無理性的，以為在此可以胡說八道，那就違背了韋伯的本義。即使是信仰或信念，也必須是以理服人，講不出一個(gè)所以然來，僅僅以權(quán)威來壓人，那么反而會(huì)使原本尚是美好的東西成為丑惡的東西。

　　我們來看看《教程》一書是怎樣為集體主義辯護(hù)的。

　　按照該書的觀點(diǎn)，倫理學(xué)所要解決的基本問題是探究道德的特殊矛盾性，“道德所包含和所要解決的特殊矛盾，主要的就是個(gè)人和社會(huì)整體的矛盾，或者說，是由一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的個(gè)人利益和社會(huì)整體利益的矛盾�！�…一言以蔽之，道德的矛盾特殊性主要表現(xiàn)在：以個(gè)人必要的節(jié)制和犧牲為前提，憑借輿論、信念和習(xí)俗的力量，解決用善惡標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)的個(gè)人和社會(huì)整體的矛盾�！保≒11）我不知道作者是根據(jù)什么來給道德的功能下這樣的定義的，這里所談?wù)摰囊呀?jīng)不是“一般”的道德，而是“某種”道德了。首先，為什么道德的內(nèi)容主要或首先就是規(guī)范個(gè)人和社會(huì)整體的關(guān)系，而不是個(gè)人和他人的關(guān)系？生活于社會(huì)中的人們難道不是首先要和大量的他人發(fā)生關(guān)系嗎？ 家庭、鄰里、好友、同事、同學(xué)等等，難道不是作為私人領(lǐng)域里的關(guān)系首先存在嗎？我們?yōu)槭裁床荒苷f公共利益的功能或目標(biāo)（起碼其中之一）就是保護(hù)私人關(guān)系的道德，因此個(gè)人和集體之間的關(guān)系僅僅是派生的呢？只有跨出私人領(lǐng)域，人們才進(jìn)入公共領(lǐng)域，而非相反。人并非一生下來就處于政治公共領(lǐng)域之中，正如人并非一生下來就處于生產(chǎn)關(guān)系（因而階級(jí)關(guān)系）中一樣。人首先是在一個(gè)社會(huì)的私人關(guān)系中成長和成熟的，他的大部分道德觀念是在這里形成的。如果把個(gè)人與公共善的關(guān)系作為首要的關(guān)系，那么我們的道德就不可能是健全的，人與人之間最基本、最普通、最底線的道德就可能不是最重要的了。其次，為什么在調(diào)節(jié)個(gè)人和社會(huì)整體關(guān)系上的道德就是“以個(gè)人必要的節(jié)制和犧牲為前提”的？我們?yōu)槭裁床荒苷f當(dāng)個(gè)人的尊嚴(yán)與權(quán)利和社會(huì)利益、集體目標(biāo)發(fā)生沖突時(shí)，作出犧牲和讓步的應(yīng)該是社會(huì)、集體呢？難道集體就天然的行為正當(dāng)，而無需道德規(guī)范和約束？目標(biāo)的善能夠自動(dòng)保證道德正當(dāng)嗎？以善的名義（無論是促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展、維護(hù)某種符合生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系，還是實(shí)現(xiàn)某種理想目標(biāo)、捍衛(wèi)某個(gè)先進(jìn)階級(jí)的利益）對(duì)權(quán)利的侵犯、對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的踐踏難道就是道德可容許的？第三，為什么道德規(guī)范的范圍就僅僅是個(gè)人與集體的沖突，而不包含集體與集體的沖突？難道個(gè)人天然的自私而集體就天然的無私？我們這個(gè)世界上的大多數(shù)災(zāi)難難道不是集體制造出來的？而個(gè)人主義對(duì)于集體，不正是一種道德的約束和批判力量，防止集體通往自私之路？

　　在《教程》作者看來，個(gè)人和集體之間的關(guān)系僅僅是一種利益關(guān)系，由于個(gè)人對(duì)利益的追求有可能違背集體利益（這個(gè)集體利益“概括起來講，就是解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，建立公有制經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)制度，消滅階級(jí)和一切不平等的社會(huì)差別”。（P160））所以才有共產(chǎn)主義道德來規(guī)范人們的行為。這樣的道德規(guī)范所據(jù)以成立的不是所謂“理性的命令”或“善良意志”，而是歷史的必然（P216）。既然是歷史的必然，那么再來質(zhì)疑道德規(guī)范是否正當(dāng)就是多余的了。什么是“正當(dāng)”？“個(gè)人正當(dāng)利益這個(gè)范疇，不應(yīng)當(dāng)看作是單純表達(dá)個(gè)人需要和欲望的社會(huì)范疇，也不應(yīng)當(dāng)看作是同個(gè)人合法利益相等的社會(huì)范疇。它是相對(duì)于社會(huì)整體利益而言的，是表達(dá)個(gè)人利益和社會(huì)整體利益之間應(yīng)有關(guān)系的道德范疇�！保≒163）也就是說，“判斷某種個(gè)人利益及其發(fā)展是否正當(dāng)，還要看它是有損于或有益于社會(huì)整體利益及其發(fā)展。”“所謂個(gè)人正當(dāng)利益……就是有益于社會(huì)整體利益，并為了社會(huì)整體利益而能自我節(jié)制或犧牲的個(gè)人利益�！保≒164）在這里，正當(dāng)性是圍繞著道德目的論根據(jù)來規(guī)定的，它要求個(gè)人“在社會(huì)整體利益需要時(shí)，能夠自覺節(jié)制和作出自我犧牲”。（P164）

　　可是，《教程》作者在考慮道德價(jià)值時(shí)，顯然是排除了一種最不應(yīng)該排除的價(jià)值，這就是由人的尊嚴(yán)所賦予的正當(dāng)（right）性。利益并不是道德所僅僅重視的一種價(jià)值，甚至不是道德所重視的價(jià)值。人當(dāng)然是離不開利益的，人有需要和欲望，這是不可抵御的，但是，這并不是人之為人的特征。人的最高價(jià)值不是利益，而是自己來決定自己的利益是什么的一種能力，當(dāng)這種自主能力被壓制時(shí)，盡管追求利益的渠道可能并沒有堵死，但是他已不能做出選擇，由此，他失去了生活的最寶貴的意義。按照道義論倫理學(xué)，道德正當(dāng)性與利益無關(guān)，既與個(gè)人利益無關(guān)，也與社會(huì)整體利益無關(guān)；
它的根據(jù)不是利益，也不是善目標(biāo)，更不是歷史必然性，它的根據(jù)恰恰是“理性命令”或“善良意志”。在這個(gè)意義上，正當(dāng)不取決于善（包括利益，一種非道德善）是否被增進(jìn)，正當(dāng)獨(dú)立于善、優(yōu)先于善。

　　道義論的奠基人是康德，康德之所以把道德置于利益的對(duì)立面，正在于防止把人作為追求利益的手段。他寫道：“有理性的東西，叫做人身（Personen），因?yàn)椋�他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當(dāng)作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個(gè)受尊重的對(duì)象�！盵⑦]這樣一種道德原則所體現(xiàn)的正是個(gè)人主義，它把對(duì)每一個(gè)人的尊重作為絕對(duì)命令及其義務(wù)強(qiáng)加在人們身上，它限制的不僅是個(gè)人的任性，更是集體的任性。

　　對(duì)于《教程》作者來講，道德只發(fā)生于在個(gè)人利益和集體利益之間做何選擇，于是便形成“利己主義和集體主義的根本對(duì)立”（P170）。“利己主義把個(gè)人利益作為判斷行為價(jià)值的唯一而普遍的尺度�！保≒172）“然而，道德的基礎(chǔ)不是對(duì)個(gè)人利益的追求，而是對(duì)整體利益的追求，并且在這種追求中，總是要以或多或少的自我犧牲為前提。”（P176）這就是說，道德還是不道德，善還是惡，取決于以追求個(gè)人利益為基礎(chǔ)還是以追求集體利益為基礎(chǔ)：“道德行為并不是沒有任何利益痕跡的所謂純道德意義的行為，而是一種在個(gè)人利益和社會(huì)整體利益的關(guān)系上經(jīng)過個(gè)人自覺選擇的行為。因此，如何看待和處理個(gè)人對(duì)社會(huì)和他人的關(guān)系問題，就成為道德行為類型劃分的客觀基礎(chǔ)。在這個(gè)關(guān)系上，人們有兩種基本的行為選擇。一種選擇是以追求個(gè)人利益為基礎(chǔ)，把個(gè)人利益作為道德行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，……。另一種選擇，則是以追求社會(huì)整體利益為基礎(chǔ)，把社會(huì)整體利益看作是……個(gè)人行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，……。道德行為上的這兩種基本選擇，……便形成了道德行為的兩種基本類型——道德的行為和不道德的行為�！保≒353－354）在這些闡述中，作者再次把道德與某種道德相混淆，故意混用概念。但是，我們撇開這個(gè)問題，就下面這個(gè)嚴(yán)肅的問題提出質(zhì)疑：利己主義和集體主義構(gòu)成對(duì)立面嗎？

從邏輯上講，這個(gè)問題根本沒有討論的余地。集體和個(gè)人作為道德主體，其行為的道德特性是沒有區(qū)別的，都有道德的和不道德的兩種。上述所描述的個(gè)人行為的兩種選擇特征同樣可以加于集體行為上，而且，有人甚至認(rèn)為，集體比之于個(gè)人更傾向于利己主義�；�督教倫理學(xué)家萊茵霍爾德·尼布爾就指出：“作為個(gè)體的人可以成為道德的人，這是因?yàn)樵谏婕暗叫袨榈年P(guān)鍵問題上他們能夠考慮與自己的利益不同的利益，有時(shí)甚至能夠做到把他人的利益放到自己的利益之上。作為個(gè)體的人生來就具有同情心，并且關(guān)懷他們的同類，……。他們天生的理性能力使他們具有正義感，……；
同時(shí)，他們的這種理性能力還會(huì)使他們?nèi)诵灾械睦�己成分凈化到他們能夠以一種客觀公正的態(tài)度去評(píng)價(jià)涉及到他們自己利益的社會(huì)狀況。但是，所有這些成就對(duì)人類社會(huì)和社會(huì)群體來說都是困難的，幾乎是不可能的。在每一種人類群體中，群體缺乏理性去引導(dǎo)與抑制它們的沖動(dòng)，缺乏自我超越的能力，不能理解他人的需要，因而比個(gè)人更難克服自我中心主義。”[⑧]因此，我們可以輕易地得出結(jié)論說：集體主義和利己主義在邏輯上并不對(duì)立，正如個(gè)人主義和利他主義并不對(duì)立一樣。之所以如此，在于集體主義和利己主義或利他主義并不在一個(gè)邏輯層次上，根本不能比較，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)它既可以與利己主義兼容，又可以與利他主義兼容；
這和個(gè)人主義是一致的，個(gè)人主義在邏輯上與利己主義還是利他主義沒有關(guān)系。因此，集體主義的對(duì)立面只能是個(gè)人主義，而利他主義才是利己主義的對(duì)立面。

　　把個(gè)人主義等同于利己主義，同時(shí)，把集體主義等同于利他主義，是《教程》作者的潛臺(tái)詞，盡管沒有明說出來。這是一種邏輯混亂。作者把大公無私、先公后私、公而忘私、克己奉公等品質(zhì)作為最高的道德善，可是，我們從古今中外的歷史上看，這種無私利他、忠誠獻(xiàn)身的精神完全可以是惡的。如果不以正義道德為底線，它們恰恰會(huì)制造最黑暗、最野蠻、最狂熱的不道德現(xiàn)象。托馬斯·內(nèi)格爾就指出：“當(dāng)利他主義者熱忱追求各自的善觀念時(shí)，他們完全可能作出不正義或破壞權(quán)利的行為�！薄凹词谷藗儾皇抢�己主義的，他們也會(huì)在追求各自的善觀念時(shí)對(duì)彼此造成威脅�！盵⑨]霍爾姆斯也寫道：“在多元化社會(huì)中，某個(gè)人愿意使自己的私人利益服從于他所熱切認(rèn)同的共同利益，就其自身來說，并不能解決社會(huì)最迫切的政治矛盾和困難。實(shí)際上，為實(shí)現(xiàn)理解上截然對(duì)立的共同利益而作出的完全無私的努力，可能導(dǎo)致無意義且具有嚴(yán)重破壞性的民間沖突�！盵⑩]康德指出：“在這個(gè)世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西�！盵11]那些看似善的品質(zhì)“假如不以善良意志為出發(fā)點(diǎn)，這些特征就可能變成最大的惡。”[12] 善惡的終極界限并不在是否秉持大公無私的精神上，而在是否秉持“人是目的”的意志上。沒有對(duì)人的尊重，所有的善都會(huì)是惡。

　　我們無論從歷史上還是從現(xiàn)實(shí)上看，都無法判斷說集體主義者就比個(gè)人主義者更加傾向于無私利他。集體主義者比之于個(gè)人主義者，其心胸可能更加狹隘，他傾向于去制造敵人而不是去樹立博大的人道主義胸懷。哈耶克寫道：“若要用一個(gè)信條將某個(gè)集團(tuán)牢牢地團(tuán)結(jié)在一起以便共同行動(dòng)的話，那么，將‘我們’和‘他們’對(duì)立起來，即向一個(gè)集團(tuán)以外的人進(jìn)行共同的斗爭(zhēng)，則似乎是這個(gè)信條中的重要組成部分。”[13]因此，“集體主義不能容納自由主義那樣的人道主義，它只能容納……狹隘的門戶之見。” [14] “其實(shí)，人道主義的真正概念，因而也是任何形式的國際主義的真正概念，完全都是人的個(gè)人主義觀點(diǎn)的產(chǎn)物，而在集體主義思想體系中，它們是沒有地位的。”[15]

　　個(gè)人主義之所以比集體主義更能夠容納人道主義，在于它對(duì)所有的個(gè)人一視同仁，不因善觀念上的對(duì)立而敵我相待。因此，從根本上說，只有個(gè)人主義才能實(shí)現(xiàn)“博愛”、“和諧”的人類理想。把個(gè)人主義等同于利己主義是一種邏輯混亂。個(gè)人主義的根本含義與如何對(duì)待個(gè)人利益或個(gè)人善沒有關(guān)系，而與如何對(duì)待個(gè)人對(duì)利益或善的選擇權(quán)利有關(guān)。對(duì)個(gè)人選擇權(quán)利的尊重如果說會(huì)鼓勵(lì)個(gè)人自私自利、唯我獨(dú)尊的話，那么它同樣會(huì)鼓勵(lì)個(gè)人為公利他、奉獻(xiàn)犧牲、無私忘我。個(gè)人主義的道德不在于去惡從善，而在于把去惡從善的選擇交給個(gè)人自己去努力和完成；
不在于是否要獻(xiàn)身于美好的理想或事業(yè)，而在于把奉獻(xiàn)、犧牲的選擇交給個(gè)人，而不是強(qiáng)迫個(gè)人。正因此，它把道德責(zé)任加在個(gè)人身上，把道德理想的追求交給個(gè)人，沒有任何集體能夠去代替或強(qiáng)加個(gè)人選擇，個(gè)人是自主的（當(dāng)然，不否認(rèn)對(duì)個(gè)人加以指導(dǎo)）。這與自私自利的生活方式有任何關(guān)系嗎？個(gè)人主義不在于認(rèn)定某種生活方式，而在于給予個(gè)人對(duì)生活方式的選擇權(quán)利，因此它開拓了人生的可能領(lǐng)域，沒有被某種善生活觀念或所謂“歷史必然性”所決定，因此展現(xiàn)了對(duì)更有意義、更豐富的生活追求。《教程》作者不會(huì)同意這里的觀點(diǎn)，他（們）寫道：“按照共產(chǎn)主義人生觀，人生唯一正確的道路，是歷史必由之路。只有走歷史必由之路，才能真正實(shí)現(xiàn)最崇高的人生目的，創(chuàng)造最偉大的人生價(jià)值�！保≒328）這樣的話語聽起來就好像是向改造自新之人說的，包含于其中的強(qiáng)迫意味和由于缺乏“善良意志”而展現(xiàn)于歷史中的“惡”，不恰恰向我們昭示了個(gè)人主義的深刻意義嗎？

　　綜觀《教程》全書，我們幾乎看不到哪里有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)討論和對(duì)話，有的只是對(duì)答案的宣布。作為意識(shí)形態(tài)的工具化的倫理學(xué)之所以具有主觀隨意性的“宣布”特征，恰恰在于它根本不是學(xué)術(shù)對(duì)話和討論的產(chǎn)物，根本不可質(zhì)疑和反駁，它的寫作完全是一種閉門造車，根據(jù)意識(shí)形態(tài)的需要而構(gòu)思。為自圓其說，這種“宣布”出來的倫理學(xué)把它的根扎在“科學(xué)”之上，認(rèn)為自己來自對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系狀況的“認(rèn)識(shí)”和“反映”�？墒�，即使科學(xué)，其本質(zhì)也不在于“反映”的特征，而在于“可反駁”的特征�？茖W(xué)由于它的無利害性而更加不懼怕反駁，正因此，它的進(jìn)展幾乎沒有人為的障礙。而今天，哪里沒有質(zhì)疑的對(duì)話，哪里就沒有思想的成就和進(jìn)步。沒有質(zhì)疑的精神，就沒有學(xué)術(shù)的生命；
若想免于質(zhì)疑，那就是自我放逐于學(xué)術(shù)之外。因此，我們可以看到，我們的倫理學(xué)看似熱鬧，可缺乏最根本的一種質(zhì)疑精神，因此也就停止于學(xué)術(shù)大門之外�！秱惱韺W(xué)教程》之所以歷經(jīng)20年而維持，不正是我們倫理學(xué)生命力衰微的表現(xiàn)嗎？

　　(原載《社會(huì)科學(xué)論壇》2006年11月（上半月期）。發(fā)表時(shí)略有刪節(jié)。作者授權(quán)天益發(fā)布)

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　　注釋：

　　[①]康德：《道德形而上學(xué)原理》第81頁，上海人民出版社1986年版。

　　[②]梅因：《古代法》第97－96頁，商務(wù)印書館1984年版。

　　[③]哈耶克：《通往奴役之路》第60－61頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版。

　　[④]同上，第143頁。

　　[⑤]同上，第141頁。

　　[⑥]羅爾斯：《正義論》第1頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。

　　[⑦]康德：《道德形而上學(xué)原理》第80頁。

　　[⑧]尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》第3頁，貴州人民出版社1998年版

　　[⑨]轉(zhuǎn)自慈繼偉：《正義的兩面》第54、55頁，三聯(lián)書店2001年版。

　　[⑩]霍爾姆斯：《反自由主義剖析》第281頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。

　　[11]康德：《道德形而上學(xué)原理》第42頁。

　　[12]同上，第43頁。

　　[13]哈耶克：《通往奴役之路》第133頁。

　　[14]同上，第135－136頁。

　　[15]同上，第136頁。

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