孫傳釗：哲學史上的冒險——從赫爾曼·梅爾維爾不是法國電影導演談起

　　今年10月14日是阿倫特誕生100周年，江蘇教育出版社推出《精神生活》、《黑暗時代的人們》等著作的中譯本，無疑是件值得稱贊的好事。

　　《精神生活·思維》的“導論”中間有涉及小說《比利·巴德》（Bille Budd）一句話：“卡拉加特憎恨比利·巴德的‘未開化的’天真，梅爾維爾認為這種憎恨是一種出自天性的墮落”，譯者在為這句話作的譯注里，把梅爾維爾作為“法國電影導演”，是犯了狗尾續(xù)貂式的錯誤。1這里的“梅爾維爾”，是美國19世紀偉大的浪漫主義作家赫爾曼·梅爾維爾（Herman Melville）。他的最后一部小說《比利·巴德》也已經(jīng)被翻譯成中文。2這部為包括阿倫特在內(nèi)的歐美各學術領域?qū)W者關注的小說，并沒有引起中國讀書界、外國文學研究者什么反應。3拙文從阿倫特援引梅爾維爾的《比利·巴德》說起，介紹、讀解阿倫特的《精神生活·思維》，限于篇幅，議論范圍不太涉及《精神生活·意志》部分的內(nèi)容。

　　一，同情與憐憫

　　其實，阿倫特在《論革命》（1965年）第三、四章中，也有不少圍繞梅爾維爾小說《比利·巴德》敘述。論述的主要對象是關于小說中的艦長維爾對比利·巴德的同情問題。觀點是與《黑暗時代的人們》中“論萊辛”等文章中觀點是一脈相承的。她說“梅爾維爾比陀思妥耶夫斯基有更多的政治經(jīng)驗”，批評盧梭的“人類在自然狀態(tài)中是善的，在社會狀態(tài)中變得惡起來的學說”，指出自然的人必然要回歸到社會中來，所以維爾艦長雖然心里同情比利，最后還是犧牲了這個青年。4她肯定了維爾艦長對比利的同情（compassion）中有善與良心的一面，就同《宗教大法官》故事中的基督的同情一樣，只是對特定個別的受難者的一種感情，但是她認為“同情”一出私人領域，進入公共政治領域的話就失去了其本來的意義和重要性。如果倒錯地在政治領域作出“同情”，就如盧梭、羅伯斯庇爾那樣，那么“同情”就轉(zhuǎn)化為“憐憫”（pity）了。5“憐憫”與“同情”不一樣，在政治領域可以成為追求權(quán)利使用殘酷手段的借口——成為造成人類災難的能量。阿倫特強調(diào)，公共領域“憐憫”替代了“同情”后，“在政治舞臺上招來了犯罪和犯罪行為”。6

　　在《黑暗時代的人們》中，阿倫特也指出：同情，和愛一樣，是一種內(nèi)在的情感，是屬于隱私的私人領域，只有當個人與他者的距離很小的時候，同情的分享才會發(fā)生。和愛一樣它是通過舉動和眼神作為表達方式來傳達的，某種意義上又是無聲的。7同情所具有的這種沉默的特征，也與暴力的特征非常類似，所以在阿倫特看來同情所具有無言與絕對的善這兩個特征、與絕對的惡，也有著密切關系，因為絕對的善和絕對的惡的一切力量都集中在其內(nèi)含的暴力中。阿倫特看來追求“絕對善”正是這種“惡”的源泉�！侗壤�·巴德》中維爾艦長判處比利死刑就是典型的事例。雖然他從心底像慈父一樣喜歡純潔的比利，但是當比例將誣陷他的克拉格特一拳打死時，從國家理性出發(fā)，一改慈父般的態(tài)度，要求軍事法庭對比利處以極刑。猶如亞伯拉罕按照指令把以撒奉獻上去一樣。

　　二，哲學與政治之間的緊張

　　如果說在《論革命》、《黑暗時代的人們》中涉及的關于“同情”的議題是集中在維爾艦長這個人物身上，那么，阿倫特在《精神生活·思維》中，之所以再度提起梅爾維爾的《比利·巴德》的起因，是她要從哲學、形而上學的角度，繼續(xù)深入探討她在參加了耶路撒冷的艾希曼審判后長期思考的關于“平庸的惡”的根源問題。她否定梅爾維爾認為惡棍卡拉加特憎恨、誣告比利·巴德的行為“是一種出自天性的墮落”的結(jié)論，認為卡拉加特和艾希曼一樣，也是一個“十分平凡的、平庸的，既不是魔鬼，也不是怪物”的典型。8

　　她之所以把艾希曼、卡拉加特那樣的人稱為“平庸的惡”， 因為他們惡行“既不是出于道德，或者遺忘了善行的方式、行為準則，也不是出于缺乏理解能力意義上的愚蠢”，而是因為他們“心不在焉”——缺乏思維，因此，要考察的問題是思維活動。她說，在出版了《人的條件》這本著作后，這個問題“始終困擾著我”，因為“平庸的惡”引申出來的思維問題，和“人的條件”一樣，是一個“現(xiàn)實生活”中的問題——“政治哲學中最古老的問題”，而以往的哲學的分支“倫理學”和哲學本身的各種傳統(tǒng)給以的現(xiàn)成回答，都與“什么是思維”這個問題“相去甚遠”。9

　　阿倫特在“導論”中還提到了“現(xiàn)實生活”這一概念：

　　現(xiàn)實的生活方式是在公開場合進行的，而沉思的生活方式是在“私下里”進行的；
現(xiàn)實的生活方式致力于考察“其鄰人的需要”，而沉思的生活方式則關注“上帝的顯現(xiàn)”。10

　　這里所謂“沉思的生活方式”，就是“精神生活”， 也是哲學家“置身于人類事物之外”，脫離常人的現(xiàn)實生活，在被柏拉圖稱為置身于“洞窟”之外，進行純哲學、形而上學的思考,也就是亞里士多德所說的沉思活動，11“探究不可見的事物，以及不僅是不朽的也是真正永存的東西”，12因為人類事物是偶然的；
13“現(xiàn)實生活”卻是包括公共政治領域在內(nèi)的人類活動。她認為，這兩者的區(qū)分始于柏拉圖、亞里士多德奠定的西歐政治傳統(tǒng)，羅馬人繼承、重振的不是他門倆的哲學，而是政治哲學。所以，哲學（精神生活）與政治（現(xiàn)實生活）領域存在著不可避免的緊張。因此，在《精神生活·意志》的“海德格爾不愿意的意志”一節(jié)以及其他批判海德格爾的文本中，她肯定海德格爾德作為一個哲學家在形而上學孤獨的思維中留下不朽業(yè)績，但是一踏入“現(xiàn)實生活”他的存在主義學說中無視“他者”存在的弱點就暴露無遺了，因此陷入納粹的泥坑里去了。

　　1967年發(fā)表的《真理與政治》也是她對由《耶路撒冷的艾希曼》引來的批評做出的回答。在這文章中，她把以前未發(fā)表的手稿中的一個重要的觀點更明確地表達出來了：即西歐的政治傳統(tǒng)中，在各種不同、復數(shù)意見中生活的市民與單獨追求真理的哲學家之間時對立的。敘述哲學真理的哲學家應該從表達政治意見的世界（洞窟）里退出來，他們表達政治意見本身是與言論自由在本質(zhì)上是沖突的。第一，“真理本身內(nèi)部存在強制性”，第二，“職業(yè)思想家（truth-teller）難免要受到意見所擁有的權(quán)力的誘惑”，所以，往往有著明顯驚人的專制傾向，這并不是他們的性格不好，是處于強制下的生活習慣造成的一種傾向。14另外，在《哲學與政治》中，阿倫特特別強調(diào)了“哲學與政治之間有更深的矛盾”。15學院里哲學家要保持（孤獨\\solitude），要遠離現(xiàn)實政治。這一觀點也貫穿在《人的條件》、《精神生活》等其他著作中。她說，蘇格拉底被處死，使得柏拉圖對城邦政治制度極度絕望，以至提出要讓哲學家來統(tǒng)治城邦。但是，阿倫特認為，“就政治而言，哲學家唯一可做的就是聽之任之；
他們對政府唯一的要求就是保護他們的思想自由�！�161954年應美國政治學會邀請阿倫特所作的演講《最近歐洲思想中的政治熱點》是她對海德格爾批判成熟的標志。演說中，阿倫特指出，經(jīng)歷了兩次大戰(zhàn)后，涉及各種人類現(xiàn)象領域政治問題的政治學引起哲學界注目�？墒�，她認為只是憑借哲學的智者或者這些智者的智慧是不能解答這些政治領域的難題的。出現(xiàn)了哲學思考的新天地，但是本質(zhì)上與思辨哲學史不同的領域�！罢軐W家在政治領域?qū)嵭薪y(tǒng)治，不僅有害，對哲學家本身也有害。因為維持權(quán)力與哲學內(nèi)在的自由不能保持一致。”哲學家若要參與政治學討論，“只能作為個人的發(fā)言”，“前提是放棄傳統(tǒng)的哲學概念和判斷，因為那些東西都是與政治經(jīng)歷完全不同類型過程產(chǎn)生的�！�17在《黑暗時代的人們》的序言中，她更加明確地說：“對海德格爾來說，除了通過從中撤離并返回孤獨狀態(tài)之外，不存在任何可能逃離這一共同的日常世界中‘不可理解的瑣屑’的出路。那種孤獨狀態(tài)，曾被巴門尼德和柏拉圖以來的哲學家們用來對抗政治領域�！�18在網(wǎng)絡上見到已經(jīng)有人把阿倫特的《海德格爾：狐》(“Heidegger the Fox”,收入Jerome Kohn編的Essays in Understanding：1930-1954,1994)翻譯成中文，這篇短文中也隱含著上述寓意。也因為這個原因，阿倫特始終不認為自己是個哲學家，表示自己只是個政治學學者

　　1964年，阿倫特在德國一電視臺接受君特·格烏斯的訪談時，當格烏斯介紹她是一位“哲學家”的時候，她很有禮貌的打斷了對方的介紹:“恐怕我要對此提出異議。必須澄清的話，我確實不屬于哲學家的圈子。我的專業(yè)領域，是政治理論。我不認為自己是哲學家，也不相信哲學圈子已接受我�！�19所以，在該書一開頭她也強調(diào)自己不是哲學家，也不是康德所謂“職業(yè)思想家”，在《精神生活》里進行這樣純哲學領域的探索，是“冒險離開相對安全的政治科學及其理論領域，著手談論這些十分棘手的問題”。在《精神生活·思維》的末尾，她又一次強調(diào)了自己在哲學領域論述思維是一種冒險：因為“與意志、判斷通常是涉及特殊事物”、“更接近現(xiàn)象世界”相比，思維“傾向于抽象的活動”，20因此，“我顯然已經(jīng)加入試圖摧毀形而上學和屬于形而上學范疇——從古希臘的源頭到今天，我們發(fā)現(xiàn)的形而上學范疇的哲學家的隊伍。”21

　　力圖證明判別善惡的能力與思維能力有關的，在哲學中找到她1944年得悉希特勒種族滅絕“最后解決”消息以后的“無止境的追問”的答案，在這個意義上來看，這部未完成的遺作也是阿倫特政治思想集大成的總結(jié)。

　　三，哲學的冒險

　　那么，阿倫特為什么要冒險這么大風險，要在《精神生活》里通過哲學史、宗教史中人類對思維、意志和判斷的言說，在哲學領域來追究“平庸的惡”的根源呢？

　　阿倫特早在《極權(quán)主義的起源》中就把20世紀新產(chǎn)生的極權(quán)主義的罪惡稱作“絕對的惡”——“根本的惡”。1951年3月4日給雅斯貝爾斯的信中，在敘述了“根本的惡”的概念后，表達了想要追究極權(quán)主義的“絕對的惡”與柏拉圖以后德歐洲哲學傳統(tǒng)之間的聯(lián)系：

　　現(xiàn)在，我在想難道哲學對這樣事態(tài)的發(fā)生完全沒有它應有的罪責嗎？當然，這并不是意味著柏拉圖與希特勒有什么關系（我對不剝離出極權(quán)主義的諸要素特別用力，可是這努力也是為了搞清楚自己對從柏拉圖開始到尼采為止的歐洲傳統(tǒng)的懷疑是否真實。）不僅如此，歐洲哲學對于政治的東西一次也沒有提出過純粹的觀念，也沒能夠提出這樣的觀念。在這種意義上，這哲學困惑的結(jié)果論及“人類”的時候，把人的復數(shù)性放置在一邊不聞不問了。22

　　圍繞“根本的惡”。以后和雅斯貝爾斯通信和往來之后，受雅斯貝爾斯的“應該把納粹犯罪作為一種既是巨大的又是平庸的惡魔般的犯罪”的觀點影響，23特別親身參加耶路撒冷的艾希曼審判的旁聽，親眼目睹艾希曼在法庭上的言行后，她放棄了“根本的惡”的觀點，提出了對極權(quán)主義罪惡作出新的歸結(jié)的概念：“平庸的惡”。在與肖勒姆的信中，如是說：

　　惡，猶如覆蓋在蘑菇上的真菌那樣繁衍，常會使整個世界毀滅。如前所述，惡是缺乏思維的東西。為什么這么說，那是因為那里什么都沒有，只是思考受到了挫折，這就是惡的平庸。24

　　但是，這個還不能說明為什么像海德格爾這樣擅長哲學沉思的人會在1933年這樣關鍵的時刻投入納粹的懷抱？1971年阿倫特分別在《思維與道德的考察》、《海德格爾80歲祝詞》兩篇文章里再次強調(diào)，蘇格拉底所謂的內(nèi)在自我的對話——這各答案，雖然沒有告訴我們應該如何去做，是消極的，但是，這一答案還是具有相當意義的。思維在緊迫的瞬間“能夠解放人類精神生活中最高的政治能力——判斷力”。25而海德格爾那樣的人，與他人共處的感覺被削弱了，失去了在現(xiàn)實世界里包括思維在內(nèi)的生活能力。26

　　同一時期的《康德政治哲學講義》最反映出她對這個課題持續(xù)的“無止境的追問”。她把康德看作把哲學本身放在不是孤立的政治概念之中，企圖在理論上進行調(diào)和的偉大哲學家，說康德已經(jīng)指出“對于思維者對話伙伴不可缺少”，因為思維者自身處于孤獨狀態(tài)；
也看到了“不與他者自由地對話，就不會有實際效果�！�27《康德政治學講義》的編者貝尼爾和《精神生活》編者麥卡錫都推測這一講義后來肯定會成為未完成的、預定寫作的《精神生活》第三部分《判斷》的主要構(gòu)成部分，28他們的說法很有道理。在已經(jīng)完成了的《精神生活·思維》中也能看到，康德也是諸多哲學史上言及“思維”哲學家中最為阿倫特最關注、最贊賞的一人，也是提及、援引次數(shù)最多的一人（可參見中譯本書后索引，第249頁）。比如，阿倫特說：康德“在他的《人類學》中把思維定義為“與自己的談話……和內(nèi)部傾聽，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把‘始終與自己一致地思維’的命令當做必然會被視為‘在思維者看來不可更改的命令”；
29“康德是唯一一位加入普通人笑聲之中的哲學家”；
30“康德的絕對命令強調(diào)你和你自己之間的一致的重要性”，31等等。

　　貝尼爾說阿倫特晚年越來越有這樣一種傾向：把人對善惡的判斷力看作活動者之外的孤立的旁觀者的特權(quán)。32這一傾向在《精神生活·思維》中也有反映：她如是說：“只有旁觀者，而不是行動者，能認識和理解其本身作為一種演出的東西。”32哲學史上關于旁觀者的論述，她又最推崇康德：

　　康德政治哲學的核心抓住了思維于判斷之間這種差異，……康德是第一個，也是最后一個把判斷作為基本心理活動之一的哲學家。問題的關鍵，康德的晚年的各種著作、論文及其所有著述中，旁觀者的觀點不是由實踐理性的絕對命令規(guī)定的，……完全獨立與理性，……當個體不訴諸行動，而是做一個純粹的旁觀者時，她就擁有對法國大革命進行判斷和做出最終裁定的權(quán)利。33

　　但是，她在《精神生活·思維》中也指出康德的“旁觀者”概念局限，因為歷史上“始終不變”的演出會是作為觀眾的“旁觀者”厭倦，而且“新來的觀眾不可能得出從傳統(tǒng)沿襲下來的結(jié)論”。34她還是不滿足康德的哲學領域探索，指出康德并沒有最后解決政治與哲學關系中的思維，正如理查德·伯恩斯坦所說因為康德不能克服他的人性惡的先天傾向與人自由選擇（也就是判斷）之間存在著自相矛盾，所以依然屬于反政治的純粹的哲學思維。35阿倫特認為，關于善惡的判斷，康德曾經(jīng)說愚笨是由邪惡心靈造成的。這不是真的。心不在焉不是愚笨，激起聰明的人中也會有心不在焉的，邪惡的心靈不是由于愚笨，也許恰恰相反，邪惡是由心不在焉造成的。37

　　最后，我們還是要從阿倫特為什么寫作《精神生活》的問題，回到《精神生活·思維》的核心問題上來：阿倫特是按照一種什么樣的邏輯把“平庸的惡”的根源歸結(jié)為缺乏“思維”的呢？這是一種怎樣的“思維”呢？為了節(jié)約篇幅我們的閱讀直接跳躍到該書的第三章《什么東西使我們思維》，這一章里，比較直接涉及這一回答。在追溯了思維這一哲學概念的歷史后，阿倫特得出這樣幾個結(jié)論值得我們重視：一，盡管蘇格拉底只談到“不愛美、不愛正義和智慧的人不能進行思維，愛思考和‘進行哲學討論’的人不可能作惡。沒有談到惡與不訴諸思維之間的關系”，38但是，畢竟是他最早發(fā)現(xiàn)思維的可能性和重要性，39最稱得上現(xiàn)實生活中存在的思維的人，而且不像柏拉圖那樣認為只有少數(shù)人能思維，認為所有人都能思維，40因為“既不需要工具，也不需要交易的特殊地點；
在世界任何地方，任何個人都能獻身于思維”。41他也沒有像海德格爾、柏拉圖那樣“把一個事物從它與其他事物共同背景中分離出來，僅僅在它與它自己的‘關系’中”，只是在“它的同一性中來考察”，42也是蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了思維的本質(zhì)“合而為一”，也就是柏拉圖所說的無聲的對話——我與自己的對話。這種對話表明：一，人是以復數(shù)形式存在的；
二，人孤獨狀態(tài)把自己純粹自我意識變成思維活動中的兩重性，而這種兩重性使思維成為一種真正的思維活動。43那么，為什么思維平時不常在政治道德領域里出現(xiàn)？阿倫特是這么解釋的：

　　思維的用處小于求知欲的用處，求知欲把思維當作一種用于其它目的的工具來使用。思維不創(chuàng)造價值、不能最后確定什么是“善”、不能證實已經(jīng)被接受的行為準則，至多只能取消已經(jīng)接受了的行為準則。所以除了特殊緊急情況下，思維與政治是不相干的。44

　　因為人們在“現(xiàn)象世界”中，“我”從來不是出于孤狀態(tài)，“我”太忙而不能訴諸思維，所以，不會形成意識和我的同一性的差異，也就喪失了良知。45艾希曼、卡拉加特那樣的人“從不進行無聲的獨自對話”，也就是從來沒有過阿倫特所謂的思維，所以，“不知道無聲交流的人不會在意自相矛盾，這意味著他不可能、也不愿意解釋他所說的、所做的一切。他不會在意犯罪，因為他指望他的所作所為在下一次將會被人遺忘。“就像亞里士多德所說那樣：沒有任何后悔�！�—“平庸的惡”。45

　　注

　　1、8、、10、11、12、13、20、21、25、29、30、31、33、34、35、37、38、39、40、41、42、43、44、45、46，阿倫特，《精神生活·思維》[M]，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年8月，第2頁；
第2頁；
第3--4頁；
第4頁；
第151頁；
第145頁；
第155頁；
第237頁；
第235頁；
第208--209頁；
第208頁；
第90頁；
第20頁；
第100頁；
第103頁；
第104頁；
第13頁；
第200頁；
第214頁；
第201頁；
第222頁；
第204頁；
第206--207頁；
第234頁；
第215--216頁；
第2頁。

　　2，中文版的譯名是《漂亮水手》[M]，赫敏譯，北京：作家出版社，2003年。

　　3，我曾撰文介紹過德里達闡釋《舊約》中亞伯拉罕的故事與該小說主題之間的聯(lián)系的書評《梅爾維爾筆下的以撒》（刊于《博覽群書》2003年第12期）。

　　4、5、6、7，Hannah Arendt, On Revolution, New York, Viking Press, 1973，pp.83—86；
p.85；
p.89;p.86.

　　14，阿倫特，〈真理與政治〉[A]，賀照田編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春：吉林人民出版社，2002年，320頁。

　　15，阿倫特，〈哲學與政治〉[A]（1954年在圣母大學開設講座的講稿《法國大革命之后的行動與思想》的第三部分），賀照田編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春：吉林人民出版社，2002年，356頁。

　　16，同注15。

　　17，1964年西德的南德意志電臺將他們連播的十一位學者演講被編輯成：Die Politische Verantwortungder Nichtpolitiker,(R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1964)，當年阿倫特在西德滯留時所作的演講稿《真理與政治》也被收入于該書之中（s.164）。另外，參見Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt，Princeton University Press, 1999，引文轉(zhuǎn)引自日文版《政治·哲學·恐怖》[M]，東京：法政大學出版局，2004年，第109頁。

　　18，ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》[M]，阿部斎訳，東京：河出書房新社，1972年，3—4頁。

　　19，Gespräch mit Hannah Arendt, hrsg. Von Adelbetrt Reif, S.9 ff.

　　22，Hannah Arendt und Karl Jaspers, Briefwechsel, 1926—1969, hrsg. Von Lotte Köhler und Hans Saner, München--Zürich: Piper, 1985,S.202f.

　　23，孫傳釗，《阿倫特及其周圍的人》[M]，長春：吉林人民出版社，2006年，第14頁。當然，對她放棄“根本的惡”的觀點，作出新的歸結(jié)的概念：“平庸的惡”的轉(zhuǎn)換產(chǎn)生影響的還有她的丈夫海茵利�！げ剪斚�爾和好友詩人奧登。

　　24，參見阿倫特等，《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》[A]，孫傳釗編，長春：吉林人民出版社， 2002年，第153頁。

　　25，Hannah Arendt,Thinking and Moral Consideration: a Lecture,1971,p.426.

　　26，Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”,in M. Murray （ed.）.Heidegger and Modern Philosophy, New Haven, Tale University Press,1978, pp.301—303.

　　27，Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. R. Beiner, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p.10.

　　28，同注27，p.91。另外，參見阿倫特：《精神生活·意志》，姜志輝譯，江蘇教育出版社，2006年8月，第243頁。

　　32，同注27，p.90。

　　36，理查德·伯恩斯坦,〈對根本惡的反思：阿倫特與康德〉[A]，北京：《中國學術》，第九輯，2002年，第11頁。

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