單世聯(lián)：青年毛澤東與德國(guó)文化

　　德國(guó)文化意識(shí)的覺醒及其作為歐洲強(qiáng)國(guó)的崛起，是18世紀(jì)下半葉開始的。伴隨著德國(guó)由分裂 而統(tǒng)一，由強(qiáng)盛而擴(kuò)張的歷程，其文化藝術(shù)也光華璀璨，輝映世界，規(guī)�？涨暗膽�(zhàn)爭(zhēng)和慘絕 人寰的恐怖并未遮蔽德國(guó)文化的光芒，只是使它更加深邃難解了。所謂“德國(guó)問題”不僅指 它是歐洲大陸的不安定因素，也指它作為“思想和劊子手”“音樂和嗜血”混合體的特殊文 化性格。對(duì)于遠(yuǎn)在東方的中國(guó)來說，“德國(guó)問題”又多了兩個(gè)意義，一方面，“直到19世紀(jì) 90年 代后期，德國(guó)是仍未對(duì)中國(guó)顯露出威脅的少數(shù)國(guó)家之一”①。雖然在1897年鎮(zhèn)壓義和團(tuán)運(yùn) 動(dòng)期間，德國(guó)充當(dāng)了急先鋒，但通過一次大戰(zhàn)，它在中國(guó)的殖民地和特權(quán)都已被剝奪，中德 兩國(guó)可以在平等基礎(chǔ)上重建關(guān)系；
另一方面，德國(guó)的特殊發(fā)展道路一個(gè)在19世紀(jì)最 后 三分之一歲月里實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一并成為世界性強(qiáng)國(guó)，接著又從第一次世界大戰(zhàn)失敗中迅速東山再 起為長(zhǎng)期積弱不振落后挨打的中國(guó)提供了一個(gè)快速發(fā)展的典范。所以，自1861年9月 2日《天津條約》開始中德交往以來，中國(guó)人對(duì)這個(gè)受帝國(guó)主義壓迫的帝國(guó)主義國(guó)家相對(duì)來 說是比較有好感的，德國(guó)的政治制度及其所顯示出來的中央政府的絕對(duì)權(quán)威和消除國(guó)內(nèi)歧見 的能力，它為共赴國(guó)難而有效實(shí)行的民族精神動(dòng)員等等，都是志在濟(jì)世的中國(guó)知識(shí)分子所仰 慕的。

　　在這個(gè)背景下，可以提出青年毛澤東與德國(guó)文化的論題，這不僅是因?yàn)?919年的巴黎和會(huì)把 德國(guó)在中國(guó)山東的權(quán)益轉(zhuǎn)交給日本接管，從而引發(fā)了作為青年毛澤東參與其中的“五四”運(yùn) 動(dòng)；
也因?yàn)樵谇嗄昝珴蓶|的廣泛視域中，德國(guó)問題占有重要位置。1919年7月，他集中寫了1 1篇有關(guān)德國(guó)時(shí)事的述評(píng)，其中《德意志人的沉痛簽約》一文長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)言；
而且，他在閱讀德 國(guó)哲學(xué)家泡爾生(今通譯弗里德里�！ぐ鼱柹�)的《倫理學(xué)原理》時(shí)所作的批語(yǔ)，作為其哲學(xué) 思想和人生觀的主要表述，明確顯示了德國(guó)思想對(duì)他的啟示、引發(fā)、映證。

　　一、激揚(yáng)精神

　　1918年，第一次世界大戰(zhàn)烽煙散盡，1919年5月，旨在追究戰(zhàn)爭(zhēng)罪責(zé)、確立戰(zhàn)后秩序的“巴 黎和會(huì)”召開，戰(zhàn)敗國(guó)德國(guó)面對(duì)苛刻的條件，幾經(jīng)反復(fù)后含羞忍辱地于6月28日在和約上簽 字。

　　此前，早在1919年1月，美英法意四強(qiáng)就秘密決定把德國(guó)在山東的一切權(quán)利、特權(quán)“一概讓 給日本”。對(duì)于正在向西方學(xué)習(xí)、掙扎著走向世界的中國(guó)來說，“凡爾賽的致命決定引起強(qiáng) 烈的民族主義的憤恨情緒并導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)民族行動(dòng)主義情緒的不斷增長(zhǎng)，這就使‘先進(jìn)’的西 方國(guó)家會(huì)按照民主和科學(xué)的原則指導(dǎo)中國(guó)這一信念迅速破滅”②。五四時(shí)代對(duì)外國(guó)的態(tài) 度 ，一是通過“還我青島”的口號(hào)所集聚的對(duì)日本的切齒痛恨，二是在“反對(duì)強(qiáng)權(quán)政治”中表 達(dá)的對(duì)英美法等協(xié)約國(guó)的失望和批評(píng)。很早就關(guān)心國(guó)事天下事的毛澤東，當(dāng)然也分有“五四 ”青年的全部憤怒和激動(dòng)，但他的獨(dú)特視角卻更多地盯著此時(shí)與中國(guó)已沒有太大關(guān)系的德國(guó) ，以不下德國(guó)人的緊張注視著巴黎和會(huì)對(duì)德國(guó)的處置，在多篇時(shí)事報(bào)道、評(píng)論中特別致力于 揭露、批評(píng)協(xié)約國(guó)傲慢態(tài)度和霸道行徑，對(duì)德國(guó)的遭遇和境況深表同情。應(yīng)當(dāng)說，德國(guó)作為 挑戰(zhàn)元兇接受懲罰是罪有應(yīng)得，但和約的條款，幾乎全德國(guó)都認(rèn)為是“不能實(shí)現(xiàn)和不能負(fù)擔(dān) 的”。而且，一個(gè)精進(jìn)強(qiáng)悍的民族受此刺激必然滋生怨恨和復(fù)仇心理，由此而強(qiáng)化了的民族 主義、種族主義，為納粹上臺(tái)做了鋪墊，潛在地引發(fā)了二次大戰(zhàn)。因此，西方學(xué)者對(duì)“凡爾 賽和約”的政治評(píng)價(jià)也是不高的。③

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)流行的改革模式首先是效仿英國(guó)�！拔逅摹睍r(shí)期，留學(xué)生帶回的外國(guó)影響 主要是美國(guó)的文化和教育、日本的民族主義和社會(huì)主義、法國(guó)的民主和無(wú)政府主義。④特 別留心德國(guó)并以為可為中國(guó)之鏡的，大概只有毛澤東一人，這無(wú)疑與此一事實(shí)相關(guān)：中國(guó)在 當(dāng)時(shí)的國(guó)際社會(huì)中，和德國(guó)一樣都是任人宰割的弱者。當(dāng)然，毛對(duì)德國(guó)的另一面是有相當(dāng)了 解的，在包爾生說“凡戰(zhàn)勝而驕者，常輕蔑鄰國(guó)，凌其弱者，虐其所敗者，自以為安全無(wú)患 ，而一旦復(fù)亡隨之矣”時(shí)，毛即批道：“德國(guó)是也”。⑤但在凡爾賽和會(huì)期間，毛無(wú)意 于 全面評(píng)價(jià)德國(guó)的是非，“我敘德國(guó)簽約，單注重其國(guó)民精神所感痛苦這一點(diǎn)”。(p352)從 5月7日到6月23日，圍繞著是否簽約，德國(guó)上下群情激奮，公民游行抗議，黨派結(jié)會(huì)反對(duì)，在 一片悲哀憤懣之中，政府“特命公眾停止行樂一星期，僅許劇院演唱和這日痛苦極相同的悲 劇”。(p344)6月23日，協(xié)約國(guó)對(duì)德國(guó)發(fā)出最后通諜，在意識(shí)到“拒絕徒增后患”的困境之 后，23日德國(guó)國(guó)會(huì)通過簽約。這是一個(gè)悲哀的日子，但在其激發(fā)愛國(guó)熱情、喚醒民族團(tuán)結(jié)的 意義上，毛認(rèn)為“德國(guó)人的大紀(jì)念，有史以來，當(dāng)沒有過于這日了”。(p350)因戰(zhàn)敗投降而 導(dǎo) 致國(guó)家破裂、民族衰頹的現(xiàn)象在歷史上并不鮮見，德國(guó)人之所以能化恥辱為力量，把災(zāi)難反 轉(zhuǎn)為振興的機(jī)緣，在其有強(qiáng)悍健旺的民族精神做依托。因此毛對(duì)它的同情轉(zhuǎn)化為欽羨， 報(bào)道轉(zhuǎn)成為思考：

　　德國(guó)為日耳曼民族，在歷史上早蜚聲譽(yù)，有一種崛強(qiáng)的特質(zhì)。一朝決 裂，新劍發(fā)硎，幾乎使 全地球的人類都擋他不住。……德國(guó)的民族，為世界上最富于“高”的精神的民族。惟“高 ”的民族，最能排倒一切困苦，而惟求實(shí)現(xiàn)其所謂“高”。(p352)

　　在《高興與沉痛》一文中，毛憑借著自己的歷史知識(shí)回溯了德法兩強(qiáng)的消長(zhǎng)：1789到1790德 國(guó)幾度威逼法國(guó)；
⑥1800到1815，拿破侖橫掃德意志；
1871，德軍攻占巴黎；
終于到191 9 年法國(guó)迫德人簽約，此起彼落，循環(huán)不已�！皥�(zhí)因果而看歷史”，毛預(yù)言“包管10年20年后 ，你們法國(guó)人，又有一番大大的頭痛。愿你們記取此言”。(p358)歷史證明了這一點(diǎn)：20年 后，希特勒揮師西進(jìn)，法國(guó)投降。⑦

　　中國(guó)的現(xiàn)代境遇與德國(guó)有很大近似，都是擁有深厚精神傳統(tǒng)的大國(guó)，都是在列強(qiáng)“堅(jiān)船利炮 ”的壓力下開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的。當(dāng)中國(guó)陷于列強(qiáng)瓜分的空前危機(jī)，社會(huì)一盤散沙、民族精神日 趨消解的時(shí)刻，德國(guó)的興亡史喚起毛對(duì)其民族精神的仰慕。他在第一師范讀書時(shí)，曾被班上 的同學(xué)稱為“毛奇”⑧，毛奇即赫爾穆特·卡爾·貝恩哈特伯爵(1800—1891)，普魯士元 帥，是普法戰(zhàn)爭(zhēng)中德軍總參謀長(zhǎng)，也是完成德國(guó)統(tǒng)一的關(guān)鍵人物之一。以毛奇稱毛澤東，顯 然與毛對(duì)德國(guó)的特殊興趣有關(guān)。1916年大戰(zhàn)期間，毛就專門說道“德奧始終未敗”，(p52) 言下甚有欣賞之意。當(dāng)國(guó)難降臨之際，德國(guó)人舉國(guó)一體的憤激昂揚(yáng)再度給毛以深刻印象。對(duì) 照之下，中國(guó)“民智污塞”，(p85)“國(guó)人猶沉酣未覺”，(p51)又使毛痛切不已，在現(xiàn)存的 最早的一篇文章《商鞅徙木立信論》中，毛就得出“數(shù)千年來民智黑暗國(guó)幾陷于淪亡之慘境 有來由也”(p2)的結(jié)論，恨其不爭(zhēng)。他認(rèn)為中國(guó)的困境和國(guó)民精神的衰頹是互為因果的，必 須以德國(guó)為榜樣，從振奮國(guó)民精神入手解決中國(guó)問題�！坝麆�(dòng)天下當(dāng)動(dòng)天下之心，而不徒在 顯見之跡……如議會(huì)，憲法，總統(tǒng)，內(nèi)閣，軍事，實(shí)業(yè)，教育，一切皆枝節(jié)也。……枝節(jié)必 有本源……夫本源者，宇宙之真理�！�(p85)“大本大源”就是精神、理想和道德，德國(guó)的 歷 史從正面顯示了這一點(diǎn)，中國(guó)的現(xiàn)狀從反面證明了這一點(diǎn)。毛和“五四”先驅(qū)者們一樣，認(rèn)識(shí)到無(wú)論是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)業(yè)，還是從戊戌到辛亥的政治改革都不能救中國(guó)，更重要的是精神 和士氣、思想和文化，中國(guó)的新生必須“從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)、倫理學(xué)，根本上 變換全國(guó)之思想”。(p86)“天下之心皆動(dòng)，天下之事有不能為者乎?”(p85)

　　問題是復(fù)雜的，中國(guó)的具體情況使其不可能重走融合了傳統(tǒng)精神和軍事實(shí)力的“普魯士道路 ”。西方諸國(guó)中，德國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程相對(duì)遲緩，中世紀(jì)以來的社會(huì)結(jié)構(gòu)和價(jià)值理想一直頑強(qiáng) 存續(xù)。拿破侖入侵后，德國(guó)人可以輕易地動(dòng)員起傳統(tǒng)資源，不但反抗異族統(tǒng)治，也與拿破侖 所代表的大革命自由、民主的政治理想保持距離。拿破侖對(duì)德國(guó)的消極意義在于：他以入侵 占領(lǐng)的方式把一套現(xiàn)代制度和觀念強(qiáng)加給德國(guó)人的，從而民主自由等具有普遍意義的現(xiàn)代價(jià) 值被德國(guó)人當(dāng)作“法國(guó)的”東西而與法蘭西鐵蹄一起拒絕。解放戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后，德國(guó)傳統(tǒng)中 的 民族大于個(gè)體的總體意識(shí)、精神優(yōu)于物質(zhì)的浪漫主義非但沒有在現(xiàn)代化的進(jìn)程中消解，反 而有利于集中總體優(yōu)勢(shì)迅速完成其追趕型現(xiàn)代化。由于德國(guó)的現(xiàn)代化有著強(qiáng)烈的反“西化” (自 由主義、個(gè)人主義)特征，封建主義、專制主義這些本應(yīng)清除的傳統(tǒng)頑疾便在民族主義的旗 幟下被當(dāng)作優(yōu)越于法國(guó)的國(guó)粹保存下來，制約、規(guī)范著德國(guó)的現(xiàn)代化。與英法等國(guó)相比，德 國(guó)從未經(jīng)歷過徹底的現(xiàn)代啟蒙，其文化精神的連續(xù)性，固然使德國(guó)保持了充沛而獨(dú)特的民族 精神，也使德國(guó)的現(xiàn)代化具有一種危險(xiǎn)性：其民族主義演化為種族主義，成為兩次世界大戰(zhàn) 的精神動(dòng)力。

　　中國(guó)在抗御西方過程中的一系列政治—軍事的屈辱和失敗，已明顯昭示出傳統(tǒng)資源不足以對(duì) 付現(xiàn)代挑戰(zhàn)，以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)思想越來越被視為中國(guó)積弱的根源，從而現(xiàn)代中國(guó)不可能 像德國(guó)那樣從過去獲取精神力量，而只能在批判、拒絕傳統(tǒng)中尋求新生，這就是毛所謂“洗 滌國(guó)民之舊思想，開發(fā)新思想”。中國(guó)的精神復(fù)興不是德國(guó)式弘揚(yáng)傳統(tǒng)、發(fā)掘國(guó)粹，而恰 恰是打破傳統(tǒng)、改造國(guó)民性。專制倫理長(zhǎng)期窒息著國(guó)民精神，造成“虛偽相崇，奴隸性成， 思想狹隘”。(p639)已不能滋養(yǎng)今人，自我更新。問題在于，如果傳統(tǒng)不可依持、不可利用 ，精神救國(guó)豈不成了無(wú)源之火、無(wú)本之木?這正是后來新儒家批評(píng)激進(jìn)主義思潮、主張返本 開新的主要理由之一。擺在毛澤東面前的兩難選擇是：既要激活國(guó)民精神解決現(xiàn)實(shí)危機(jī)，又 要無(wú) 情拒絕僵化的精神傳統(tǒng)。中國(guó)精神的再生遠(yuǎn)比當(dāng)年的“德意志精神復(fù)興”復(fù)雜、艱難得多；

振興必須以批判和改造為前提。首先要推翻壓迫性、規(guī)范性的制度和禮義，解放被壓抑、被 遺忘的個(gè)體、個(gè)性。所以新精神的塑造不可能憑借歷史傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換和重建，而只能落實(shí)到被 傳統(tǒng)遺落了的個(gè)體和個(gè)性的層面。相對(duì)于傳統(tǒng)思想重在總體協(xié)調(diào)和社會(huì)規(guī)范，“五四”時(shí)代 倡導(dǎo)人性解放，以個(gè)性、個(gè)體對(duì)抗傳統(tǒng)的家庭禮教、倫理規(guī)范，以自由的精神、思想鼓舞國(guó) 民士氣。毛也主張這一選擇：“先有各人而后才有國(guó)民，非各人由國(guó)民而發(fā)生也”；
(p241- 242)“國(guó)民全體是以國(guó)民個(gè)人做基礎(chǔ)，國(guó)民個(gè)人不健全，國(guó)民全體當(dāng)然無(wú)健全之望”。(p50 7)

　　因此，毛欽羨德國(guó)精神的偉力，卻不提倡德國(guó)的總體主義、國(guó)家主義。在德國(guó)古典哲學(xué)中得 到充分表彰的“精神”，作為世界本體，是一個(gè)理性的、綜合的概念，如黑格爾所說：“它 既不是自我意識(shí)退回到它的純粹內(nèi)在性里，也不是自我意識(shí)單純地沉沒到實(shí)體和它的無(wú)差別 性里，而是自我的這種運(yùn)動(dòng)：自我外在化為它自己并自己沉沒到它的實(shí)體里，同樣作為主體 ，這自我從實(shí)體(超拔)出來而深入到自己并以實(shí)體為對(duì)象和內(nèi)容，而又揚(yáng)棄對(duì)象性和內(nèi)容的 這個(gè)差別”⑨。而通過“普魯士道路”表現(xiàn)出來的德國(guó)民族精神，也是一個(gè)融種族神話、 擴(kuò)張沖動(dòng)、精神價(jià)值等等于一體的集體概念。當(dāng)?shù)聡?guó)哲學(xué)家包爾生在反對(duì)純粹的利己主義和純粹的利他主義時(shí)，就認(rèn)為18世紀(jì)以來，至少在德國(guó)已經(jīng)拋棄了理性個(gè)體主義，而接受“一 個(gè)民族并非一個(gè)虛構(gòu)的團(tuán)體，它的成員也并非虛構(gòu)的成員，一個(gè)民族是一個(gè)統(tǒng)一的存在，個(gè) 人同它的聯(lián)系就跟器官同一個(gè)身體的聯(lián)系一樣。個(gè)人也是由民族產(chǎn)生，僅僅在民族中活動(dòng)” 10的集體觀念。他是在意識(shí)到近代個(gè)人主義的偏至后重新表述德國(guó)的民族—精神的總 體性 。如果說德國(guó)精神因其過分的中古意識(shí)和民族特性而與現(xiàn)代世界保持深刻歧異的話，那么“個(gè)性 解放”的“五四”精神則在追求現(xiàn)代式的個(gè)人解放。針對(duì)包爾生此語(yǔ)，毛有一長(zhǎng)段批語(yǔ)，強(qiáng) 調(diào)個(gè)人本位、強(qiáng)調(diào)“人類生活之本意，仍在發(fā)達(dá)個(gè)體也”。(p240)并特意說明“泡爾生住于國(guó)家主義彌固之德國(guó)，故有此論也”。(p242)表明他真正推崇的是德國(guó)精神的能量和成效， 而非其構(gòu)成及性質(zhì)�！吨v堂錄》有記：山河大地一無(wú)可恃，而可恃惟我。(p601)毛以個(gè)性的 “我”為中心、為本源，暢論“個(gè)人有無(wú)上之價(jià)值，有百般之價(jià)值，使無(wú)個(gè)人(或個(gè)體)則無(wú) 宇宙，故謂個(gè)人之價(jià)值大于宇宙之價(jià)值可也”；
“服從神，何不服從己，己即神也，己之外 尚有所謂神乎?”主張“凡有壓抑個(gè)人，違背個(gè)性，罪莫大焉。故國(guó)之三綱在所必去，而與 教會(huì)、資本家、君主國(guó)四者，同為天下之惡魔也”。(p151-152)舉凡倫理、宗教、經(jīng)濟(jì)、 國(guó)家等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一切確立人身依附關(guān)系、束縛個(gè)性伸張的文化和組織都在所必去。毛青年時(shí)期文 化活動(dòng)的中心主題是“貴我”師心，為個(gè)人說話，替婦女辯護(hù)，反孔子，破偶像，以自由的 個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)批判傳統(tǒng)和社會(huì)，喚發(fā)國(guó)民精神的解放和振興。

　　但是，又不能把毛的主張理解為現(xiàn)代西方自由主義、個(gè)人主義。感受著西方諸國(guó)的強(qiáng)大壓力 和中國(guó)命運(yùn)的嚴(yán)重危機(jī)，“中國(guó)人民最為關(guān)注的事情，不是維護(hù)獨(dú)特的中國(guó)文化或中國(guó)社會(huì) 制度(盡管一些人努力盡可能地挽救那些看來值得挽救的傳統(tǒng))，而是要建立一個(gè)能夠在充滿 敵意的國(guó)際環(huán)境中生存和興旺的強(qiáng)大的國(guó)家和社會(huì)。正是這種關(guān)注，決定著中國(guó)知識(shí)分子對(duì) 所有新思想的理解及其在政治上的應(yīng)用”11�！拔逅摹睍r(shí)期知識(shí)界流行的自由觀念的 主要 來源之一是盧梭的“公意”理論(另一個(gè)是英國(guó)的功利主義)，而“公意”恰恰在克服“眾意 ”(各個(gè)別意志)的過程中失落了個(gè)人自由，走向集體主義、集權(quán)主義。剛剛接受新思想的中 國(guó)學(xué)人還不及對(duì)此仔細(xì)辨析，但響應(yīng)迫在眉睫的救亡呼聲，“五四”的人性覺醒始終指向社 會(huì)集體和民族使命的總體情境，“新民”“新人”的目標(biāo)是新社會(huì)、新國(guó)家，“人”的獨(dú)立 和解放只是起點(diǎn)，最終是要能擔(dān)承超越個(gè)體的責(zé)任，甚至個(gè)人走出傳統(tǒng)規(guī)范和家庭的叛逆行 為本身，也是由國(guó)家民族的需要提供信念支持和合理論證的。毛的個(gè)體意識(shí)是通過拒絕傳統(tǒng) 規(guī)范、更新個(gè)體意識(shí)來確認(rèn)個(gè)體對(duì)民族國(guó)家的義務(wù)。他不是從社會(huì)契約、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治權(quán) 利的近代思路來設(shè)想個(gè)人的位置及其和社會(huì)的諸種聯(lián)系，而是從哲學(xué)、從形上學(xué)的“本源論 ”的立場(chǎng)來肯定人的本體地位的，所謂“宇宙——大我”“人類——大我”，不但否定了具體的 社會(huì)關(guān)系，甚至不承認(rèn)人的物質(zhì)感性，“人類只有精神之生活，無(wú)肉體之生活”。(p168)他 是在沒有制度保證、缺少物質(zhì)基礎(chǔ)的背景下為個(gè)體精神作本體論論證。所以，宇宙世界只是 一精神之存在，鼓舞精神便可解決包括國(guó)家民族在內(nèi)的一切問題。這樣雖然熱烈頌揚(yáng)個(gè)人、 痛陳壓抑罪狀，但并不歸結(jié)為個(gè)人主義、自由主義。正如羅素所說：“自由主義在有關(guān)知識(shí) 問題上是個(gè)人主義的，在經(jīng)濟(jì)上也是個(gè)人主義的，但在個(gè)人情感倫理方面卻不帶自我主張的 氣味”12。它從社會(huì)契約和經(jīng)濟(jì)關(guān)系來厘定個(gè)人權(quán)利和義務(wù)，在肯定個(gè)人作為不可侵 犯的 獨(dú)立主體的前提下，并不主張個(gè)體欲望無(wú)限制的擴(kuò)張，倒是反對(duì)“舍我其誰(shuí)”的自我中心。

所以盡管毛強(qiáng)調(diào)個(gè)性、個(gè)人，其觀點(diǎn)仍然更接近于德國(guó)浪漫精神而非英美自由主義。

　　試圖用精神力量而不是通過經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和結(jié)構(gòu)演變來謀求民族振興，認(rèn)為價(jià)值觀念和思想意識(shí) 的變革應(yīng)先于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治的變革，是中德兩國(guó)現(xiàn)代化過程中時(shí)而突出、時(shí)而潛伏的思 想潮流。這是認(rèn)識(shí)到物質(zhì)資源貧乏、結(jié)構(gòu)支持缺失之后的無(wú)可奈何的選擇，在大敵當(dāng)前的存 亡之秋，可以迅速聚集群體力量，不失為有效的應(yīng)急舉措。然而，由于此一浪漫精神未能妥 善按排現(xiàn)代世俗化進(jìn)程中個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)，實(shí)際上阻遏了社會(huì)總體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，德國(guó)專制 政治因此被延續(xù)下來，釀成世界慘劇。毛雖強(qiáng)調(diào)精神的個(gè)體性，但他一不分析現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān) 系，二不承認(rèn)人的肉體存在，實(shí)際上否定具體的個(gè)人。這一思想的本土根源，是傳統(tǒng)異端的 陸王心學(xué)。正是在中國(guó)方生方死之際，心學(xué)的獨(dú)立意志和批判精神因被用于解構(gòu)儒學(xué)正統(tǒng)而 風(fēng)騷獨(dú)領(lǐng)，它首先由譚嗣同復(fù)活并用于入世干政、譚混雜心學(xué)與佛學(xué)的“心識(shí)”本體論，視 外物為空幻，所謂“性天大源”、“劫由心造”、“沖決羅網(wǎng)”等等，開啟了現(xiàn)代浪漫主義 、意志主義的潮流13。青年毛澤東對(duì)這位同鄉(xiāng)先驅(qū)極為服膺，他最早的一篇文章就是 《心之力》，當(dāng)?shù)聡?guó)精神在1919年喚起毛的欣賞和沉思時(shí)，譚嗣同的心性本體、精神至上儼 然獲得了西學(xué)的范例。事實(shí)上，中國(guó)的“個(gè)人”由于缺乏社會(huì)組織和經(jīng)濟(jì)體系的維系，最可 以選擇的，便是以“自作主宰”“唯我獨(dú)尊”的心學(xué)為資源，走向浪漫主義、意志主義的形 上境界。14

　　二、鍛煉意志

　　現(xiàn)代中國(guó)不是一個(gè)可以縝密思辯的時(shí)代，盡管青年毛澤東視精神為宇宙的本源，為救世的根 本，但有關(guān)精神種種，他并未詳盡展開，遠(yuǎn)未構(gòu)成一個(gè)精神哲學(xué)系統(tǒng)，無(wú)法和德國(guó)哲學(xué)對(duì)話 。然而毛本非職業(yè)哲學(xué)家，他真正關(guān)心的倒是為高蹈的德國(guó)精神所鄙視所忽略的政治實(shí)踐。

“來日之中國(guó)，艱難百倍于昔，非有奇杰不足言救濟(jì)”。(p8)他以國(guó)家自許，以豪杰自期。

豪杰之士首在“有獨(dú)立心”。(p581)相對(duì)于外在束縛規(guī)范而言，毛提倡的精神是個(gè)體的，相 對(duì)于救國(guó)救民的使命而言，這種精神不是抽象的邏輯建構(gòu)，不是超逸的審美靜觀，而指向?qū)?踐的創(chuàng)造性、變革社會(huì)的意志力。簡(jiǎn)而言之，毛的精神是“實(shí)”的，不是“空”的。這其中 同樣有德國(guó)文化另一方面的示范和影響。

　　精神之力賴知識(shí)和學(xué)術(shù)得以滋養(yǎng)和儲(chǔ)存。雖然毛不斷為自己未能專心治學(xué)而遺憾，但其文稿 中總是充滿對(duì)“為學(xué)之道”的探究和討論，如果“少年學(xué)問寡成”，則“壯歲事功難立”。

(p28)中國(guó)問題的復(fù)雜使他認(rèn)識(shí)到，非有對(duì)各種具體問題的切實(shí)研究和完整認(rèn)識(shí)，盲目而草 率的行動(dòng)根本無(wú)助于現(xiàn)狀的改變。他贊成黎錦熙的分析，“俾士馬克(今譯俾斯麥引 按)，通識(shí)最富者也。即今袁氏(指袁世凱引按)，亦富于通識(shí)者也。錯(cuò)此則必?cái)�，�?例若王安石，欲行其意而托古，注《周禮》，作《字說》，其文章亦傲睨漢唐，如此可謂有專門之學(xué)者矣，而卒以敗者，無(wú)通識(shí)，并不周知社會(huì)之故，而行不適之策也”。(p22)俾斯 麥?zhǔn)穷I(lǐng)導(dǎo)普魯士復(fù)興并主持統(tǒng)一德國(guó)的“帝國(guó)宰相”，也是19世紀(jì)下半葉舉世矚目的政治明 星，關(guān)注德國(guó)、尤喜讀歷史人物傳記的毛當(dāng)然會(huì)對(duì)他特別留心。在俾斯麥的成功中，毛認(rèn)識(shí) 到救世者須具“通識(shí)”，這也就是陸九淵的“先立乎其大者”和毛在楊昌濟(jì)身上體會(huì)到的“ 涵容盛大”。在1919年起草的《問題研究會(huì)章程》中，毛開出的問題包括教育、女子、國(guó)語(yǔ) 、孔子、地方自治、婚姻、家庭、宗族、國(guó)家、勞動(dòng)、民族、經(jīng)濟(jì)、海洋、移民、人種，愛 爾蘭獨(dú)立、總統(tǒng)權(quán)限、飛越天山、華工、賄賂、公園、文學(xué)藝術(shù)等71項(xiàng)，各項(xiàng)又包括若干小問題，幾乎當(dāng)時(shí)人所能想象的一切學(xué)問都一舉囊括，有關(guān)德國(guó)的就有五項(xiàng)：“德國(guó)問題”、 “奧匈問題”、“處置德皇問題”、“重建法國(guó)東部問題”(法國(guó)東部與德國(guó)接壤，常引起 糾紛引按)、“德殖民地處置問題”。如此廣大龐雜，作為一個(gè)具體的研究計(jì)劃，它 顯然是不可行的，反映了“五四”時(shí)代流行的夸張而幼稚的風(fēng)氣。毛自然清楚不可能從學(xué)術(shù) 上解決所有這些問題，但即使是初步的了解也可擴(kuò)展個(gè)體的“通識(shí)”。而且更重要的，毛顯 然認(rèn)為，博聞強(qiáng)識(shí)、勤讀苦學(xué)本身就是昂揚(yáng)精神的表現(xiàn)，反過來又有助于涵養(yǎng)精神，使精神 不致凌虛蹈空。終毛一生，讀書的習(xí)慣未嘗一日懈怠，甚至直接影響了他的政治實(shí)踐，比如 視知識(shí)為精神的輔助、重通識(shí)輕視專門之學(xué)的思想在毛的晚年膨脹為要取消大學(xué)、取消專業(yè) 分工的“五七道路”。

　　知識(shí)學(xué)養(yǎng)相對(duì)于精神是“實(shí)”，相對(duì)于身體意志仍然是“虛”。鍛煉身體，以強(qiáng)體健精神是 毛的一貫主張。在世界史上，也許沒有一個(gè)政治家像毛那樣把體育和治國(guó)聯(lián)系在一起，晚年 毛澤東幾乎把國(guó)民強(qiáng)健的體質(zhì)當(dāng)作一種新人、新制度的象征，“不管風(fēng)吹浪打，勝似閑庭信 步”已不是華美的辭章，也一度為全國(guó)億萬(wàn)人所實(shí)踐(每年的“7·16”成了全國(guó)的游泳日) ，15在青年毛澤東對(duì)傳統(tǒng)的廣泛批判中，他耿耿于懷的是中國(guó)不但精神不健全，而且 重文輕武，以至國(guó)民體質(zhì)孱弱，民風(fēng)萎靡。他痛切地指出：“今之所稱教育家多不諳體育， 自己不知體育，徒耳其名，亦從而體育之，所以出之也不誠(chéng)，所以行之也無(wú)術(shù)，遂減學(xué)者之 心”，(p72-73)他主張一個(gè)民族要有尚武精神，掃除文弱書生的舊習(xí)，1917年4月，毛在《 新青年》上發(fā)表《體育之研究》一文，倡言“體育于吾人實(shí)占第一之位置”，(p67)甚至把 體質(zhì)置于精神之前：“欲文明其精神，先自野蠻其體魄；
茍野蠻其體魄矣，則文明之精神隨 之”。(p71)像冷水浴、游泳、爬山、野游和露宿之類，都是毛當(dāng)年刻苦實(shí)踐的：

　　進(jìn)行上述這類鍛煉的時(shí)候，毛澤東特地組織了一個(gè)類似斯巴達(dá)性質(zhì)的團(tuán)體，前 后有一二十個(gè) 同學(xué)參加；
有時(shí)還到近郊農(nóng)村中作長(zhǎng)途旅行，作饑餓、熬熱、耐寒等等鍛煉，以上這些一般 人難以做到的事情，毛和他的朋友們認(rèn)為能鍛煉出一種特殊的抵抗能力。老同學(xué)們還記得他 曾在日記本上寫過這樣的話：“與天奮斗，其樂無(wú)窮，與地奮斗，其樂無(wú)窮，與人奮斗，其 樂無(wú)窮”!16

　　毛出生農(nóng)家，兩個(gè)哥哥早夭，12歲時(shí)自己也害過大病，對(duì)他影響甚深的楊昌濟(jì)主張身心同時(shí) 鍛煉等等，是他重視體育的直接誘因。他向往“慷慨悲歌之士”，欣賞“清之初世，顏習(xí)齋 、李剛主文而兼武，(p68)顧炎武晚年還漫游天下，譚嗣同更以“弱嫻技擊，身手尚便，長(zhǎng) 弄弧矢，尤樂馳騁”17著稱，這些人思想上是正統(tǒng)的異端或叛逆，在體質(zhì)形象上也一 改文 弱書生的陋習(xí)。他們都有過艱苦的鍛煉過程，顏元“忍嗜欲，苦筋力”18，譚嗣同“ 好任俠，善劍術(shù)”19，都為毛心儀身效。

　　無(wú)獨(dú)有偶，毛特別留意的德國(guó)，也以體育聞名。先驗(yàn)唯心論的故鄉(xiāng)并不喜愛孱弱文雅，包爾 生說：“德國(guó)人過去一向以他們的手工操作有技能而非常自豪，在15、16世紀(jì)，德國(guó)的城市 以其工匠們的技能超群而著稱”。(p451)歌德不能容忍一個(gè)戴眼鏡的人，他和馬克思都深深 緬懷中世紀(jì)體質(zhì)強(qiáng)健、技藝全面的手工匠。在《體育之研究》中，毛亦景仰地寫道：“現(xiàn)今 文明諸國(guó)，德為最盛，其斗劍之風(fēng)翻于全國(guó)”。(p66)作為德國(guó)哲學(xué)家，包爾生在《倫理學(xué) 體系》中專門論述體育之于人生的重要意義，并以此向都市文明質(zhì)問：“精神器官的培養(yǎng)難 道不能與身體力量的發(fā)展和諧發(fā)展嗎?而且身體的健康難道不是所有的健全的活動(dòng)的前提嗎 ”?(p446-447)仿佛是為了響應(yīng)包爾生，毛也說“體強(qiáng)壯而后學(xué)問道德之進(jìn)修勇而收效遠(yuǎn)” ，(P67)是調(diào)感情、強(qiáng)意志等“所有的健全活動(dòng)的前提”。據(jù)羅章龍回憶，毛曾說過要把“ 東 亞病夫”的稱號(hào)革掉，湖南要做東方的普魯士和斯巴達(dá)，這兩個(gè)地方都是鍛煉身體的模范。

“東亞病夫”既指精神萎靡，也指體質(zhì)羸弱，毛在倡言體育時(shí)是自覺地以19世紀(jì)初普魯士 的體育運(yùn)動(dòng)為典范的。

　　拿破侖于1805年奧斯特利茨戰(zhàn)役中擊敗奧地利，1806年耶拿戰(zhàn)役戰(zhàn)勝普魯士之后，把大革命 的社會(huì)理想和法國(guó)的強(qiáng)權(quán)政治一起推向德意志，飽受屈辱的德國(guó)開始涌動(dòng)起以反抗法國(guó)為直 接目的的民族主主義洪流。在政治上，是普魯士從施泰因到哈登堡的廢除農(nóng)權(quán)制、改革行政 機(jī)構(gòu)等舉措；
在文化上，一方面古典文化的一些代表人物如威廉·洪堡、費(fèi)希特等由世界主 義轉(zhuǎn)向民族主義，呼喚民族精神的復(fù)興，另一方面浪漫主義以民族性為號(hào)召，拒絕、仇視以 法國(guó)為代表的啟蒙主義和一切革命原則。在此風(fēng)起云涌的民族運(yùn)動(dòng)中，群眾性的體育運(yùn)動(dòng)也 蔚然興起。費(fèi)希特的學(xué)生K·F·弗里森(1784—1814)建立“劍術(shù)協(xié)會(huì)”，這既是體育組織也 是愛國(guó)社團(tuán)，練劍的直接目的就是要在戰(zhàn)場(chǎng)上報(bào)復(fù)法國(guó)；
費(fèi)希特的另一個(gè)學(xué)生、“體操之父 ”F·L·雅恩(1778—1852)，曾是一個(gè)對(duì)法國(guó)懷有深仇大恨的軍隊(duì)狙擊手，受到懷有民族情 緒的青年們的擁戴，1811年在哈森海德建立第一個(gè)體操?gòu)V場(chǎng)，在柏林創(chuàng)辦第一所體育學(xué)校， 為立志參加未來解放戰(zhàn)爭(zhēng)的青年提供戰(zhàn)前訓(xùn)練。包爾生介紹說：“雅恩和他的信徒們希望用 肉體的訓(xùn)練、吃苦、貧困來使自己擺脫法國(guó)的過度文化引起的柔弱習(xí)慣，并重新獲得日耳曼 農(nóng)民的活力。向任何形式的、嬌柔的引起美感的事物的傾倒都被他們視為不光彩的事”。(p 449)這些愛國(guó)青年經(jīng)常四處漫游，最大限度地控制自己的飲食，多以面包和水為生，夜間則露宿野外，圍著篝火唱起優(yōu)美的《體育運(yùn)動(dòng)者漫游之歌》：“小屋內(nèi)，火爐旁，使精神和身 體衰弱不堪。徒步漫游，體育鍛煉，使精神堅(jiān)強(qiáng)，使身體矯健�！�

　　青年毛澤東也有自己的“漫游之歌”，這就是1925年的《沁園春》，“恰同學(xué)少年，風(fēng)華正 茂；
書生意氣，揮斥方遒。指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字，糞土當(dāng)年萬(wàn)戶侯。曾記否，到中流擊水， 浪遏飛舟?”在毛的周圍，在“新民學(xué)會(huì)”內(nèi)部，體育鍛煉是必修的一課，這為他們壯歲從 事艱難工作提供了身體意志的準(zhǔn)備，同時(shí)也更是一種新型的現(xiàn)代人生觀�！胺蛉艘簧�，所樂 所事，夫曰實(shí)現(xiàn)”，(p60)“實(shí)現(xiàn)”是全面的，“此精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　乃人人應(yīng) 為期向者也”，(p237)“人固以發(fā)達(dá)一身之勇力為最終之目的者也”。(p176)正如精神的張 場(chǎng)終須納入民族總體的需要一樣，身體意志的鍛煉也是強(qiáng)大國(guó)力、改變民風(fēng)的重要環(huán)節(jié)。包 爾生曾引用過一個(gè)故事：“一種曾經(jīng)是好戰(zhàn)的、強(qiáng)有力的螞蟻征服了另一種螞蟻并把它們變 為奴隸。征服者們變得非常習(xí)慣于由那些奴隸們來服侍它們，以至于最后變得完全不能自理 ；
它們甚至不會(huì)自己吃飯，連食物都要由奴隸們?nèi)�到它們嘴里去�?br>它們還能夠不依靠幫助而 自己去做的事情是咀嚼食物和繁殖后代。這難道不是很像一個(gè)描寫上流社會(huì)的諷刺寓言嗎” ?(p447)毛讀的《倫理學(xué)原理》沒有這一章，他倡導(dǎo)體育也不是針對(duì)上流社會(huì)或都市文明， 中國(guó)不是征服者們的沉醉退化，而是亟需奮起強(qiáng)大的被征服者，“國(guó)力?弱，武風(fēng)不 振，民 族之體質(zhì)日趨輕細(xì)，此甚可憂之現(xiàn)象也。”(p65)在強(qiáng)手如林的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中，注定是要做俎 上肉的。改變民族精神必須伴之以增強(qiáng)體質(zhì)，身心不可偏廢，不能再做循規(guī)蹈矩的文士儒生 ，不能再做逆來順受的百姓良民，湖南要做東方的普魯士，中國(guó)人要體育鍛煉。到毛的晚年 ，還真的像普魯士那樣發(fā)起了一個(gè)“體育運(yùn)動(dòng)”“發(fā)展體育運(yùn)動(dòng)，增強(qiáng)人民體質(zhì)” 。

　　強(qiáng)健霸蠻的體質(zhì)，昂揚(yáng)充沛的精神，是青年毛澤東的兩大追求，即所謂“身心并完”。他對(duì) 兩方面都作了極端發(fā)揮，拉開的距離之大，呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的緊張。如果說“欲文明其精神 ，先自野蠻其體魄”可以作為唯物論來理解的話，那么他反復(fù)講人類只有精神之生活，而無(wú) 肉體之生活就殊為難解了。決不能說毛無(wú)視肉體感性的存在，就在這段批語(yǔ)的稍后，當(dāng)包爾 生指出感性快樂亦為完滿人生的一部分時(shí)，毛還批道：“此言感官方面，仍不可忽。與宋儒 異處”。(p173)他不是講心物關(guān)系的認(rèn)識(shí)論，而是從人生哲學(xué)著眼，在以心為本源的視界內(nèi) ，肉體只有在具備強(qiáng)大的意志力并致力實(shí)現(xiàn)精神理想時(shí)，才是“生活”的真正內(nèi)容。換言之 肉體不作為精神的工具或手段就不能納入人的“生活”因?yàn)槿耸蔷�神性存在。�?在這個(gè)問題的緊張和極端，在其晚年的主觀意志論中又一次得到表現(xiàn)。

　　德國(guó)的體育運(yùn)動(dòng)具有高度的政治性，就其反對(duì)法國(guó)、振興德國(guó)而言，其目標(biāo)是明確的；
就其 混合了民族主義、沙文主義、民主主義、自由主義而言，其傾向又是復(fù)雜的。毛關(guān)于體育鍛 煉的思想沒有這么復(fù)雜的政治傾向，與其張揚(yáng)民族精神的主張一樣，有著明確的意志論傾向 ，其價(jià)值觀不是普世的、理性的，而是民族的、傳統(tǒng)的，這又和德國(guó)體育運(yùn)動(dòng)部分一致。

　　三、自我實(shí)現(xiàn)

　　1917年8月23日，毛在給黎錦熙的信中陳述了從哲學(xué)、倫理學(xué)入手改造國(guó)民思想的計(jì)劃，此 后他的閱讀轉(zhuǎn)向探求“大本大源”的哲學(xué)、倫理學(xué)。這一認(rèn)識(shí)，其來有自�！暗聡�(guó)民族，晚 近為尼采、菲希特、頡德、泡爾生等‘向上的’‘活動(dòng)的’哲學(xué)所陶鑄，聲宏實(shí)大，待機(jī)而 發(fā)”(p352)。應(yīng)當(dāng)說，尼采和包爾生作為19世紀(jì)末的思想家，已不能算是德國(guó)精神的喚起者 ，尼采的虛無(wú)主義，包爾生的新康德主義，倒不妨視為德國(guó)傳統(tǒng)精神的喚起者，尼采的虛無(wú) 主義，包爾生的新康德主義，倒不妨視為德國(guó)傳統(tǒng)精神的批判和修正。其中包爾生的《倫理 學(xué)原理》被楊昌濟(jì)用來做“修身課”的教材，毛在上面所作的一萬(wàn)多字的批語(yǔ)，是青年毛澤東的主要哲學(xué)著作。20

　　黑格爾1830年去世后，德國(guó)哲學(xué)的進(jìn)一步展開便是在反黑格爾的旗幟下進(jìn)行的，一方面是19 世紀(jì)下半葉科學(xué)的巨大發(fā)展，哲學(xué)的取向亦從倫理、審美轉(zhuǎn)向科學(xué)；
另一方面是為完成被歷 史延擱了的統(tǒng)一，俾斯麥實(shí)施“現(xiàn)實(shí)政治”，文化精神也更多地關(guān)心塵世。因此，科學(xué)主義 和現(xiàn)實(shí)主義代替了上半葉的理想主義和浪漫主義，在哲學(xué)上，一條道路是從黑格爾的“絕對(duì) 精神”回到康德的“科學(xué)知識(shí)”，這是由新康德主義完成的，最終走向經(jīng)驗(yàn)主義、感覺主義 ，實(shí)際上是回到休謨、貝克萊；
另一條是由黑格爾的“理念世界”回歸物質(zhì)世界，這是由費(fèi) 爾巴哈以降的唯物主義所代表的。當(dāng)中心任務(wù)于1871年隨著德國(guó)統(tǒng)一而完成之后，德國(guó)的“精神”又不安于“現(xiàn)實(shí)”的羈糜，“反實(shí)證主義”成為世紀(jì)末的主題。這個(gè)時(shí)代的文化巨 人之一梅尼克晚年回憶說：“在90年代的時(shí)候，我們?cè)诘聡?guó)不只可能看到政治上的新現(xiàn)象 ，同時(shí)也可以看到精神上與思想上的嶄新情況，現(xiàn)在政治在走下坡路，思想界則又在向上提 升�！�21不滿于此前的實(shí)證主義、機(jī)械論、自然主義、科學(xué)主義，世紀(jì)末的德國(guó)再度 表現(xiàn)對(duì)精神價(jià)值的興趣和探索。

　　在此一氛圍中，作為新康德主義余緒的包爾生，試圖在新的處境中賡續(xù)歐洲精神的偉大傳統(tǒng) ，即以希臘哲學(xué)和康德為代表的目的論傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳人自居，融化、整合功利主義、快樂主 義、幸福主 義的合理內(nèi)容，重建現(xiàn)代倫理系統(tǒng)。毛讀到的《倫理學(xué)原理》是包爾生原著中 “導(dǎo)論”和第二編“基本概念和原則問題”兩部分，是包爾生體系的綱要。其淵源是古老的 柏拉圖—亞理士多德傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)認(rèn)為每一種存在都在宇宙中有其目的，生命的形式和功 能就是從這一目的中產(chǎn)生的，至善在于每一物種本性的充分展開和目的的完滿實(shí)現(xiàn)，而人的 希望則是過一種“精神的、歷史的生活，在這種生活里為所有屬人的精神力量和性格留有空 間”。(p230)19世紀(jì)道德哲學(xué)的主流是康德的形式主義和穆勒的功利主義，前者是義務(wù)論的 典型代表，后者是目的論的集中體現(xiàn)，前者的基礎(chǔ)是德國(guó)唯心論，后者的前提是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論 ，前者表彰人的尊嚴(yán)和價(jià)值，后者關(guān)心人的快樂幸福，包爾生認(rèn)同前者又尊重后者。他認(rèn)為 ，倫理學(xué)的基本問題一是區(qū)分道德上善惡的基礎(chǔ)是什么?即何謂善惡?二是有意志和行為的目 的是什么?即人生目的是什么?關(guān)于何謂善惡，目的論認(rèn)為只有當(dāng)行為能產(chǎn)生或?qū)е伦畲蟮纳?的效果時(shí)行為才是正當(dāng)?shù)模�義務(wù)論則堅(jiān)持善惡概念標(biāo)志著一種意志的絕對(duì)性質(zhì)而無(wú)需涉及行 為的后果，包爾生贊成目的論；
那么人生的目的是什么?西方本有快樂主義和自我實(shí)現(xiàn)論之 分，前者斷言生命普遍不變地指向快樂，后者認(rèn)定生命追求一種客觀的生活內(nèi)容而非快樂， 包爾生認(rèn)同后者。如此以經(jīng)驗(yàn)論之“實(shí)”填充康德形式論之“虛”，把康德的“人是目的” 落實(shí)為“目的論的自我實(shí)現(xiàn)論”倫理觀，確認(rèn)人性存在有其自身的目的，這種目的不外在于 具體感性的生命，而就是全部人潛能的充分展開和生命價(jià)值的最大實(shí)現(xiàn)。

　　康德因此成為包爾生在討論問題的主要參照：另外19世紀(jì)下半葉叔本華的同情論倫理學(xué)也很 受關(guān)注，包亦不斷述評(píng)其說。從而毛與德國(guó)哲學(xué)的關(guān)系便具體為與包爾生及其由包所轉(zhuǎn)述的 康德、叔本華的關(guān)系。

　　當(dāng)包爾生介紹康德關(guān)于道德的本義在于人類理性的學(xué)說時(shí)，毛批道：“吾國(guó)先儒之說亦然” ；
(p128)當(dāng)包爾生批評(píng)“康德(費(fèi)希特甚至更甚)夸大了義務(wù)意識(shí)在生活中的作用”(p302)時(shí) ，毛再次肯定“吾國(guó)宋儒之說與康德同”。(p215)可見毛是在以儒家倫理思想為接受背景來 理解德國(guó)哲學(xué)的。確實(shí)，無(wú)論在道德理想還是在研究理路上，中國(guó)哲學(xué)特別是宋明理學(xué)與康 德有較多的對(duì)話基礎(chǔ)22。因而此前一直受中國(guó)人文熏陶的毛澤東是能夠順暢地理解德 國(guó)哲 學(xué)的，他不斷發(fā)出“切論”“此語(yǔ)甚精”“此語(yǔ)與吾大合”之類的稱贊。直到1965年，毛還 說“我是相信過康德的”23。問題的另一方面是，與中國(guó)儒學(xué)有相通、暗合之處的康 德哲學(xué)，在毛著力批判專制倫理時(shí)也就不能不分有類似于儒學(xué)在“五四”時(shí)代所承受的責(zé)難和拒 絕。

　　最基本的方面是，毛在壓制個(gè)性、否定生命的意義上把程朱的“天理”與康德的“絕對(duì)命令 ”等同起來。鑒于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和法國(guó)唯物論把追求幸福作為普遍必然的道德律令和倫理本質(zhì) ，把善惡歸結(jié)為物質(zhì)基礎(chǔ)的快樂或痛苦，而使道德判斷喪失普遍有效性，康德訴諸純粹理性 ，把義務(wù)觀念對(duì)自然沖動(dòng)的克服視為倫理學(xué)的中心，道德律令作為任何對(duì)理性存在者都適用 的原理，對(duì)具體個(gè)人而言是一種無(wú)條件的、強(qiáng)制性的、必須服從的“絕對(duì)命令”�？档抡J(rèn)為 ，只有當(dāng)意志由義務(wù)決定，沒有或不管任何愛好、利益的時(shí)候，一個(gè)行為才真正具有道德價(jià) 值。包爾生認(rèn)為像康德“這樣一個(gè)僅僅為義務(wù)而行義務(wù)的人，是一個(gè)體系建造者曾經(jīng)構(gòu)造的 最呆板的模特兒”。(p300)拒絕“呆板的模特兒”，就是讓倫理學(xué)回到豐富活躍的生命存在 。他以目的論反對(duì)康德的形式論，以生命的自我實(shí)現(xiàn)填補(bǔ)康德空洞的“絕對(duì)命令”，以“道 德本能”取代“先驗(yàn)理性”，形式是先驗(yàn)的，來源和內(nèi)容卻是經(jīng)驗(yàn)的，同樣用“良心命令” “自明真理”(p13)來指稱道德價(jià)值，但他認(rèn)為基礎(chǔ)不在先驗(yàn)理性而在經(jīng)驗(yàn)性的人類生活， “整個(gè)人類生活尤其是社會(huì)生活，從根源上說也是由一種處在科學(xué)之外的道德本能支配的， 這些民族的道德本能被稱作‘風(fēng)俗’……這些風(fēng)俗以絕對(duì)命令的形式在個(gè)人意識(shí)中出現(xiàn)，它 并不為它的正確性提出理由”(p13)。毛則進(jìn)一步以現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系為道德基礎(chǔ)，賦予自我以一種完全自作主宰的感性的意志力量，形成一種具有個(gè)性解放和批判力量的“主觀的道德律 ”。“我疑惑自然沖動(dòng)未必非真，義務(wù)感情未必非偽”，(p208)前者為本然實(shí)在，后者是人 為概念。毛不承認(rèn)抽象的良心：“此等處吾不認(rèn)為良心，認(rèn)為人欲自衛(wèi)其生而出于利害之觀 念者”(p120)。根本拒絕有任何先驗(yàn)性，對(duì)先驗(yàn)論認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)僅根據(jù)其效果決定什么是有利 的或什么是不利的，而每個(gè)人在所有經(jīng)驗(yàn)之前就知道什么是善或惡了”(p12)的觀點(diǎn)，毛批 道“殊未必然”，并由此發(fā)了一通“善惡生于利害，利害生于快樂，快樂生于生死，生死生 于成毀，成毀生于吸拒，吸拒生于大小，大小生于有無(wú)，有無(wú)生于心理”(p119)的議論，把 超緲的道德理想拉回具體感性的血肉之軀，把善惡概念徹底物質(zhì)化、心理化，斷言“道德亦 廣義之自然律”。

　　否定了道德的先驗(yàn)性，道德的規(guī)范性從何而來?包爾生是折衷主義者，他不同意康德把義務(wù) 和動(dòng)機(jī)對(duì)立起來，“義務(wù)感對(duì)愛好的壓制并不是所有道德價(jià)值的條件”，(p300)它應(yīng)當(dāng)是自 然沖動(dòng)的調(diào)節(jié)者，“沖動(dòng)可以說是使生命保持運(yùn)轉(zhuǎn)的力量，理性不能代替它，它本身并無(wú)推 動(dòng)力�？档略诎焉系壑鸪稣J(rèn)識(shí)論領(lǐng)域后，又在倫理學(xué)中把它請(qǐng)回來以作為道德普遍必然的保 證。包爾生則無(wú)需此一設(shè)定，他認(rèn)為，如果把道德視為一個(gè)全能存在的專斷命令，以為這全 能存在或早或遲會(huì)懲罰違法行為，那么一旦人們對(duì)此全能存在的真實(shí)性有所懷疑，就會(huì)得出 道德律沒有任何意義的結(jié)論。目的論倫理學(xué)卻強(qiáng)調(diào)道德并非全能存在者的命令，而是事物本身固有的、人性本然具有的性質(zhì)，從而把道德規(guī)范的起源從上帝那里交還給人類自身，這是 倫理學(xué)對(duì)19世紀(jì)末基督教信仰危機(jī)的回應(yīng)。毛對(duì)此甚表贊同，他認(rèn)為義務(wù)對(duì)行為的調(diào)節(jié)只不 過是人性沖動(dòng)的自我調(diào)節(jié)，而且“其節(jié)制亦正所以完成沖動(dòng)之本職也。故良心與沖動(dòng)理應(yīng)一 致，乃調(diào)和的而非沖突的”。(p211)真正的道德沖突不是發(fā)生在主體內(nèi)部的義務(wù)和沖動(dòng)、理 性和感性之間，而是人性的欲望和外部(自然的、社會(huì)的)障礙的沖突，道德的目的不是以外 部規(guī)范限制自我，而是人性的充分實(shí)現(xiàn)�！氨匾缘赖侣蔀槌鲇谏竦拿�令而后能實(shí)行而不唾棄 ，此奴隸心理也，服從神，何不服從己，己即神也。”(p230)從亞里士多德到當(dāng)代的A·蘭 德(Ayn Rand)女士，自我實(shí)現(xiàn)論的人生觀都內(nèi)在地含有個(gè)體在作出選擇時(shí)不應(yīng)不恰當(dāng)?shù)厥芩?人影響的主張。毛在這里又一次取資于“自作主宰”的陸王心學(xué)，否定了一切人之外、人之 上的根源、規(guī)范、命令，自豪地宣稱：“吾人一生之活動(dòng)服從自我之活動(dòng)而已�！�(p230)康 德具有禁欲色彩的理想主義倫理學(xué)經(jīng)包爾生自我調(diào)節(jié)的規(guī)范倫理學(xué)，被毛改造為反抗外部壓 迫的自我解放的倫理學(xué)。

　　肯定現(xiàn)實(shí)利害和自我主體為道德活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，面對(duì)的便是倫理活動(dòng)中的“自我”和“他人 ”的關(guān)系。包爾生批評(píng)性地介紹說：“叔本華及其追隨者把利己主義和利他主義的對(duì)立看作 道德的基本問題。自然的人是絕對(duì)利己的，因而沒有道德價(jià)值；
只有把他人的禍福作為自己 的唯一動(dòng)機(jī)的行為才是道德的。”(p210)由于這樣的動(dòng)機(jī)在自然中實(shí)際上是不存在的，所以 所有的道德事實(shí)上都是超自然的。對(duì)此超自然、超現(xiàn)實(shí)的道德觀，毛當(dāng)然不同意，“叔本華 之說，吾亦不謂然。”(p146)他首先反對(duì)叔本華在利己和利他之間的絕對(duì)劃分，他認(rèn)為人固 利己，也會(huì)利他，但利己利他均是同一人性，同一的本源在于人是精神性的存在，從“自利之主要在利自己之精神，肉體無(wú)利之價(jià)值”(p147)來看，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　利他也是為了自利，自利和利他， 形式有別，內(nèi)容則一。比如，“古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國(guó)者，愛世界者，愛 主義者”，為了自己所愛之對(duì)象奮不顧身，直至獻(xiàn)出生命，在這種道德上的利他行為中，行 為主體也滿足了自己精神上的需要，他感到唯有如此“吾情始浹，吾意始暢。”(p147)利他 實(shí)為利己，“不過易其手段而已�！�(p240)關(guān)鍵是把人的肉體和精神分開，并確認(rèn)人的本質(zhì) 在精神，那么真的利己就不是物質(zhì)占用、感官滿足，而在“慰安吾心，而充分發(fā)展吾人精神 能力也。”(p236)　

　　所以不能像叔本華那樣以利他為道德的出發(fā)點(diǎn)。包爾生已經(jīng)指出“只有像叔本華那樣悲觀地 判斷經(jīng)驗(yàn)人性的人，才會(huì)把同情看作超自然的”，(p210)他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人并不像叔本華所說 的那樣只顧利己，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的存在，并不打算處于完全孤立的狀態(tài)，“絕大多數(shù)人的幸 福都是十分緊密地與他人，與他們的親人、朋友、民族的幸福交織在一起的�！�(p211)做一 個(gè)道德的人并不需要超凡入圣，社會(huì)生活中的普通人即可以成為一個(gè)道德的人。對(duì)此，毛批 道“離群索居，誠(chéng)哉不堪。然社會(huì)為人而設(shè)，非個(gè)人為社會(huì)而設(shè)也�！�(p146)人確實(shí)不能在 孤立中生活，但社會(huì)生活的意義不是為他人盡責(zé)，而在于社會(huì)提供了人自我實(shí)現(xiàn)的可能。毛 不同意叔本華把道德與自然分開，如果以為自然意志是相互沖突的，完成道德義務(wù)“必以自 然意志之自相沖突為特質(zhì)”，(p149)這就是以“作偽”為道德行為的特質(zhì)，走向道德生活的 反面了。他也不同意包爾生“待人而有”、只有與社會(huì)休戚相關(guān)時(shí)才能有道德行為的見解。

包爾生也承認(rèn)利己主義的不可避免：“我的意志只能被我的感情推動(dòng)；
我不可能具有或感受 他人的感情。在這個(gè)意義上自我被放在中心的地位”。(p211)但這是無(wú)可奈何地承認(rèn)，毛則 把利己完全作積極的解釋，“道德非必待人而后有，待人而有者客觀之道德律，獨(dú)立所有者 ，主觀之道德律”。(p147-148)只有“抽象的道德哲學(xué)家”才不能正視這一事實(shí)；
對(duì)他人 幸福的推進(jìn)必定伴隨著自我滿足的感情，“叔本華之主義其如此乎?”(p149)在把道德與自 然、自利行為分開的意義上，包爾生也是叔本華主義者，他們同屬“客觀道德律”，都不承 認(rèn)個(gè)體的自利是道德的。毛以“我”為宇宙萬(wàn)物的本源，只有“自盡其性、自完其心”的“ 主觀之道德律”才是真正獨(dú)立的道德律。(p148)而且，因?yàn)槭澜缫蛭叶�有，“我眼一閉，固 不見物也，故客觀之道德律亦系主觀之道德律”。(p155)從本體論上講，世界上本來不存在 為他人的客觀道德，真正的也是唯一的道德是主觀的道德，即“我”的情感和意志的實(shí)現(xiàn)。

　　叔本華的人生觀以意志論的悲觀主義著稱，風(fēng)行于19世紀(jì)下半葉，本世紀(jì)初對(duì)中國(guó)也有影響 。24包爾生也許是19世紀(jì)末德國(guó)少數(shù)對(duì)人性、文明持古典的樂觀態(tài)度的哲學(xué)家，無(wú)論 是感官享受的悲觀主義，還是道德的悲觀主義、歷史哲學(xué)的悲觀主義，都被他一一審查，最 后的結(jié)論，毛概括為世界上“善多于惡”。叔本華的意志作為世界的主體表現(xiàn)為盲目的生存 意志，是一連串無(wú)休無(wú)止的追求和欲望，任何暫時(shí)的滿足都不過是下一個(gè)欲求的刺激，所以 沒有什么東西能給意志以確定的滿足或善，痛苦、悲傷、失望等將永遠(yuǎn)伴隨著生命。包爾生 反對(duì)叔本華的主要論據(jù)是：“生命在此被理解為一種有一個(gè)外在目的的功能，而不是以自我 為目的，而這是一個(gè)不恰當(dāng)?shù)母拍睢薄?p252)恰當(dāng)?shù)母拍钍牵骸吧�命的價(jià)值并不是靠它最后 達(dá)到的目的，而是靠它整個(gè)的過程來決定的�！�(p272)毛在這一章上批注甚少，較有意義的 是當(dāng)包爾生以老年人希望再變?yōu)榍嗄暌哉f明生命并不耽于逸樂和無(wú)所事事時(shí)，毛極表贊成：
“誠(chéng)然，誠(chéng)然。人固以發(fā)展一身之勇力為最終之目的”，(p176)表明他不欣賞悲觀主義。

　　在評(píng)述包爾生有關(guān)目的和手段的論述時(shí)，毛把這一見解作了發(fā)揮：“從前之人，莫不以為事 未至最終之目的，即為無(wú)甚價(jià)值。因之在未達(dá)目的之前毫無(wú)生意，視其所行之一段路若廢物 焉。今知且為作用，且為正鵠，則無(wú)往不樂。有一日之生活即有一日之價(jià)值�！�(p156-157) “作用”即手段，“正鵠”即目的，承認(rèn)目的和手段的相互置換就是否定在生命運(yùn)行之外另 有目的。這里有對(duì)目的的不同理解，任一具體行為都有直接目的，正如穿衣為了御寒，在此 意義毛當(dāng)然承認(rèn)有目的—手段之分，但相對(duì)于維持生命這一目的，御寒又是手段。同樣，人 類可以通過自己的活動(dòng)達(dá)到某一直接目的，但生命本身并非為了某一目的而存在，任何手段都是自由的生命活動(dòng)，人類的衣食住行都顯示了人類獨(dú)有的意義和價(jià)值，手段也是目的。所 謂“正鵠作用無(wú)定位，到處皆正鵠，到處皆作用�！�(p174)如此，在生命的每一時(shí)刻、在活 動(dòng)的每一環(huán)節(jié)，都可以體驗(yàn)到滿足和快樂。

　　所以，毛認(rèn)為，不能把人生置于目的—手段的工具性結(jié)構(gòu)中，人生的目的內(nèi)在于生命活動(dòng)之 中，“人類之目的，在實(shí)現(xiàn)自我而已，實(shí)現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神的能力至于 最高之謂”(p247)�？隙ㄉ�命本身有無(wú)上之價(jià)值，自我實(shí)現(xiàn)即是人生的最終目的，因而與康 德不同，他把道德之源奠基在個(gè)體自我的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中；
也與叔本華不同，他確認(rèn)自利行為即 是道德上的善。他總結(jié)自己的觀點(diǎn)有兩條：一是個(gè)人主義，“一切之生物動(dòng)作所以成全個(gè)人 ，一切之道德所以成全個(gè)人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己”；
二是 現(xiàn) 實(shí)主義，“既往吾不知，未來吾不知，以與吾個(gè)人之現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)也。吾惟發(fā)展吾之一身，使吾 內(nèi)而思維，外而行事，皆達(dá)正鵠。”(p203)他承認(rèn)，“此二主義，泡爾生氏亦有之，但未十 分明言耳�！�(p206)確實(shí)，他對(duì)包爾生的許多觀點(diǎn)均表熱烈贊成，其自我實(shí)現(xiàn)的人生觀即是 包爾生主張的“一個(gè)完善的人生即一個(gè)人的所有身體的和精神的能力都在其中得到充分發(fā)展 和鍛煉的生活，它是個(gè)人的至善�！�(p21)

　　個(gè)人主義是“五四”的時(shí)代精神，卻是一個(gè)沒有仔細(xì)澄清因而相當(dāng)含混的概念，陳獨(dú)秀在與 傳統(tǒng)的家族制度對(duì)立的意義上提倡個(gè)人主義；
胡適在反對(duì)社會(huì)壓制個(gè)人時(shí)借易卜生來傳播個(gè) 人主義；
毛的個(gè)人主義，如上所述，是混合了浪漫主義、意志主義的形而上學(xué)概念，結(jié)合其 德國(guó)背景來理解，這是一種特殊的“個(gè)性主義”。和陳、胡一樣，毛也以此來批判、反抗傳 統(tǒng)倫理和社會(huì)壓迫，在肯定個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、地位的意義上這和自由主義相近。但在德國(guó) 文化系統(tǒng)中，“個(gè)性”還有反抗社會(huì)分工、機(jī)械文明對(duì)人性的肢解和分裂的意義。對(duì)古希臘 “完美的個(gè)性”的景仰，曾喚起了德國(guó)浪漫文化意識(shí)的覺醒。“個(gè)性”是超越“庸俗的”實(shí)際利害、“低下的”感官欲求的精神靈性，又是擺脫控制性的社會(huì)組織和公共秩序的絕對(duì)自 由和無(wú)邊憧憬，它在諾瓦利斯的“蘭花”中得到詩(shī)意的呈現(xiàn)。弗·施萊格爾代表浪漫派指出 ：“正是個(gè)性才是人身上原始的和永恒的東西；
人性倒不那么重要。把培養(yǎng)和發(fā)展這個(gè)個(gè)性 作為最高的使命來做，可以說是神圣的自我主義”25。包爾生當(dāng)然也秉有此一浪漫性 、審美性德國(guó)意識(shí)，并以此來矯正現(xiàn)代生活中僵化的機(jī)械性和過分膨脹的物欲。毛指出：“ 泡爾生固注重內(nèi)界修養(yǎng)者，所以挽救物質(zhì)文明之弊”；
(p265)“此個(gè)人主義為精神的，可謂 精神之個(gè)人主義�！�(p151)在需要把個(gè)性伸張和國(guó)家民族的解放聯(lián)系起來的嚴(yán)重時(shí)刻，毛未 遑對(duì)個(gè)人、個(gè)性作審美文化方面的發(fā)揮，他也無(wú)意對(duì)抗當(dāng)時(shí)中國(guó)尚未出現(xiàn)的異化的“物質(zhì)文 明”，他的個(gè)人主義、精神本體仍然是響應(yīng)“五四”主流，揭發(fā)、批判壓迫個(gè)人的傳統(tǒng)和社 會(huì)。

　　從而，不是內(nèi)在的完善，不是寂靜的修煉，而是外向的擴(kuò)張和沖創(chuàng)這種意志行為，構(gòu)成毛個(gè) 人主義的內(nèi)涵和特征。當(dāng)包爾生批評(píng)康德以理性、義務(wù)壓制感性、愛好時(shí)認(rèn)為“義務(wù)的感情 可能防止了世界上許多惡的產(chǎn)生，但美好和善良的東西卻不是從義務(wù)的感情萌生的，而是從 心靈的生氣勃勃的沖動(dòng)中萌生的�！�(p304)毛激賞此語(yǔ)：“豈不然哉，豈不然哉”，并盡興 縱論：“豪杰之士發(fā)揮其所得于天之本性，伸張其本性中至偉至大之力，因以成為豪杰焉。

本性之外一切外鑠之事，如制裁束縛之類，彼者以其本性中至大之動(dòng)力以排拒之�！�(p218) 他追求的既非感官享受亦非物質(zhì)占有，而是在與自然、社會(huì)沖突中體現(xiàn)出來的雄強(qiáng)意志和主體豪情。包爾生認(rèn)為“無(wú)抵抗則無(wú)動(dòng)力，無(wú)障礙則無(wú)幸福”，毛認(rèn)為這是“至真之理，至澈 之言”，并發(fā)揮為：“大抵抗對(duì)于有大勢(shì)力者，其必要乃如普遍抵抗之于普通人。”(p182) 世界不是伊甸園，在無(wú)休無(wú)止的勞作和奮爭(zhēng)中，勢(shì)力小者，終日營(yíng)營(yíng)茍茍，或可得衣食溫飽 ；
勢(shì)力大者，則可翻江倒海，改天換地，如果說對(duì)于普通人而言，艱難困苦是一個(gè)無(wú)可回避 的消極事實(shí)，那么，對(duì)勢(shì)力大者而言，艱難困苦倒是對(duì)自己的挑戰(zhàn)和證實(shí)。把這個(gè)常識(shí)反轉(zhuǎn) 過來就是：困難和障礙本就具有正面價(jià)值和積極意義。這樣，毛賦予日常生活和倫理學(xué)上的 一些需要克服、需要排除的對(duì)立面以正面的肯定，本來是無(wú)可奈何的事，變成了正所必須的事，“其所不可少，皆因能佐吾人之抵抗奮斗也�！�(p190)沒有敵人，何來戰(zhàn)士?沒有奸惡 ，哪來圣賢?包爾生認(rèn)為“只要我們還是我們現(xiàn)在所是的人，一種絕對(duì)沒有痛苦和畏懼的生 活很快會(huì)使我們覺得枯燥乏味和不可忍受。因?yàn)橄�除痛苦的原因被排除，生活里就缺少各種 危險(xiǎn)、沖突和失敗。缺少努力和斗爭(zhēng)，對(duì)冒險(xiǎn)的熱愛，戰(zhàn)斗的渴望和勝利的凱旋，就都要成 為過去�！�(p222)毛把這一點(diǎn)發(fā)揮到極端：“然長(zhǎng)久之平安，毫無(wú)抵抗純粹之平安，非人生 之所堪，安逸寧?kù)o之境，不能長(zhǎng)處，非人生之所堪，而變化倏忽，乃人性之所喜也�！�(p18 5-186)他傾心于歷史上戰(zhàn)亂之際的人才輩出，厭棄承平之世的碌碌無(wú)為，喜歡“天下大亂” ，表露出逼人的英氣和浪漫豪情。終毛一生，他始終執(zhí)著于某種理想境界的尋求，這種境界 不是靜止和諧的大同世界，而是充滿矛盾沖突的動(dòng)蕩過程。

　　這是英雄的哲學(xué)。一些基本的道德規(guī)范如善惡等等，對(duì)英雄來說是不存在的。包爾生書中有 “為世界上的邪惡進(jìn)行辯護(hù)”的內(nèi)容，無(wú)論是物理之禍還是道德之惡，除去了它們也就除去 了生活本身，善不可能離開這些惡而存在，但他為惡辯護(hù)僅僅是為了表明：“無(wú)論什么樣的 惡都沒有價(jià)值，沒有權(quán)利存在。它存在僅僅是為了善的緣故，為了使善能夠活動(dòng)并實(shí)現(xiàn)自身 ”；
(p279)“惡在世界上的唯一意義，也就在于它要遭到反對(duì)和克服它的存在只是以這種方 式才能得到證明，而不能靠自身證明�！�(p283)毛在這一部分作了大量批注，中心思想強(qiáng)調(diào) 惡的正面意義而否定有純粹的惡，諸如“惡也者，善之次等者也，非其性質(zhì)本惡也”；
(p18 7)“故吾謂天下無(wú)惡，有之則惟次善，天下無(wú)惡人。有之惟次善人也。”(p250)這不是倫理 學(xué)上的相對(duì)主義，而是向世界挑戰(zhàn)的英雄人生觀。既然善就是人生的實(shí)現(xiàn)，既然生命旅途中 的一切否定的方面也都有助于生命意義的張揚(yáng)，善惡之分也就沒有意義了。

　　現(xiàn)代中國(guó)是需要英雄的，但普通公眾的世俗生活仍然是社會(huì)歷史的本體。承認(rèn)艱難困苦可以 擴(kuò)展生命，提高境界從而予人以更大滿足是一回事，撇開它與具體生存條件的聯(lián)系抽象地肯 定它的價(jià)值又是一回事。我們固然對(duì)動(dòng)亂之世的豪杰并起、悲歌慷慨懷有審美性的欣賞，但 誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn)，動(dòng)亂之世給公眾帶來深重災(zāi)難，一將功成萬(wàn)骨枯，英雄四起的年代不可能是 普通人幸福的時(shí)代。英雄豪杰可以偏愛漫天烽火的非常之境，但普通人顯然還是向往承平之 世、安逸之境，正如哲學(xué)家羅素說的：“戰(zhàn)爭(zhēng)和風(fēng)暴讀起來最妙，但和平與寧?kù)o比較好消受 ”。一個(gè)重要的事實(shí)是，對(duì)于普通人來說，肉體生存、物質(zhì)需求是必須的前提，它甚至比精 神生活更加重要。烏托邦沖動(dòng)可以創(chuàng)造崇高的審美境界，愛動(dòng)好斗也不妨是一種人生觀選擇 ，但它們不能轉(zhuǎn)化為操作性的治國(guó)方略，不能落實(shí)到具體的生活情境之中。26如果說 德國(guó) 人畢竟分享了浪漫主義的輝煌文化，那么20世紀(jì)的中國(guó)人則品嘗了過多的否定感性肉體、物 質(zhì)利益的政治浪漫主義的苦果。今天的中國(guó)已開始擁有更多的理性和常識(shí)，我們?nèi)匀恍蕾p青 年毛澤東的豪情勝慨，但80年的歲月風(fēng)塵足以使我們的閱讀更為審慎。也許正是在進(jìn)入了一 個(gè)相對(duì)承平安逸的時(shí)期后，我們才得以從容地回首世紀(jì)初一個(gè)青年豪杰的思想歷險(xiǎn)。

　　附帶地說，德國(guó)思想史上的一些關(guān)鍵人物如黑格爾、謝林、馬克思、盧卡契、胡塞爾、海德 格爾、維特根斯坦等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其青年與老年、前期與后期，都有重大差異。中國(guó)近代史上，像嚴(yán) 復(fù)、康有為等人也變化甚大。就毛澤東而言，情況更復(fù)雜一些，“憶往昔，崢嶸歲月稠”。

在漫長(zhǎng)的動(dòng)蕩生涯中，毛澤東在青春浪漫期的人生情懷和宇宙意識(shí)一直頑強(qiáng)存留下來，某些 思想和想象雖在壯歲艱難的革命生涯中有所約制，卻又在其晚年的政治實(shí)踐中任意放縱，改 變了中國(guó)歷史，27從而青年毛澤東與德國(guó)的關(guān)系便是德國(guó)思想與20世紀(jì)中國(guó)的問題之 一。

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　�、倏聜チ郑骸妒Y介石政府與納粹德國(guó)》第12頁(yè)，中國(guó)青年出版社，1994年。

　�、�11邁斯納：《毛澤東的中國(guó)及后毛澤東的中國(guó)》第22、15頁(yè)，四川人民出版 社，1989年。

　　③參見埃里�！ぐ�克《魏瑪共和國(guó)史》上冊(cè)第四章(商務(wù)印書館，1994年)、《新編 劍橋世界近代史》第十二卷第八章(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年)等。

　�、軈⒁娭懿呖v《五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》第12章，江蘇人民出版社，1996 年。

　�、荨睹珴蓶|早期文稿》第257頁(yè)，湖南出版社，1995年第二版。下引此書，只在引句 末注明頁(yè)碼。

　�、薮苏f有誤。因法國(guó)大革命而引起的德法戰(zhàn)爭(zhēng)是在1792年爆發(fā)的，開始德軍獲勝， 當(dāng)年8月 奧普聯(lián)軍越過邊境直逼巴黎，但此后法軍占上風(fēng)，斷斷續(xù)續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)直到1806年拿破侖對(duì)德國(guó) 的摧毀才告一段落。

　　⑦有意思的是，孫中山也相信德國(guó)的失敗“只能暫時(shí)地阻其發(fā)展”(《中國(guó)生死攸關(guān) 的問題》第101頁(yè)，臺(tái)北，1953年)。

　�、嘁娏_章龍《回憶新民學(xué)會(huì)》，《紅旗飄飄》(19)，中國(guó)青年出版社，1988年。

　　⑨黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下冊(cè)第271頁(yè)，商務(wù)印書館，1981年。

　　10包爾生《倫理學(xué)體系》第326頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。按：毛所 批注的是19 10年商務(wù)印書館出版的蔡元培由日文轉(zhuǎn)譯的節(jié)譯本，本文所引該書如無(wú)必要均據(jù)新譯本，且 只在引句末注明頁(yè)碼。

　　12羅素：《西方哲學(xué)史》下冊(cè)第128頁(yè)，商務(wù)印書館，1979年。

　　13參見陳少明、單世聯(lián)、張永義《被解釋的傳統(tǒng)》第二編，中山大學(xué)出版社， 1995年。

　　14毛認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)的國(guó)民精神是沉睡昏昧的，如此廣袤落后的東方大國(guó)的新生和 強(qiáng)盛決非朝夕之功，他無(wú)可奈何地承認(rèn)：“中國(guó)之大，太沒有基礎(chǔ)，太沒有下層的組織，在 沙渚上建筑層樓，不待建成，便要傾倒了�！�(p530)他和他的老師楊昌濟(jì)都認(rèn)為中國(guó)的事不 能由總處下手，不能希望通過一次行動(dòng)就全國(guó)上下一片紅，只能由分處下手，從基層做起， 毛提出“湘人自治”“湘人自決主義”等主張。這方面可資借鏡的樣板依然是德國(guó)，“德美 都是先有邦，后才相互聯(lián)合”。(p536)德國(guó)之所以在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)后通過民族精神的內(nèi)在更新 而于1871年完成耽擱已久的國(guó)家統(tǒng)一并迅速成為歐陸強(qiáng)國(guó)，主要原因之一是普魯士邦的發(fā)展 壯大。毛曾希望湖南成為東方的普魯士，以勇武的精神拯救老大衰頹的中國(guó)。這不僅僅因?yàn)?它在南北爭(zhēng)戰(zhàn)中的關(guān)鍵位置，更重要的是，湘人民風(fēng)強(qiáng)悍，“楚雖三戶，亡秦必楚”、“惟 楚有材”，湖南人曾經(jīng)改變過歷史。自梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同創(chuàng)設(shè)“南學(xué)會(huì)”，在湖南率先進(jìn)行現(xiàn) 代啟蒙之后，湖南確已成為中國(guó)最先進(jìn)的省份。毛盛贊“湖南人素來有一點(diǎn)倔強(qiáng)性、反抗性 和破壞性。”(p483-484)“中國(guó)維新，湖南最早�！�(p514)湖南人相對(duì)具有德國(guó)性格，堅(jiān)毅 果 斷，無(wú)畏死難，精神之力，冠冕全國(guó)。所以毛主張成立“湖南共和國(guó)”，“反對(duì)統(tǒng)一”。

　　15由此也才能明白何以毛在知道余江縣消滅了血吸蟲后竟至“夜不能寐”

　　16李銳：《三十歲以前的毛澤東》第183頁(yè)，廣東人民出版社，1994年。

　　17譚嗣同：《與沈小沂書》，《譚嗣同集》第64頁(yè)，中華書局，1981年。

　　18方苞：《方望溪文集·李剛主墓志銘》

　　19梁?jiǎn)⒊�：《譚嗣同傳》，《譚嗣同集》第543頁(yè)

　　20包爾生(1846—1908)是19世紀(jì)下半葉德國(guó)重要的哲學(xué)家，柏林大學(xué)教授。其 《哲學(xué)導(dǎo)論 》和《倫理學(xué)體系》都是體系謹(jǐn)嚴(yán)、篇幅宏大、綜合歷史和理論的著作。前者于1892年問世 后 風(fēng)靡一時(shí)，37年中出了42版。列寧1903年流亡瑞士時(shí)曾讀過此書，并寫有札記，包爾生本人 絕不會(huì)料到自己著作會(huì)影響兩位最重要的東方革命家。有關(guān)他的情況，見其《自傳》英譯， 哥倫比亞大學(xué)出版社，1938年。

　　21引自H·S·休斯《意識(shí)與社會(huì)：1890年至1930年間歐洲社會(huì)思想的新取向》 第41頁(yè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1981年。

　　22參見牟宗三、李澤厚等人有關(guān)中國(guó)思想史的著作。

　　23《毛澤東讀書筆記解析》第695頁(yè)，廣東人民出版社，1996年。

　　24參見拙作《試上高峰窺皓月可憐身是眼中人》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1993年 第2期。

　　25弗·施萊格爾：《斷念集》，《雅典娜神殿斷片集》第164頁(yè)，三聯(lián)書店，19 96年。

　　26參見拙作《藝術(shù)：作為政治革命的可能替換》，《外國(guó)美學(xué)》第10輯，商務(wù) 印書館，1994年。

　　27參見拙作《只有一個(gè)毛澤東》，《南方都市報(bào)》1996年9月6日。

　　原載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯

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