王銘銘：民族與國(guó)家——從吳文藻的早期論述出發(fā)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來(lái)源: 幽默笑話 點(diǎn)擊： 
如果容許我用個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔鱽?lái)說(shuō)，20世紀(jì)有點(diǎn)像世界范圍的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。
——費(fèi)孝通（1998：2）
最近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，與被西方資本主義的擴(kuò)張所統(tǒng)一同時(shí)，世界也被土著社會(huì)對(duì)全球化的不可抗拒力量的適應(yīng)重新分化了。在某種程度上，全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的，后者無(wú)非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對(duì)前者的反應(yīng)。因此，這種新的星球性組織才被我們描述為“一個(gè)由不同文化組成的文化”（a Culture of cultures），這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系。
——Marshall Sahlins（1998：10）
民族問(wèn)題
民族與國(guó)家之間關(guān)系，是20世紀(jì)人類學(xué)研究的主要課題之一。在國(guó)內(nèi)人類學(xué)界，對(duì)于這一關(guān)系的論述在30年代“邊政學(xué)”提出以后，到50 年代少數(shù)民族社會(huì)調(diào)查這一段復(fù)雜的歷程中，得到了集中發(fā)展。迄今為至，國(guó)內(nèi)人類學(xué)者對(duì)于民族與國(guó)家之間關(guān)系的探討，受到50年來(lái)歷史特殊性的影響，主要集中于對(duì)一般所謂“民族問(wèn)題”的探討上�！懊褡鍐�(wèn)題”雖然不排除“漢族問(wèn)題”，但是顯然更偏重指“少數(shù)民族”在國(guó)家民族事務(wù)的處理方面構(gòu)成的“問(wèn)題”。中國(guó)的“民族問(wèn)題研究”，屬于一種對(duì)于民族與國(guó)家之間關(guān)系的探討，而它的主要特征，在于學(xué)界對(duì)于國(guó)家民族關(guān)系治理的介入。
在西方人類學(xué)界，民族與國(guó)家之間關(guān)系的探討，也占有顯要的地位。在這一方向上的探討，也關(guān)注到少數(shù)族群（ethnic minority，ethnic groups）與所謂國(guó)家中的“主體民族”構(gòu)成的差異及這種差異的實(shí)質(zhì)。然而，在80年代以前，與“族性”（ethnicity）相關(guān)的人類學(xué)論述，深受這門學(xué)科中社會(huì)文化一般理論的制約，而未能構(gòu)成獨(dú)立的理論范疇，這種狀況直到80年代以后才得到改變（參見(jiàn)：Eriksen 1993）。就80年代以來(lái)出版的研究來(lái)看，西方人類學(xué)者對(duì)于民族與國(guó)家之間關(guān)系的探討，主要集中與對(duì)一種意識(shí)形態(tài)的批判性研究，這種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)在已廣泛地被界定為“nationalism”，其政治制度的表現(xiàn)也被界定為“nation—state”。后者一般一被翻譯為“民族—國(guó)家”，指一種現(xiàn)代的、以 “國(guó)族觀”（nationhood）為中心的公民—國(guó)家關(guān)系模式；
而起著也被翻譯成“民族主義”，但因這里的“nation”指的并非是“族群”，而是以國(guó)家為中心的認(rèn)同，故實(shí)應(yīng)指“國(guó)族主義”。
1991年，《人類學(xué)年鑒》發(fā)表美國(guó)人類學(xué)家福斯特（Robert Foster）的一篇論文，總結(jié)了關(guān)于民族和國(guó)族主義的人類學(xué)研究，指出民族問(wèn)題在西方人類學(xué)界的出現(xiàn)，是因?yàn)槿祟悓W(xué)中目前面臨著兩大難題，即：（1）文化這個(gè)概念本身構(gòu)成的難題，及（2）從世界歷史的角度理解文化差異的前景的難題。同時(shí)，福斯特指出，人類學(xué)從對(duì)文化觀的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)Α懊褡濉獓?guó)家”必經(jīng)的文化發(fā)展過(guò)程的關(guān)注，有著深刻的歷史原因。他說(shuō)：
人類學(xué)者認(rèn)識(shí)到，國(guó)族文化的建立是“新生國(guó)家”追求“現(xiàn)代化”的一部分，是舊殖民地國(guó)家為爭(zhēng)得自身民族所需要（從形象外表到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）的形式而做出的巨大努力。最近幾年，人類學(xué)者開(kāi)始把當(dāng)代舊殖民地國(guó)家政治文化中的矛盾與殖民統(tǒng)治時(shí)期的分裂政策聯(lián)系起來(lái)考察國(guó)族文化問(wèn)題。然而，國(guó)族文化在歐洲那些“老”民族內(nèi)部同樣是具有現(xiàn)實(shí)意義的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，處在不停的修整過(guò)程中。其實(shí)，把民族看成帶有固定不變、“內(nèi)容已定”的文化認(rèn)同的觀點(diǎn)本身，正是那些使人為的認(rèn)同自然化的各種活動(dòng)獲得成功的標(biāo)志，同時(shí)，這也是某一塑造民族認(rèn)同的方法或說(shuō)法獲得成功的標(biāo)志，因?yàn)樗嘘P(guān)于民族精粹的定義都有選擇地忽略與其相爭(zhēng)的其他定義。通過(guò)排除異議和培養(yǎng)“公民”，他們?yōu)樽约悍�(wěn)固地樹(shù)立起（或樹(shù)立不起來(lái)）“自然而然”的形象，而這些公民的主觀意識(shí)正是由循環(huán)產(chǎn)生國(guó)族文化并使其自然化的種種活動(dòng)所構(gòu)成的內(nèi)容之一。換言之，國(guó)族文化的創(chuàng)造，不僅格式化地通過(guò)教育兒童，使他們進(jìn)入社會(huì)并使他們產(chǎn)生持久的性格特征，而且還通過(guò)傳遞“國(guó)族特點(diǎn)”之外的范疇。而國(guó)族文化的創(chuàng)造，必然要求對(duì)“國(guó)族公民”進(jìn)行培養(yǎng)，使他們成為帶有特定的歷史覺(jué)悟、權(quán)威觀點(diǎn)和自我意識(shí)的特殊公民（Foster 1991：237—238）。
對(duì)于現(xiàn)代民族—國(guó)家文化的構(gòu)造過(guò)程，我曾經(jīng)給予相當(dāng)多的關(guān)注。在中國(guó)的區(qū)域人類學(xué)田野工作方面，我曾利用閩南地區(qū)城鄉(xiāng)民族志資料來(lái)論述民族—國(guó)家的建造對(duì)于地方社區(qū)與民間文化造成的深刻影響，我也試圖指出，這種計(jì)劃中的國(guó)族現(xiàn)代化面臨的原有社區(qū)共同體文化的抵制（王銘銘 1997）。我的研究能夠說(shuō)明，對(duì)于我們分析近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中民眾被國(guó)家納入“公民意識(shí)”培養(yǎng)計(jì)劃的過(guò)程，國(guó)族主義和民族—國(guó)家的概念有相當(dāng)重要的參考價(jià)值，因?yàn)樵诮倌陙?lái)的中國(guó)文化實(shí)踐中，國(guó)家建設(shè)者的策略，一直圍繞著民族—國(guó)家一體文化的創(chuàng)造而展開(kāi)，而這種權(quán)力和文化的延伸，對(duì)于人類學(xué)田野工作地點(diǎn)，也確實(shí)產(chǎn)生了巨大的影響。然而，從西方發(fā)展起來(lái)的有關(guān)“國(guó)族主義”和“民族—國(guó)家”的理論，如何與中國(guó)人類學(xué)的“民族問(wèn)題研究”聯(lián)系起來(lái)呢？在中國(guó)少數(shù)民族政策中，對(duì)于“民族—國(guó)家”的概念，一直采取比較謹(jǐn)慎的態(tài)度。我們的政策制訂者的觀點(diǎn)，向來(lái)力圖避開(kāi)西方民族—國(guó)家的“一民族一國(guó)家”模式，而中國(guó)民族的歷史與現(xiàn)狀，又屬于一種費(fèi)孝通教授所界定的“多元一體格局”（費(fèi)孝通 1988）。那么，現(xiàn)代國(guó)族主義和民族—國(guó)家的理論，是否與中國(guó)無(wú)關(guān)？這一問(wèn)題，顯然還必須得到探討。
在所謂“民族”與“國(guó)家”之間關(guān)系的問(wèn)題上，中國(guó)走過(guò)了一條十分獨(dú)特的道路。在世界其他地區(qū)（包括西方和非西方），國(guó)族主義的傳播，使 “一民族一國(guó)家”的民族—國(guó)家模式得到了廣泛而深刻的延伸。這種廣泛傳播的政治模式，甚至到了90年代依然給世界帶來(lái)了很大影響。世界性和區(qū)域性的軍事沖突，大多發(fā)源于這樣一種“一民族一國(guó)家”的理念，而西方（尤其是美國(guó)）對(duì)于區(qū)域沖突和主權(quán)問(wèn)題的介入，也時(shí)常以維護(hù)“一民族一國(guó)家”的主權(quán)為借口（參見(jiàn)馬戎 1997：23—24）。相比之下，從20世紀(jì)初期開(kāi)始，中國(guó)雖然也在政治上強(qiáng)調(diào)國(guó)族的制度與觀念對(duì)于新國(guó)家創(chuàng)建的重要意義，但是卻很少有人主張實(shí)行這種嚴(yán)格意義上的民族—國(guó)家模式。在人類學(xué)成立之初，中國(guó)學(xué)者即主張破除西方種種民族—國(guó)家一體化的概念局限，創(chuàng)造一個(gè)“多民族國(guó)家”。這種主張?jiān)诼L(zhǎng)而曲折的現(xiàn)代國(guó)家創(chuàng)造上，有著深刻的歷史影響，而其最為突出的表現(xiàn)，就是目前“中華民族多元一體格局”概念在中國(guó)民族與國(guó)家關(guān)系論述中的主流地位之確立。
必須承認(rèn)，在很大程度上，正是這種“多民族國(guó)家”的觀點(diǎn)，使國(guó)家在長(zhǎng)期以來(lái)的社會(huì)科學(xué)學(xué)科歸類中，將人類學(xué)（或“民族學(xué)”）定位于“民族問(wèn)題研究”的范疇之中。然而，我認(rèn)為，以國(guó)家民族事務(wù)處理為中心的政策研究，不可能自然而然地倒過(guò)來(lái)推動(dòng)“多民族國(guó)家”的中國(guó)人類學(xué)觀的深化。在民族問(wèn)題研究的領(lǐng)域中，一些學(xué)者以為，中國(guó)既然是一個(gè)“多民族國(guó)家”，那么，它的人類學(xué)就不必考慮西方民族—國(guó)家的概念框架，而應(yīng)專注于自身問(wèn)題的具體研究。事實(shí)上，這樣的思考方式不能解釋一個(gè)十分重要的歷史現(xiàn)象，即：早在這些主張“專注于自身問(wèn)題的具體研究”者出生以前，關(guān)于民族與國(guó)家之間關(guān)系，就存在著深刻的中西方學(xué)術(shù)差異，而這樣的差異也導(dǎo)致了早期中國(guó)人類學(xué)者對(duì)西方有關(guān)民族—國(guó)家的理論提出了批評(píng)性的見(jiàn)解。正是這樣的差異和批評(píng)，奠定了“多民族國(guó)家”的理論，使其為后來(lái)民族問(wèn)題研究的實(shí)踐開(kāi)創(chuàng)了理論的視野。我們今天講的“民族問(wèn)題”，運(yùn)用的外文注解，其實(shí)就是“national question”，而“national question”概念是在西方19世紀(jì)以后的產(chǎn)物，它在20世紀(jì)逐步在中國(guó)演變成特指“少數(shù)民族問(wèn)題”的概念�？梢�(jiàn)，兩者之間有一定的歷史關(guān)聯(lián)和斷裂。那么，倘若我們確實(shí)是在學(xué)術(shù)傳承基礎(chǔ)上展開(kāi)進(jìn)一步研究，那些“初始概念”的吸收和改造，對(duì)于進(jìn)一步的理論闡述又當(dāng)具有何種意義？基于這種吸收和改造而展開(kāi)的理論闡述又如何能夠?yàn)楫?dāng)代中國(guó)人類學(xué)者提供其開(kāi)拓自身視野的手段？
為了解答上述問(wèn)題，我將重新審視中國(guó)人類學(xué)的奠基人之一吳文藻先生對(duì)于民族與國(guó)家之間區(qū)別與關(guān)系的一篇論述。這一論述于1926年4月發(fā)表于《留美學(xué)生季報(bào)》[1]，當(dāng)時(shí)的吳文藻先生只有25歲，他就讀于美國(guó)哥倫比亞大學(xué)，文章題為“民族與國(guó)家”，是吳先生最早發(fā)表的一篇學(xué)術(shù)論文，它的發(fā)表時(shí)代，正好也是中國(guó)人類學(xué)發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻。時(shí)過(guò)72年，閱讀這篇文章，我感到其中的深意仍然值得我們今日的人類學(xué)者關(guān)注。于是，我根據(jù)閱讀后的一些感想寫(xiě)成如下文字，希望學(xué)界同行來(lái)共同探討。
吳文藻的早期論述
費(fèi)孝通先生曾以“開(kāi)風(fēng)氣、育人才”來(lái)形容吳文藻先生的學(xué)術(shù)風(fēng)范，他還特別提到吳先生在帶動(dòng)中國(guó)社會(huì)研究者基于西方理論的學(xué)習(xí)和反思，來(lái)走自己的道路（費(fèi)孝通 1997）�！懊褡迮c國(guó)家”一文的發(fā)表時(shí)間，雖然是吳文藻先生的青年時(shí)代，但這種“開(kāi)風(fēng)氣”的學(xué)術(shù)風(fēng)范已經(jīng)在文中充分呈現(xiàn)出來(lái)了。在1926年以前，人類學(xué)（或稱“人種學(xué)”、“民族學(xué)”、“民種學(xué)”等）已被介紹到中國(guó)，人類學(xué)的田野工作及論述，也開(kāi)始運(yùn)用中國(guó)資料。但是，從19世紀(jì)末到1926年這30年間，作為理論的人類學(xué)主要是被作為社會(huì)進(jìn)化的啟蒙主義思想在中國(guó)思想界發(fā)揮作用的，對(duì)于中國(guó)社會(huì)進(jìn)行的人類學(xué)研究，大多為來(lái)自東西洋的海外人類學(xué)者所從事，中國(guó)人類學(xué)的翻譯者尚未系統(tǒng)進(jìn)入自主的理論分析與經(jīng)驗(yàn)研究。吳文藻的“民族與國(guó)家”，雖未受到廣泛的關(guān)注，但它在實(shí)質(zhì)上可以說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)人類學(xué)獨(dú)立理論思考的道路。
在“民族與國(guó)家”一文發(fā)表的時(shí)代中，同一論題已經(jīng)受到了政治思想界的關(guān)注。梁?jiǎn)⒊�、孫中山等，為了“啟蒙中國(guó)”從不同的角度論述了“國(guó)族”對(duì)于中國(guó)改造的重要性。到1926年，北伐戰(zhàn)爭(zhēng)節(jié)節(jié)勝利，如何在新時(shí)代開(kāi)創(chuàng)一個(gè)民族自覺(jué)、確立一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，一時(shí)又成為政治理論界關(guān)注的要點(diǎn)。在引進(jìn)西方國(guó)族主義理論的過(guò)程中，中國(guó)政治思想界并未充分意識(shí)到中國(guó)文化的特殊性。與西方民族—國(guó)家的創(chuàng)立過(guò)程不同，20世紀(jì)中國(guó)民族—國(guó)家的自我建設(shè)面對(duì)著 “中華帝國(guó)時(shí)代”遺留下來(lái)的“天下”觀念：這種“普天之下莫非王土”的世界觀本來(lái)就是一個(gè)超越民族的文明體系，而19世紀(jì)以來(lái)這一文明體系雖然受到強(qiáng)大的外來(lái)挑戰(zhàn)，但是卻沒(méi)有像其他文明和部落那樣淪落為殖民地。20世紀(jì)初期的政治改造思想，必須面對(duì)所謂“半殖民地、半封建”的問(wèn)題，也就是不僅要與中華以外的世界形成差異，在此差異中創(chuàng)造一個(gè)能與西方匹敵的、強(qiáng)大的主權(quán)國(guó)家，而且還要在國(guó)家的境內(nèi)創(chuàng)造一種與“歷史”完全不同的局面。然而，發(fā)源與歐洲，混同了文化與政治的民族—國(guó)家觀念，自身所帶有的、激發(fā)民族間矛盾的特質(zhì)，卻也必然給轉(zhuǎn)型中的“中華帝國(guó)”帶來(lái)諸多的問(wèn)題。為了在“中華帝國(guó)”的廢墟上創(chuàng)造一個(gè)全新的國(guó)家，孫中山等政治家將主要的精力放在運(yùn)用西方民族—國(guó)家理論的“建國(guó)方略”上，在文化上強(qiáng)調(diào)國(guó)家的一體化與公民意識(shí)的確立，即強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)在中國(guó)啟蒙時(shí)期試圖開(kāi)始言說(shuō)的“群”（即指“社會(huì)”）的道理。這一“建國(guó)方略”的考慮，在其發(fā)展過(guò)程中逐步涉及了“多民族國(guó)家”的觀點(diǎn)（如“五族共和”觀點(diǎn)），但在理論上卻忽略了現(xiàn)代國(guó)家的公民意識(shí)與傳統(tǒng)“天下”觀之下的多元族群與文化如何能與西方式現(xiàn)代民族—國(guó)家理論匹配的問(wèn)題。在嚴(yán)格意義上講，這個(gè)“帝國(guó)”（empire）與“國(guó)族” （nation）之間的矛盾問(wèn)題，是在1927年以后南京政府確立以后，尤其是在“抗日民主陣線”形成以后，經(jīng)由人類學(xué)界在其對(duì)“邊政問(wèn)題”的研究中逐步正式推向政治思想界的（見(jiàn)吳文藻 1942；
周星 1997），而此前吳文藻在海外發(fā)表的那篇“民族與國(guó)家”論文，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是最早對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)分析的。[2]
在當(dāng)今西方理論界，基于歐洲歷史的經(jīng)驗(yàn)，一些社會(huì)思想家認(rèn)為，“帝國(guó)體制”向“民族—國(guó)家體制”的演變，走過(guò)了一條直線的道路，這條道路實(shí)質(zhì)上是一體化特征較強(qiáng)的民族—國(guó)家取代傳統(tǒng)國(guó)家（即帝國(guó)體制）的過(guò)程（參見(jiàn)：Giddens 1985）。20世紀(jì)初期的中國(guó)政治思想家們?cè)跀⑹鲎陨韺?duì)“改造中國(guó)”的看法時(shí)，十分關(guān)注傳統(tǒng)帝國(guó)體制下“一盤散沙”的文化面貌如何以西方的“群學(xué)”模式來(lái)改造的問(wèn)題。然而，問(wèn)題是，中國(guó)政治改造的道路是否一定要采取民族—國(guó)家模式？“民族與國(guó)家”一文的寫(xiě)作目的，正是為了對(duì)當(dāng)時(shí)政治思想界民族—國(guó)家主義的理論混淆問(wèn)題進(jìn)行人類學(xué)的澄清。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
對(duì)此，吳文藻開(kāi)宗明義地說(shuō)：
近來(lái)國(guó)家主義之團(tuán)體，風(fēng)起云涌，國(guó)家主義之鼓吹，甚囂塵上，在今日之中國(guó)，已與三民主義及共產(chǎn)主義，鼎足而峙，且于最近之將來(lái)，大有駕乎二者之上之趨勢(shì)。因此，三民主義者與國(guó)家主義者，似已稍起齟齬，三民主義者，以為民族主義，不與帝國(guó)主義及軍國(guó)主義相混，故認(rèn)民族主義優(yōu)于國(guó)家主義。反之，國(guó)家主義者，則以為民族主義，系國(guó)家主義譯名之誤，欲順言，必正名，故認(rèn)國(guó)家主義優(yōu)于民族主義。茲篇之作，非欲比較國(guó)家主義與民族主義二標(biāo)識(shí)之優(yōu)劣得失，亦非欲衡孫中山之民族主義，第欲舍主義而專闡明民族與國(guó)家之真諦，及二者應(yīng)有之區(qū)別，與相互間應(yīng)有之關(guān)系。[3]
民族與國(guó)家：?jiǎn)栴}意識(shí)
在吳文藻以前，中國(guó)政治思想界通行的民族與國(guó)家定義主要源自孫中山。孫中山充分地意識(shí)到民族與國(guó)家之間的差異，也充分意識(shí)到英文中民族的名詞“哪遜”(nation)有兩種解釋，即民族和國(guó)家。在民族與國(guó)家的區(qū)分方面，他在《民族主義》書(shū)中認(rèn)為，“本來(lái)民族與國(guó)家，相互的關(guān)系很多，不容分開(kāi)，但是當(dāng)中實(shí)在有一定界限，我們必須分開(kāi)什么是國(guó)家，什么是民族”。至于二者的區(qū)別，孫中山認(rèn)為，“民族是有天然力造成的；
國(guó)家是用武力造成的�！� 自然力便是王道。用王道造成的團(tuán)體，便是民族。武力就是霸道。用霸道造成的團(tuán)體便是國(guó)家�！绷硗�，政治學(xué)家張慰慈對(duì)民族與國(guó)家也持類似的看法，他認(rèn)為“民族”含有下列幾種要素：“(一)種族的關(guān)系——由一個(gè)血統(tǒng)或一個(gè)人種傳下來(lái)的。(二)地理的關(guān)系——在一個(gè)山脈，河流，叢林地方之中居住，為地勢(shì)氣候所隔，不容易和他族往來(lái)。(三)文化的關(guān)系——有同一語(yǔ)言，同一文學(xué)，同一歷史，同一風(fēng)俗，習(xí)慣，和同一道德觀念�！敝劣诿褡迮c國(guó)家的關(guān)系，張慰慈在其《政治學(xué)大綱》中認(rèn)為，國(guó)家建立于“自然可以發(fā)生一種共同的感情”，屬于一種基于民族而組織起來(lái)的“統(tǒng)一的政治團(tuán)體”。[4]
吳文藻敏銳地指出，當(dāng)時(shí)主流的民族與國(guó)家理論，雖能承認(rèn)英文中“哪遜”一詞，含有兩種意義，但卻未能嚴(yán)格明了“民族與種族之分，國(guó)家與政邦之分”。在他看來(lái)，種族、民族、國(guó)家及政邦四個(gè)概念，向來(lái)為中西學(xué)術(shù)界及政論上濫用，造成了很大的混淆之名詞，因而必須得到“申辯”，“以解淆疑，而清思路”。為此，他引用當(dāng)時(shí)人類學(xué)的研究成果指出，將種族、民族、國(guó)家及政邦混同起來(lái)，有違文化進(jìn)化的規(guī)律，對(duì)政治思想也可能潛在某種誤導(dǎo)作用：
溯自近代人類學(xué)成立以來(lái)，人類學(xué)者已將曩昔種族上及語(yǔ)言上差別之謬見(jiàn)，一一揭破其非，嚴(yán)正厘正。自近代法理學(xué)及語(yǔ)言學(xué)采用比較的方法后，法理學(xué)者及語(yǔ)言學(xué)者舍推倒某某民族據(jù)以自豪之神話外，復(fù)證明某某民族借以自詡之特殊文物制度，并非空前獨(dú)創(chuàng)，實(shí)為幾許民族所同有者。近代演化論昌明，影響及于一切社會(huì)科學(xué)，而日西方學(xué)者，不復(fù)視國(guó)家為人類中之最高團(tuán)體，以與社會(huì)相并，而反視之為人類社會(huì)演化中之一歷程。有此學(xué)術(shù)上之種種新發(fā)見(jiàn)，一切名詞之確定，自當(dāng)以此為依歸。
那么，種族、民族、政邦及國(guó)家四者之間差別何在？吳文藻做了如下論述：
�。�1）種族乃生物的人類學(xué)研究之對(duì)象，故為一生物的概念。種族上所表現(xiàn)之特性曰種族性。強(qiáng)者以欲排斥異己，而自稱為純種；
以欲壓迫弱小，而自命為優(yōu)種；
復(fù)以欲征服外族，而倡本族中心論；
反之，弱者對(duì)此純種，優(yōu)種，及本族中心說(shuō)，作反抗而求解放之運(yùn)動(dòng)；
凡此皆可謂之種族主義。
�。�2）民族乃社會(huì)的人類學(xué)研究之對(duì)象，故為一文化的及心理的概念。民族上所表現(xiàn)之特性曰民族性。強(qiáng)大民族借其特殊之民族性，以號(hào)召隸屬他國(guó)政府下弱小之同一民族，而逞其擴(kuò)張之野心；
弱小民族之寄人籬下者，借以脫離所屬國(guó)，而加入同一民族之另一強(qiáng)國(guó)；
又或一部分人民，欲借以保存或發(fā)揚(yáng)其原屬之特殊精神，豐富其現(xiàn)屬政邦內(nèi)之文明生活；
凡此皆可謂之民族主義。
�。�3）政邦乃政治學(xué)及法理不研究之對(duì)象，故為一政治的概念。論政邦之性質(zhì)曰政邦性。法學(xué)家及玄學(xué)家以為政邦之主權(quán)，乃屬于固有，獨(dú)立，普及，而無(wú)可抵抗，必須絕對(duì)服從者；
德國(guó)唯心派黑格爾之視政邦為“盡善之道理”，“永遠(yuǎn)必需之精神本質(zhì)”，或“絕對(duì)固定之目的本身”；
及新黑格爾派之“政邦專制說(shuō)”；
凡此皆可謂之政邦主義。今日主張相對(duì)的多元主權(quán)論者，對(duì)此絕對(duì)的一元主權(quán)論，攻擊不遺余力，可謂之“反政邦主義”。
�。�4）國(guó)家乃政治學(xué)，國(guó)際法學(xué)，社會(huì)學(xué)，及其他種種社會(huì)科學(xué)研究之對(duì)象，故國(guó)家系一最普通之概念，舉凡學(xué)者，政論家，政治家，演說(shuō)家，新聞?dòng)浾撸灾劣谝囐u漿者之流，莫不用之。國(guó)家所表現(xiàn)之特性曰國(guó)民性，或曰國(guó)性。弱小民族根據(jù)其特殊之民族性，而欲自由興邦，獨(dú)立建國(guó)，共隸于同一統(tǒng)一政府之下；
被虐待之國(guó)民性，或被壓迫之民族性(以亡國(guó)而由國(guó)民性降為民族性者)，欲獨(dú)立自主，組織民族國(guó)家，建設(shè)統(tǒng)一政府以謀經(jīng)濟(jì)之自由決擇，政治之自由發(fā)展，及文化之自由演進(jìn)；
凡此皆可謂之國(guó)家主義。
吳文藻指出，種族是人種學(xué)及生物學(xué)的名詞，民族是人類學(xué)及社會(huì)學(xué)上之名詞，國(guó)家是政治學(xué)及國(guó)際法學(xué)的名詞，政邦是政治學(xué)或政治哲學(xué)的名詞。就近代史的事實(shí)看，種族、民族、國(guó)家及政邦之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜（參見(jiàn)納日碧力戈 1996），一種族可以加入無(wú)數(shù)民族，一民族可以包含無(wú)數(shù)種族，民族可以造成無(wú)數(shù)國(guó)家。就國(guó)家與政邦之間的差異看，國(guó)家為地理、經(jīng)濟(jì)、政治和文化的單位，而政邦“或?yàn)樯鐣?huì)之有機(jī)體，或?yàn)閳F(tuán)體之心理的人格，或?yàn)樯鐣?huì)之歷程”。就要素言，“政邦以土地人民組織及主權(quán)四者而成立，國(guó)家舍此四者外，尚有形成民族之諸要素，如經(jīng)濟(jì)生活、語(yǔ)言文字、心理、歷史、法律、風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、科學(xué)、美術(shù)、宗教等等文化共業(yè)�！�
對(duì)上述四個(gè)概念進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，并非只是為了說(shuō)明概念問(wèn)題。吳文藻撰述這一論文的主要目的，在于四個(gè)概念的混淆，尤其是民族與國(guó)家的混淆，對(duì)于世界政治的不良影響。他說(shuō)：
民族與國(guó)家結(jié)合，曰民族國(guó)家。民族國(guó)家，在單民族國(guó)家與多民族國(guó)家之分。世倡民族自決之說(shuō)，即主張一民族造成一國(guó)家者。此就弱小民族而言。與此相反者，則認(rèn)民族自決，行至極端，有違國(guó)家統(tǒng)一之原理，及民族合作之精神，故反對(duì)任其趨于極端，而主張保存多民族國(guó)家。
“民族”：西方思想譜系
民族與國(guó)家的概念混用，對(duì)于19世紀(jì)以后的世界格局有著十分重要的影響，它包含的政治思想誤區(qū)也十分值得重視。在西方人類學(xué)界，思想對(duì)于現(xiàn)實(shí)的這一雙重影響，到了80年代以后才得到系統(tǒng)的論述。其中，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同體》(1983)和吉登斯（Anthony Giddens）的《民族—國(guó)家與暴力》(1985)等著作，分別指出這種“一民族一國(guó)家”的政治論調(diào)潛在的“神話色彩”和“暴力傾向”。在60年前，吳文藻卻早已對(duì)這兩種危險(xiǎn)有了深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，自美國(guó)獨(dú)立首創(chuàng)民族國(guó)家以來(lái)，西方民族思想史上，有三大關(guān)鍵。首先，德國(guó)、意大利仿美國(guó)之先例，竟大一統(tǒng)之事業(yè)，創(chuàng)近代民族—國(guó)家。其次，巴爾干半島及東歐一帶之民族—國(guó)家主義運(yùn)動(dòng)興起，構(gòu)成了影響深遠(yuǎn)的另一種民族—國(guó)家運(yùn)動(dòng)。其三，歐戰(zhàn)時(shí)民族自決之說(shuō)，風(fēng)盛一時(shí)，不但為全歐為之震動(dòng)，影響實(shí)及于全世界。他尤其關(guān)注其中的第三種潮流。吳文藻指出，在西方民族—國(guó)家運(yùn)動(dòng)的影響下，“世界上一切被虐待之國(guó)民性，或受壓迫之民族性，咸起而從事國(guó)家主義運(yùn)動(dòng)。國(guó)際社會(huì)因此益形紛亂。大國(guó)咸有分崩瓦解之隱憂�！�
吳文藻依據(jù)上述“三大關(guān)鍵”，把世界民族—國(guó)家的思想演變分為三個(gè)時(shí)期，并分別以德國(guó)法學(xué)家柏倫知理(J.K.Bluntschli， 1808—1881)、法國(guó)思想家呂南(E.Renan，1823—1892)及英國(guó)政論家席滿恩(A.E.Zimmern， 1879—？)三位學(xué)者來(lái)代表三個(gè)時(shí)期西方民族思想。在三個(gè)時(shí)期，民族的概念有所不同。法國(guó)的呂南屬于“絕對(duì)主張民族建國(guó)之說(shuō)者”，英國(guó)的席滿恩屬于“絕對(duì)反對(duì)民族建國(guó)之說(shuō)者”，德國(guó)的柏倫知理雖亦曾作反對(duì)論調(diào)，卻承認(rèn)民族性為近代民族建國(guó)之最大勢(shì)力”。不過(guò)，盡管這三種民族學(xué)說(shuō)不盡相同，但它們的提出者都視民族為文化及心理之概念。吳文藻還認(rèn)為，席滿恩的民族概念，明確認(rèn)定民族為文化及心理之事物，更因當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)思潮趨向文化方面，席滿恩的學(xué)說(shuō)很受學(xué)者歡迎。換言之，吳文藻認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的西方民族學(xué)說(shuō)，逐步出現(xiàn)了注重精神和文化的趨勢(shì)，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)引起中國(guó)政治思想界的關(guān)注。?
德國(guó)柏倫知理承認(rèn)種族、語(yǔ)言、宗教、地理及一般物質(zhì)環(huán)境在民族形成中的意義，但特別強(qiáng)調(diào)“共同之情感及共同之精神”因素，認(rèn)為這是促起民族意識(shí)發(fā)生的原動(dòng)力，并認(rèn)為社會(huì)狀況及歷史傾向?qū)儆诿褡逡庾R(shí)的輔助力。在他看來(lái)，共同文明與政邦之羈絆無(wú)關(guān)，民族是文化及心理現(xiàn)象，不含有政治意味。吳文藻指出，柏倫知理的民族定義受到黑格爾、費(fèi)希特神秘色彩之影響，主張“以含糊難解之心理狀態(tài)為斷定民族性之最后要素”。不過(guò)，柏倫知理列舉種種客觀要素，將民族與人民(volk)區(qū)別，認(rèn)為前者為文化概念，后者則含有政治意味，以此反駁當(dāng)時(shí)盛行“一民族一國(guó)家之主義”。他還認(rèn)為，事實(shí)上，政邦可以包括無(wú)數(shù)民族，而民族可以造成無(wú)數(shù)政邦；
世界上有無(wú)數(shù)的民族，但非個(gè)個(gè)民族都具有獨(dú)立政邦生活之能力。因此，民族性不應(yīng)視為政治觀念，而必須被視為文化概念。民族統(tǒng)一之意識(shí)，不妨賴各方面之文明生活以存在，無(wú)須擴(kuò)張及于政府之有機(jī)體。然而，柏倫知理不無(wú)自相矛盾地認(rèn)為，民族性是形成政邦的推動(dòng)力，尤其是在近代，民族性已成為民族—國(guó)家的最大推動(dòng)力。這一 “客觀精神”的論點(diǎn)，后來(lái)在意大利民族主義、英國(guó)自由主義和德意志的國(guó)家統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中被利用，這些國(guó)家“借口于柏氏之客觀定則，利用定義上同種同文及同天然環(huán)境諸要素之部分，各實(shí)其說(shuō)，作政治上之要求”。?
在柏倫知理之后，“客觀精神”概念一時(shí)為逐步形成的反理性主義論調(diào)取代，此時(shí)政治學(xué)說(shuō)中“全民意志”的空論以民族一國(guó)家思想為形式，變?yōu)楫?dāng)時(shí)歐陸政治運(yùn)動(dòng)的歸向�！叭褚庵尽睂�(shí)際上就是“民族自決原則”，它提出之初深得人心，使過(guò)去以客觀理性為中心的民族精神論退讓于主觀理性為中心的民族自覺(jué)論。法國(guó)思想家呂南對(duì)民族的界說(shuō)出現(xiàn)于這樣一個(gè)時(shí)期。呂南主張，民族原理見(jiàn)于精神，民族是精神之家庭，并非受地理空間限定的團(tuán)體。但是，民族發(fā)生于近代，應(yīng)在“民眾投票”中得到確立。他批評(píng)以往的民族學(xué)說(shuō)，種族、血統(tǒng)關(guān)系、語(yǔ)言、公共利益、地理、歷史等因素都難以置信，也非判斷民族的最后標(biāo)準(zhǔn)。民族的精神，基于兩種事實(shí)之上：一為民族的共同文化遺產(chǎn)（嗣業(yè)），二為民族團(tuán)體的民眾認(rèn)同。由此，呂南極力主張民族建國(guó)，認(rèn)為這個(gè)意義上的民族與國(guó)家差別很小，只要獲得政治上的地位，就可以成為民族—國(guó)家。呂南的言論針對(duì)的是與法國(guó)利益對(duì)立的大日耳曼及大斯拉夫民族主義，他倡導(dǎo)一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家的理論，深刻地影響到西歐的政治思想和實(shí)踐，也受到巴爾干半島弱小民族的欣賞。吳文藻指出，這一民族學(xué)說(shuō)促發(fā)了營(yíng)造獨(dú)立自由與統(tǒng)一之近代民族—國(guó)家的運(yùn)動(dòng)，“實(shí)釀成前此歐戰(zhàn)之一大原因”。[5]
基于呂南民族學(xué)說(shuō)的發(fā)展，英國(guó)政論家席滿恩對(duì)政邦性、民族性及民族進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為民族性與宗教一樣，是主觀的，政邦性是客觀的，民族性是心理的，政邦性是政治的：“民族性者，乃一種團(tuán)體意識(shí)之外表也；
此團(tuán)體意識(shí)，寄托于一定之家鄉(xiāng)邦土之上，富有特殊之強(qiáng)度，特殊之密度，用特殊之尊嚴(yán)者也。民族者，即借此種團(tuán)體意識(shí)而結(jié)合之人群也�！毕瘽M恩的民族概念，強(qiáng)調(diào)文化及心理特性。吳文藻認(rèn)為這是當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)思潮趨向文化所致，也使席滿恩的學(xué)說(shuō)受到廣泛歡迎。
吳文藻從種族、民族、國(guó)家及政邦的區(qū)分及西方民族學(xué)說(shuō)的演變?nèi)胧郑瑸槲覀兂尸F(xiàn)了19世紀(jì)以來(lái)世界思想界對(duì)于民族與國(guó)家之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。表面上看，這篇論文的主要內(nèi)容是對(duì)西方思想的介紹。站在今日理論發(fā)展的前言，我們也能夠看到，吳文藻先生當(dāng)時(shí)的論述不無(wú)它的歷史局限性。例如，據(jù)社會(huì)理論家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）的研究，18世紀(jì)末期國(guó)族主義思想在歐洲發(fā)生以后，到1918年第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之前，經(jīng)歷過(guò)幾個(gè)重大的變動(dòng)，從哲學(xué)的自由主義啟蒙運(yùn)動(dòng)的民族自由觀，到19世紀(jì)上半葉民間與政府民族觀念的互動(dòng)，再到19世紀(jì)后期以后的40年。到吳文藻的時(shí)代到來(lái)之前，國(guó)族主義思想已經(jīng)發(fā)生了三大變化。其一，國(guó)族主義者認(rèn)為，只要一個(gè)人民的實(shí)體認(rèn)為自身構(gòu)成一個(gè)“國(guó)族”，即可以成立自身的國(guó)家；
其二，為了確認(rèn)這種以人民為主體的國(guó)家，語(yǔ)言和文化成為族權(quán)意識(shí)的核心；
其三，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
族權(quán)和族權(quán)的象征不斷得到強(qiáng)化(Hobsbawm 1990：102）。對(duì)于這些潮流，吳文藻沒(méi)有給予全面的總結(jié)。不過(guò)，仔細(xì)閱讀他的文章，我們不難發(fā)現(xiàn)，文章的實(shí)質(zhì)關(guān)懷是，在這樣的世界潮流之中，中國(guó)面臨的歷史道路選擇問(wèn)題。
文化的民族，政治的國(guó)家
從另一個(gè)角度出發(fā)，吳文藻總結(jié)西方民族學(xué)說(shuō)，為的是向當(dāng)時(shí)的中國(guó)政治思想界提出的一個(gè)尖銳的問(wèn)題：那種種混同文化精神和政治含義的民族—國(guó)家之說(shuō)，是否一定要成為中國(guó)社會(huì)改造的“原理”？他說(shuō)：
中國(guó)近50年來(lái)之政治思想史，一部民族思想之發(fā)達(dá)史也。吾國(guó)民族思想有二淵源：一為固有者，一為西洋輸入者。吾國(guó)固有之思想，多屬片鱗斷爪，不及西洋輸入者之完善。且吾國(guó)固有之民族思想，十之八九為種族思想。西方民族學(xué)說(shuō)之影響吾國(guó)近代政治思想，至為深刻。
為了證實(shí)這一觀察，吳文藻在前文提供的孫中山和張慰慈理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步反思了梁?jiǎn)⒊摹懊褡濉备拍�。梁�(jiǎn)⒊凇吨袊?guó)歷史上民族之研究》中認(rèn)為：“最初由若干有血緣關(guān)系之人，(民族愈擴(kuò)大，則血緣的條件效力愈減殺)。根據(jù)生理本能，互營(yíng)共同生活；
對(duì)于自然的環(huán)境，常為共通的反應(yīng)；
而個(gè)人與個(gè)人間，又為相互的刺激，相互的反應(yīng)；
心理上之溝通，日益繁富，協(xié)力分業(yè)之機(jī)能的關(guān)系，日益致密；
乃發(fā)明公用之語(yǔ)言文字及其他工具，養(yǎng)成共有之信仰學(xué)藝及其他趣嗜；
經(jīng)無(wú)數(shù)年無(wú)數(shù)人協(xié)同努力所積之共業(yè)，厘然盛開(kāi)特異之‘文化樞系’；
與異族相接觸，則對(duì)他而自覺(jué)為我�！薄把墸Z(yǔ)言，信仰，皆為民族成立之有力條件；
然斷不能以此三者之分野，徑為民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意義’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識(shí)？謂對(duì)他們自覺(jué)為我。‘彼，日本人；
我，中華人’：凡遇一他族而立刻有我中華人之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也�！眳俏脑逭J(rèn)為，比較就梁、孫、張三氏對(duì)于民族之見(jiàn)解，梁氏的學(xué)說(shuō)較為圓滿。張氏不過(guò)忠實(shí)地介紹了西方的一家之言，認(rèn)為共同精神、共同習(xí)慣及共同利益之觀念是民族觀念的基礎(chǔ)，卻又認(rèn)為民族乃由種族分出，而以民族表示種族之關(guān)系。吳文藻認(rèn)為這存在很大問(wèn)題。孫中山主張客觀的民族概念，列舉血統(tǒng)、生活、語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等五種民族成因。吳文藻認(rèn)為這沒(méi)有區(qū)分五個(gè)因素中哪一個(gè)比較重要，而且，孫中山的主觀民族說(shuō)，“論據(jù)近乎武斷”，以為由于王道自然力結(jié)合而成者曰民族，由于霸道武力結(jié)合而成者曰國(guó)家，“頗令人聯(lián)想及德國(guó)唯心論者費(fèi)希特的民族觀。最重要的問(wèn)題是，孫中山以為民族代表絕對(duì)精神之一種形態(tài)，國(guó)家是達(dá)到此一目標(biāo)的工具，把精神與國(guó)家混同，屬于“一種玄談，在學(xué)術(shù)上不能視作正論”。那么，梁?jiǎn)⒊拿褡甯拍顬槭裁凑f(shuō)是最恰當(dāng)?shù)哪�？吳文藻認(rèn)為，這一論點(diǎn)“已兼有中外之特長(zhǎng)”，“以演化論之觀念，作釋義之入手法，由純粹之客觀事實(shí)，如血緣關(guān)系，自然環(huán)境，及經(jīng)濟(jì)生活，進(jìn)至語(yǔ)言、文學(xué)、美術(shù)、宗教等文化共業(yè)為止，殊為獨(dú)具只眼�！�?
基于對(duì)梁?jiǎn)⒊C合中外優(yōu)點(diǎn)的民族概念的延伸，吳文藻部分地批評(píng)了西方學(xué)者有關(guān)民族與國(guó)家關(guān)系的論述。他說(shuō)：
今日學(xué)者關(guān)系于民族之定義，種類不一，有著重同種同文之關(guān)系者，有著重地理環(huán)境之要素者，有著重風(fēng)俗習(xí)慣及歷史傳統(tǒng)之關(guān)系者，更有著重精神及象征方面者，凡此不勝枚舉，要其以前人為依歸則一也。其羅致種種客觀要素，則近柏氏之說(shuō)；
其著重精神及象征方面，則近呂氏之說(shuō)；
其標(biāo)出心理及文化之本質(zhì)，則近旁氏之說(shuō)；
而席氏本為調(diào)和先儒之論者… …今日科學(xué)的人類學(xué)家，對(duì)于種族之見(jiàn)解，完全與往日盛倡同文同種說(shuō)者之見(jiàn)解相左。法儒呂南所謂種族之一名詞，實(shí)已晦甚，頗有幾分真理。當(dāng)民族之形成，血統(tǒng)之條件的效力，亦未可絕對(duì)否認(rèn)；
只因處今日爭(zhēng)論最劇烈之時(shí)代，似以不作武斷的肯定論為是也。
當(dāng)然，在這一部分批評(píng)的基礎(chǔ)上，吳文藻試圖從現(xiàn)有的論點(diǎn)總結(jié)出一條原理，這一原理明顯地將民族與文化密切聯(lián)系起來(lái)，并將之與一般意義上的國(guó)家與政邦做了必要的區(qū)分。
民族者，乃一人群也；
此人群發(fā)明公用之語(yǔ)言文字，或操最相近之方言，懷抱共同之歷史傳統(tǒng)，組成一特殊之文明社會(huì)，或自以為組成一特殊之文明社會(huì)，而無(wú)需乎政治上之統(tǒng)一；
當(dāng)民族之形成也，宗教與政治，或曾各自發(fā)生其相當(dāng)之條件的效力，第其續(xù)續(xù)之影響，固非必需也。故民族者首屬于文化及心理者也，次屬于政治者也。
… …
歷史上之無(wú)數(shù)民族，幾無(wú)一非由無(wú)數(shù)種族混合同化而成，不足為判斷民族之標(biāo)準(zhǔn)。一是言文之著重：以社會(huì)學(xué)者之眼光觀之，同文系形成團(tuán)體意識(shí)所必需之條件。語(yǔ)言文字乃表達(dá)思想之工具，最能促起人群之“類似心理”。唯有“類似心理”之人群，始能發(fā)生一種公共利益觀念。公共利益觀念興起，團(tuán)體意識(shí)始能成立。樂(lè)群性乃人類之一種本能，“類似心理”之條件具備，團(tuán)體意識(shí)自無(wú)不成之理。語(yǔ)言文字亦為傳遞嗣業(yè)之媒介，將過(guò)去，現(xiàn)在及將來(lái)一齊連鎖。一民族共處安樂(lè)及患難之經(jīng)驗(yàn)，全憑文字之記載以綿續(xù)之；
一民族之不朽的文學(xué)作品，亦唯類文字之工具以表現(xiàn)之。文學(xué)所以表現(xiàn)人生，一團(tuán)體之得懷抱同一生活態(tài)度之理想，實(shí)以偉大之文學(xué)形成。此其所以足重者一也。二是歷史之著重：歷史之本質(zhì)，系一種人文精神。過(guò)去現(xiàn)在及將來(lái)團(tuán)體生活之成績(jī)，借歷史之記載保存，足資世世子孫無(wú)窮之回憶。史乘中圣賢豪杰之士，或殺身以成仁，或舍生而取義，其犧牲精神，垂古不朽，足為萬(wàn)世之師表。民族以之而人格化，成為一種歷史人格，猶之圣賢豪杰，足為人民虔敬與崇拜之對(duì)象。此其所以足重者二也。三是文化之著重：此乃著重語(yǔ)言及歷史必然之結(jié)果。文化之范圍甚廣。英國(guó)人類學(xué)者泰勒之界說(shuō)，為今日學(xué)者所公認(rèn)。其言曰：文化乃“該復(fù)雜之全體，包括知識(shí)、信仰、美術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗、及任何其他能力與習(xí)慣，由于人為社會(huì)中之一分子而習(xí)得者”民族自信其有特殊之知識(shí)、信仰、美術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗、習(xí)慣等等，遂組成一特殊之文明社會(huì)。此其所以足重者三也。言文，歷史，及文化三者，為人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之團(tuán)體也。?
在吳文藻看來(lái)，作為“人文精神”和“文化團(tuán)體”的民族，必須與國(guó)家的概念有一個(gè)明確的區(qū)分。他指出，將作為文化的民族和國(guó)家區(qū)分開(kāi)來(lái)，其實(shí)就是要將民族區(qū)分于西方哲學(xué)史的國(guó)家論之外。換言之，民族與國(guó)家混同造成的世界危機(jī)的局面，有著必須得到重新思考的歷史根源：
自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)之西方政治哲學(xué)史，一部政邦哲學(xué)之發(fā)達(dá)史也，自費(fèi)希特、黑格爾以來(lái)之政論史，一部國(guó)家至尊論之發(fā)達(dá)史也；
自 19世紀(jì)馬志尼、密勒以來(lái)之政治運(yùn)動(dòng)史，一部民族國(guó)家主義運(yùn)動(dòng)之發(fā)達(dá)史也。至于我國(guó)，則自先秦以來(lái)之政治哲學(xué)史，一部圣哲人生哲學(xué)之發(fā)達(dá)史也；
自黃黎洲以來(lái)之政論史，一部漢族中心論之發(fā)達(dá)史也；
近50年來(lái)之政治運(yùn)動(dòng)史，一部民族主義運(yùn)動(dòng)之發(fā)達(dá)史也。
在中西方政治史的比較中，我們看到自己的弱點(diǎn)。這主要表現(xiàn)在：
彼此所根本不同者，則西方往者大都以國(guó)家為人類中之最高團(tuán)體，國(guó)家與社會(huì)，視為同等；
我國(guó)則久以國(guó)家為家族并重之團(tuán)體，國(guó)家之意識(shí)圈外，尚有天下。西方以個(gè)人為國(guó)家之直接單位，我國(guó)以個(gè)人為國(guó)家之間接單位，而以家庭為國(guó)家之直接單位，乃先家庭而后國(guó)家者也。故我所短者，乃應(yīng)世之政邦哲學(xué)也，正當(dāng)之國(guó)家觀念也，強(qiáng)有力之政治組織也。
與孫中山等人一樣，吳文藻承認(rèn)中國(guó)近代的弱勢(shì)，根源于強(qiáng)有力政治組織的缺乏。但是，他也考慮到西方民族—國(guó)家的緊密配合所帶來(lái)的問(wèn)題：
近代國(guó)家學(xué)說(shuō)，舍國(guó)際法學(xué)者稱國(guó)家為主權(quán)政邦說(shuō)之外，實(shí)與晚近民族學(xué)說(shuō)，同時(shí)并起，開(kāi)始與德國(guó)，而盛倡于美國(guó)。美國(guó)當(dāng)北美十三州未宣告獨(dú)立之前，民族性已漸次形成，所缺者即政治上之表示而已。當(dāng)時(shí)亨利以雄辯而游說(shuō)統(tǒng)一，斐恩借文墨而鼓吹獨(dú)立，約翰遜草擬獨(dú)立宣言，洽密爾頓且以“一民族無(wú)一國(guó)民政府為一可畏之現(xiàn)象”一類語(yǔ)敬告同胞，終而美合眾國(guó)之雛形成立。此近世民族國(guó)家之起源也。然美國(guó)聯(lián)邦政府之國(guó)權(quán)，到處受省權(quán)之限制，名為統(tǒng)一，實(shí)則猶在各州分立時(shí)代。直至南北戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)，林肯極力主張國(guó)權(quán)統(tǒng)一，美國(guó)始有真正之統(tǒng)一可言。除此之時(shí)，有學(xué)者黎白，原籍德國(guó)，改籍美國(guó)，出而盛倡國(guó)家學(xué)說(shuō)，擁護(hù)國(guó)權(quán)統(tǒng)一之方張。南北戰(zhàn)爭(zhēng)，世僅知為黑奴解放之戰(zhàn)爭(zhēng)，但實(shí)亦為統(tǒng)一與分立之戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家主義與地方主義之戰(zhàn)爭(zhēng)。氏曾為統(tǒng)一而戰(zhàn)，故在戰(zhàn)后改造時(shí)代，揭橥國(guó)家主義旗幟，以與地方主義對(duì)抗。國(guó)家主義乃統(tǒng)一之標(biāo)幟，借以號(hào)召信徒，伸展國(guó)權(quán)者也。
中國(guó)的道路
可見(jiàn)，吳文藻的問(wèn)題意識(shí)是：要“號(hào)召信徒、伸展國(guó)權(quán)”，是否必然要在文化上強(qiáng)調(diào)民族（國(guó)族）的一體性？在他的文章發(fā)表前的30年，一代的政治思想家有感于中國(guó)“一盤散沙”的狀況，為了“保種強(qiáng)國(guó)”吸收了西方民族學(xué)說(shuō)的因素，倡導(dǎo)以各種文化自覺(jué)方式確立民族自尊心，并經(jīng)由這種民族自尊心的確立來(lái)達(dá)到創(chuàng)造強(qiáng)大國(guó)家的目的。而民族（國(guó)族）主義的推崇在中國(guó)卻必須面臨一個(gè)具有歷史延續(xù)性的政治實(shí)體（即“天下”）如何可能運(yùn)用“民族”的觀念（或 “國(guó)族”）來(lái)處理這個(gè)政治實(shí)體長(zhǎng)期存在的內(nèi)部族群多元性的難題。對(duì)于處理這個(gè)問(wèn)題，吳文藻提供了一個(gè)民族區(qū)分于國(guó)家的方案，主張將文化的民族與政治的國(guó)家相區(qū)別，以多元的民族來(lái)創(chuàng)建一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家。
為此，吳文藻借用黎氏（F.Lieber）的國(guó)家概念，認(rèn)為以近代的觀念來(lái)界定中國(guó)的國(guó)家，強(qiáng)調(diào)其疆土、人民、國(guó)語(yǔ)、共同之文物制度（文化遺產(chǎn)）的一體性。吳文藻認(rèn)為，近代國(guó)家概念的意義廣泛，比民族和政邦都更使用于中國(guó)政治組織的運(yùn)用。他認(rèn)為，“就字義而言，國(guó)家之一名詞，考吾國(guó)文字源流，含意深廣。國(guó)之一字，將政邦之要素，所謂土地人民主權(quán)者，悉加延括… …國(guó)家之一名詞，雖與民族政邦二者異殊，實(shí)兼二者而有之。物質(zhì)精神兩方面之條件具備，故曰國(guó)家之名詞，含意深廣也。”?這樣的國(guó)家定義，其實(shí)源于民族—國(guó)家的學(xué)說(shuō)，它的主張仍然是以文化（民族精神）為基礎(chǔ)來(lái)創(chuàng)造一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)體。吳文藻說(shuō)：
國(guó)家之要素，今日已不復(fù)限于土地人民主權(quán)三者，用無(wú)可諱言之事實(shí)。昔日之國(guó)家，純?yōu)橐环N政治組織，大都以武力保其尊嚴(yán)，不借文化增其光耀。今日之國(guó)家，事實(shí)上雖未脫野蠻之遺風(fēng)，理論上卻已不復(fù)純?yōu)橐环N政治組織，而為人類社會(huì)中之文明團(tuán)體矣。
… …
國(guó)家之特征，在其為致密之政治組織，而于一定之領(lǐng)土內(nèi)，享有最高之統(tǒng)治權(quán)。政府不過(guò)是一種實(shí)行職權(quán)之機(jī)關(guān)。此處所謂政治上之統(tǒng)治權(quán)并非 “固有，獨(dú)立，普及，而無(wú)可抵抗”者，蓋政權(quán)未有不出之于社會(huì)勢(shì)力，經(jīng)濟(jì)勢(shì)力，及心理勢(shì)力等等者也。政權(quán)這所在，即主權(quán)之所寄。有寄于個(gè)人者，有寄于階級(jí)者，有寄于全民者，有寄于士人者。以四者較，自以寄于士人中之能者為最適宜。勞心者治人，勞力者治于人。治者階級(jí)，選賢與能，則歷史傳統(tǒng)，始能持守，文明生活，方可互營(yíng)；
若是，未有不見(jiàn)機(jī)能的統(tǒng)一關(guān)系感于內(nèi)，自覺(jué)的特殊精神形于外者。一國(guó)家承繼一種到之文化嗣業(yè)，始為組成一種特殊之文明社會(huì)，而此唯于其團(tuán)體生活之態(tài)度上，及團(tuán)體生活這精神中窺之。此乃今日文明國(guó)家之特質(zhì)也。
以文化為基礎(chǔ)的新國(guó)家，顯然必須解決一個(gè)重要的問(wèn)題：享有不同文化傳承的民族是否可以成為一個(gè)一體化的國(guó)家？在這個(gè)問(wèn)題上，吳文藻沒(méi)有進(jìn)行進(jìn)一步的概念澄清，而似傾向于主張以現(xiàn)代西方文化為“文明”來(lái)教化多民族的國(guó)家，促成其多民族的合作精神，奠定一個(gè)強(qiáng)大的文明國(guó)家體系：“民族乃一種文化精神，不含政治意味，國(guó)家乃一種政治組織，備有文化基礎(chǔ)。民族者，里也，國(guó)家者，表也。民族精神，實(shí)賴國(guó)家組織以保存而發(fā)揚(yáng)之。民族跨越文化，作政治上之表示，則進(jìn)為國(guó)家；
國(guó)家脫離政治，失政治上之地位，則退為民族。”他還認(rèn)為，民族—國(guó)家主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)潛在誤區(qū)在于引導(dǎo)人們相信獨(dú)立是最終目的。事實(shí)上，確立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的目的，在于恢復(fù)民族的自由。因而，一民族建立一國(guó)家的主張，不一定是歷史的必由之路。他說(shuō)：
一民族可以建一國(guó)家，卻非一民族非建一國(guó)家，誠(chéng)以數(shù)個(gè)民族自由聯(lián)合而結(jié)成大一統(tǒng)之多民族國(guó)家，倘其文明生活之密度，合作精神之強(qiáng)度，并不減于單民族國(guó)家，較之或且有過(guò)無(wú)不及，則多民族國(guó)家內(nèi)團(tuán)體生活之豐富濃厚，勝于單民族國(guó)家內(nèi)之團(tuán)體生活多矣。近世所謂民族國(guó)家，自有此二者之別。自馬志尼、密勒提倡一民族一國(guó)家之主義以來(lái)，理論輒易掩飾事實(shí)，變態(tài)竟且視作常情，此乃思想界混淆之所由起�？即酥髁x之由來(lái)，實(shí)系一種反抗運(yùn)動(dòng)。民族性被虐待，或國(guó)民性受壓迫后，驟然興起反抗，圖謀獨(dú)立，保全自由。復(fù)有仁人志士之輩，以其所愛(ài)而及其所不愛(ài)，愛(ài)己之自由而及于愛(ài)人之自由，見(jiàn)強(qiáng)之凌弱，大之侮小，奪其自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
強(qiáng)其奴隸也，乃挺身而出，主持公道，擁護(hù)正義，發(fā)表一種憤世之良心主義，實(shí)行解放運(yùn)動(dòng)，打破不平等之現(xiàn)狀，恢復(fù)弱小民族之自由。故民族性之真正要求，非獨(dú)立也，乃自由也，自由其目的也，獨(dú)立其手段也，非為獨(dú)立而獨(dú)立也，乃為自由而獨(dú)立也，今之人舍本逐末，竟言一民主一國(guó)家之主義，而不明其最后之用意所在，宜其思想之混亂也。前謂一民族可以建一國(guó)家，卻非一民族必建一國(guó)家，良有以也。吾且主張無(wú)數(shù)民族自由聯(lián)合而結(jié)成大一統(tǒng)之民族國(guó)家，以其可為實(shí)現(xiàn)國(guó)際主義最穩(wěn)健之途徑。由個(gè)性而國(guó)性，由國(guó)性而人類性，實(shí)為修身齊家治國(guó)平天下之大道。萬(wàn)一無(wú)數(shù)民族，不能在此大一統(tǒng)之民族國(guó)家內(nèi)，享愛(ài)同等之自由，則任何被虐待之民族，完全可以脫離其所屬政邦之羈絆，而圖謀獨(dú)立與自由，另造一民族國(guó)家也。
多元與一體
1988年，也就是在吳文藻的那篇早期作品發(fā)表后的62年，吳文藻的學(xué)生費(fèi)孝通先生在香港中文大學(xué)丹納講座做了一篇題為“中華民族多元一體格局”的講演。費(fèi)孝通說(shuō)：
中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體，是近百年來(lái)中國(guó)在和西方列強(qiáng)的對(duì)抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體則是在幾千年的歷史過(guò)程中形成的… …它的主流是由許許多多分散存在的民族單位，經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去，我中有你，你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體（引自費(fèi)孝通 1998：61—62）。
回顧吳文藻的“民族與國(guó)家”與費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”兩篇論文發(fā)表相隔的62年，我們看到人類學(xué)者的民族問(wèn)題研究走過(guò)一條漫長(zhǎng)而曲折的道路。就人類學(xué)學(xué)科的歷史變化來(lái)看，幾個(gè)階段的發(fā)展明晰地呈現(xiàn)在我們眼前。1927年以后的20年時(shí)間里，隨著相對(duì)統(tǒng)一的南京政府的建立，人類學(xué)的民族問(wèn)題研究在自由知識(shí)分子和制度化的民國(guó)（如中央研究院）學(xué)術(shù)體制下得到了相當(dāng)大的發(fā)展。漢族以外地區(qū)的研究和后來(lái)的“邊政學(xué)”的倡導(dǎo)，使中國(guó)人類學(xué)的多元文化觀提供了初步的圖景。這一圖景在特征上頗類似于19—20世紀(jì)西方人類學(xué)試圖在世界體系中繪制的文化多元圖景，而其更恰當(dāng)?shù)亩x，則應(yīng)是一種現(xiàn)代場(chǎng)景中為了組成反對(duì)帝國(guó)主義而對(duì)古代中華帝國(guó)文明的內(nèi)部多元性展開(kāi)的文化重建。因而，在1942年，也就是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，吳文藻寫(xiě)道：“中國(guó)這次抗戰(zhàn)，顯然是整個(gè)中華民族的解放戰(zhàn)爭(zhēng)，而不是國(guó)族內(nèi)某一民族單位的解放戰(zhàn)爭(zhēng)”，而他要解決的問(wèn)題是，“如何能使世界各國(guó)信守民族一律平等的要義；
如何能使吾國(guó)的王道文化精神，英美的委任統(tǒng)治觀念，以及蘇聯(lián)的少數(shù)民族政策，相互融會(huì)貫通，成為一個(gè)理想，以躋世界于大同”（引自吳文藻 1990：264）。
這一言論發(fā)表10年以后，歷史已經(jīng)發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折，而吳文藻的問(wèn)題卻沒(méi)有消失。在新國(guó)家成立以后，抗戰(zhàn)期間“民族統(tǒng)一戰(zhàn)線”需要的“中華民族的解放戰(zhàn)爭(zhēng)”的號(hào)召，表面上已經(jīng)不再是一個(gè)問(wèn)題，但如何處理一體化的國(guó)家建設(shè)過(guò)程與民族文化多元格局之間可能潛在的矛盾，這一問(wèn)題卻不僅沒(méi)有消失，而且可以說(shuō)變得更為重要。新中國(guó)建立的政治地理基礎(chǔ)，與歐洲的民族—國(guó)家地理政治疆界不同，屬于一個(gè)一度是“多元一體”、具有朝貢制度色彩的“天下”，而非嚴(yán)格意義上的歐洲式君主王國(guó)。在這樣的新式國(guó)家中，“民族”一方面指代境內(nèi)的差異不小的族群，但若要建構(gòu)一個(gè)以國(guó)家為中心的共同體，則需要以擬似于民族 —國(guó)家的民族（nation）概念來(lái)統(tǒng)一文化的建構(gòu)。在民國(guó)革命和后來(lái)的一段時(shí)間里，這種統(tǒng)一文化的建構(gòu)，曾經(jīng)為營(yíng)造反對(duì)帝國(guó)主義的社會(huì)凝聚力提供了理論的源泉。而到了新中國(guó)成立以后，則轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧?guó)體制下的政府借以處理其內(nèi)部關(guān)系的準(zhǔn)則之一。
在50年代，處于摸索階段的新國(guó)家，在本土的民族關(guān)系事實(shí)與蘇聯(lián)民族學(xué)從其多民族加盟共同體提煉出來(lái)的斯大林式民族定義之間搖擺。這樣的搖擺不可避免地在研究工作方面造成內(nèi)在的困境。在“科學(xué)社會(huì)主義”理論，尤其是其中的社會(huì)階段進(jìn)化的觀點(diǎn)的框架內(nèi)，50年代民族研究在民族社會(huì)歷史與語(yǔ)言調(diào)查的過(guò)程中迫使自己采取一種單線的、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理性論的歷史觀念來(lái)看待所發(fā)現(xiàn)的資料。他們?cè)谡{(diào)查和文獻(xiàn)搜集基礎(chǔ)上，由政府部門的安排開(kāi)始了其獨(dú)特的 “民族志”（并非西方社會(huì)人類學(xué)意義上的“ethnography”[一般亦譯“民族志”]）撰述。這些撰述的基本框架是摩爾根—恩格斯—斯大林對(duì)于原始社會(huì)和文明社會(huì)的歷史階段劃分，尤其是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)的歷史社會(huì)形態(tài)學(xué)劃分。然而，撰述依據(jù)的調(diào)查研究卻更多地帶有“搶救即將消失的文化”的意味，而這些“被搶救”的文化類型被認(rèn)定為“民族識(shí)別”的基本工作，其目的既在于確認(rèn)“被搶救的少數(shù)民族”的歷史定位，又在于為新確立的國(guó)家營(yíng)造一個(gè)多民族的共同體。民族研究的雙重使命，在50年代的一系列調(diào)查研究中得到了具體實(shí)施。
少數(shù)民族研究工作自1950年即已在政府的直接指導(dǎo)下進(jìn)行。1950年，為了“摸清”共和國(guó)境內(nèi)各少數(shù)民族的基本情況，中央人民政府于 1950到1952年間派出若干個(gè)“中央訪問(wèn)團(tuán)”分別到各大行政區(qū)遍訪各地少數(shù)民族，一方面繼續(xù)宣傳新政府對(duì)于少數(shù)民族的政策，另一方面帶有了解他們的民族名稱、人數(shù)、語(yǔ)言和簡(jiǎn)單的歷史概貌。一些30—40年代即已從事過(guò)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的學(xué)者被納入訪問(wèn)團(tuán)，在其中扮演了重要的角色。顯然，在50年代初期，對(duì)于新國(guó)家的情況不十分了解的諸多少數(shù)族群，依然帶有強(qiáng)烈的地方“原生性族群認(rèn)同”（參見(jiàn)：Geertz 1973：234—254）。1953年，全國(guó)第一次人口普查得到開(kāi)展，當(dāng)時(shí)自報(bào)登記的民族名稱竟然達(dá)到400多個(gè)（同上：122）。這一民族名稱數(shù)字，與孫中山當(dāng)年提出的“五族共和”的“五”字顯然形成了極大的差別。一個(gè)民族—國(guó)家能否兼容這么多的“民族”，顯然一時(shí)成了新政府為之焦慮的問(wèn)題。到底這些自稱“民族”的群體能否被看待成“民族”而獲得新國(guó)家民族政策的利益呢？
在回顧這一段時(shí)期參與民族調(diào)查工作的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，身處90年代的費(fèi)孝通感嘆了自己對(duì)于“民族”概念的困惑，他特別提到：以往政府和知識(shí)界確認(rèn)的各項(xiàng)“指標(biāo)”，在民族識(shí)別的實(shí)踐上都必須經(jīng)過(guò)參考實(shí)際情況進(jìn)行修改才能成立（費(fèi)孝通 1998：119—135）。到底什么是“民族”？在談及這個(gè)問(wèn)題時(shí)，費(fèi)孝通似有回歸史祿國(guó)（S.Shirokogoroff）的民族精神論（ethnos）的傾向（費(fèi)孝通 1998），但我們不能排除在這一論點(diǎn)上，吳文藻早已指出的那種難以琢磨的民族認(rèn)同“文化及精神實(shí)質(zhì)”的繼承關(guān)系。其實(shí)，從吳文藻的論文發(fā)表到費(fèi)孝通道出他的感嘆（1998年）之間，我們的民族研究家一直沒(méi)有能夠完善地在理論上找到一把解決一體的政治實(shí)體的“中華民族”和多元的民族認(rèn)同與文化之間關(guān)系的鑰匙。那么，問(wèn)題出在哪里？
兩個(gè)種類的文化
“一民族一國(guó)家”的國(guó)族主義民族—國(guó)家理論，帶有一種引起民族間矛盾以至戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)性。這一點(diǎn)，吳文藻已經(jīng)通過(guò)其理論的闡述，富有預(yù)見(jiàn)性地為我們提供了很好的解釋。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，政治思想界的論者認(rèn)為，民族—國(guó)家的確立是創(chuàng)造人民自由的必由之路，他們沒(méi)有想到為了這一必由之路，民族與民族，國(guó)家與國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)給人們帶來(lái)了多少災(zāi)難，也沒(méi)有想到這樣的政治理想最后通常淪為一種新式的“全權(quán)主義現(xiàn)代性統(tǒng)治”（Giddens 1985）。從這意義上講，吳文藻及他以后的中國(guó)民族問(wèn)題研究者為我們闡述的“多民族國(guó)家”模式，綜合非西方文明體系的歷史特性和對(duì)于西方民族—國(guó)家理論的反思性吸收，為我們提供了具有重大意義的替代性觀點(diǎn)。然而，“多民族國(guó)家”的模式，是否能夠在事實(shí)上完全解決民族—國(guó)家所可能帶來(lái)的問(wèn)題呢？
作為一種政治與文化既要分離又要結(jié)合的模式，“多民族國(guó)家”顯然會(huì)存在諸多的與民族—國(guó)家不同的內(nèi)在緊張性。在國(guó)家力量不斷強(qiáng)化，一體性不斷延伸的過(guò)程中，政治與文化的既分離又結(jié)合的“辨證”，必然要致使我們對(duì)于“文化”這個(gè)概念進(jìn)行雙重界定。正如吳文藻的論文顯示出的，人類學(xué)的文化觀要求我們尊重文化的一體性與自在性，尊重文化的原有面貌�；谶@樣一個(gè)概念，民族的識(shí)別必然要基于作為文化的語(yǔ)言、信仰、地理、生活方式等因素。然而，自從19世紀(jì)初期開(kāi)始，我們卻又經(jīng)歷了又一種文化的過(guò)程。在一部出版于1881年的書(shū)中，德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Fernand Tonnes，1855—1936）為我們指出，近代世界發(fā)生了一種重大的轉(zhuǎn)型，即共同體向社會(huì)的轉(zhuǎn)變。滕尼斯認(rèn)為，共同體與社會(huì)有著一個(gè)重要的差異：實(shí)在的共同體建立在“自然的基礎(chǔ)”之上，它的規(guī)模雖�。ㄈ缂易�、村落、友誼團(tuán)體、關(guān)系），卻充分表現(xiàn)著思想意志的高度有機(jī)結(jié)合，是一種“持久和真正的共同生活”；
而社會(huì)則不然，盡管它在規(guī)模上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)自然形成的血緣和地緣共同體（甚至可以構(gòu)成超民族的世界性社會(huì)），但它實(shí)質(zhì)上無(wú)非是一種由帶有各自目的的個(gè)體聚合而成的、不具備實(shí)質(zhì)意志的“人造機(jī)械體”。共同體與社會(huì)其實(shí)是兩種不同的文化形態(tài)，這一概念的區(qū)分帶有與民族—國(guó)家相關(guān)的歷史意味。滕尼斯認(rèn)為，“從原始的、共同體的生活形式和意志形態(tài)發(fā)展為社會(huì)和社會(huì)的選擇意志形態(tài)的過(guò)程”，就是“從人民的文化到國(guó)家的文明”的過(guò)程（頁(yè)331）。從人民的文化到國(guó)家的文明轉(zhuǎn)變的過(guò)程，首先展現(xiàn)于家族、村落和地方性城市之類的“原始的統(tǒng)治的”品格為封建、王公和騎士的形象所取代的過(guò)程中，繼之又展現(xiàn)于民族（國(guó)家）的統(tǒng)一和商人階層地位的上升驅(qū)使資本主義得到發(fā)展的過(guò)程中，而這一系列過(guò)程的展開(kāi)，既促使機(jī)械式的人為社會(huì)秩序得以構(gòu)成，又促使不同階層的人，從地方—自我身份演化為“國(guó)際的、社會(huì)的”個(gè)人（騰尼斯 1999）。
我曾在自己從事的漢人社區(qū)研究中指出了騰尼斯及其后一些西方學(xué)者論述的這種共同體走向社會(huì)的過(guò)程的地方性影響（王銘銘 1997）。在這里，我必須進(jìn)一步指出，騰尼斯指出的文化矛盾，本質(zhì)上就是具有近代文明化進(jìn)程的現(xiàn)代文化對(duì)于原生性共同體（包括族群共同體）認(rèn)同的沖擊。這一點(diǎn)到了80年代，仍然廣泛地存在于世界的各個(gè)角落。西方人類學(xué)對(duì)于國(guó)族和族性的研究、對(duì)于全球化和本土性的研究，始終貫穿著對(duì)于原生性共同體——如以血緣和地緣雙重關(guān)系為基礎(chǔ)的地方社區(qū)——的近代命運(yùn)的關(guān)懷。起初，這一關(guān)懷表達(dá)在對(duì)于超離于具體人文區(qū)位的“想象共同體”的批判性研究中，這些研究顯示出社會(huì)科學(xué)的闡釋—批判者對(duì)18世紀(jì)以來(lái)經(jīng)由現(xiàn)代性普遍知識(shí)而得以廣泛傳播的民族主義意識(shí)形態(tài)和制度的反省，它們當(dāng)然具有各自的敘事風(fēng)格與理論派別。到了 90年代，“全球化”的論辯一時(shí)取代了對(duì)想象共同體的批判。現(xiàn)在，在“全球化”的論述中站支配地位的論者大多堅(jiān)信一個(gè)超級(jí)的“社區(qū)”（地球村）正在呈現(xiàn)在人類面前，相信無(wú)論是小地方還是大國(guó)家，無(wú)論是政治家還是一般人，都必須在選擇上“理智地”考慮到“冷戰(zhàn)”以后全球經(jīng)濟(jì)、科技以至文化的融合對(duì)于社會(huì)和文化邊界的沖擊。“全球化”的論述，于是將社會(huì)科學(xué)的時(shí)髦人士從民族—國(guó)家的“想象共同體”的思考推向了更高一層次的想象，似乎我們立刻將被時(shí)代納入一個(gè) “沒(méi)有護(hù)照的天下”。悲觀的文明史論者從這一“主流”的論述中忽然也感到拯救為全球化所沖擊的“社區(qū)文化”的使命之沉重，而注重“文化之不可變性”和“吸納力量”的人類學(xué)者則試圖重新回歸于世紀(jì)初的種種“文化能動(dòng)論”來(lái)抵制再度啟蒙著人們的歷史理性的思潮。
在撰述“民族與國(guó)家”一文時(shí)，吳文藻懷有一種對(duì)文化的雙重期待。一方面，他期待作為一種能夠創(chuàng)造人的自由的文化過(guò)程能夠成為中華民族自我復(fù)興的手段；
另一方面，他期待作為多元的不同民族文化能在這個(gè)“天下”的復(fù)興中得到保護(hù)、尊重，同時(shí)發(fā)揮他們對(duì)于這種文化過(guò)程的歸向作用�？墒牵F(xiàn)狀如何？在1922年寫(xiě)的一段“補(bǔ)白”中，滕尼斯說(shuō)：“盡管在資本主義的（社會(huì)的）世界體系經(jīng)歷了令人可怖的毀滅性震撼之后，這個(gè)體系現(xiàn)在更加肆無(wú)忌憚地掀起它的瓦解性力量，盡管面對(duì)這些現(xiàn)象，對(duì)‘共同體’的呼喚聲音越來(lái)越高，但是，倘若愈少宣告對(duì)純粹的‘精神’抱著一種救世主的希望，這種呼聲就會(huì)愈來(lái)愈得到信賴……”（騰尼斯 1999：285）。這一對(duì)共同體歷史命運(yùn)的意識(shí)，包含了對(duì)民族—國(guó)家（即滕尼斯所謂的“社會(huì)”）與世界體系之全球摧毀力量的警告，以及對(duì)重建共同體的千年禧救世主義論調(diào)的反思，它顯然依然是20世紀(jì)末諸多理論和文化價(jià)值論爭(zhēng)的核心內(nèi)容，而我們從吳文藻的論文中看到的，也正是這種文化價(jià)值的內(nèi)在緊張，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
正是兩種文化觀念的重疊引起的困惑。
在20世紀(jì)最后的日子里，我們的民族問(wèn)題研究依然一直受制于這樣一種文化價(jià)值的內(nèi)在緊張和觀念重疊之中。我們面對(duì)著的是兩個(gè)已經(jīng)在一個(gè)世紀(jì)中得到制度化了的“民族”概念：“中華民族”和“少數(shù)民族”。這兩個(gè)概念看起來(lái)似乎無(wú)非是一種文字游戲，而事實(shí)上，它們所起的效應(yīng)卻不能低估：我們有那么多的問(wèn)題是由這樣的一體化和多元化的文化問(wèn)題引起的——諸如此類的問(wèn)題，甚至是西方所謂“民主國(guó)家”的人權(quán)全球化與族權(quán)國(guó)家化自相矛盾的根源。族性理論的人類學(xué)開(kāi)創(chuàng)者科恩（Abner Cohen）等曾指出，作為象征力的族性認(rèn)同，與政治經(jīng)濟(jì)的集體訴求，其實(shí)分不開(kāi)，因?yàn)樗鼈兪且粋�(gè)銅板的兩面（Cohen 1974）。在西方，80年代以來(lái)的民族研究一直專注與對(duì)“國(guó)族”的文化批評(píng)，人類學(xué)者對(duì)于三個(gè)過(guò)程做了細(xì)致的分析，這三個(gè)過(guò)程包括：（1）使人群在時(shí)間上和空間上分界，產(chǎn)生和體現(xiàn)集體記憶的社會(huì)實(shí)踐；
（2）國(guó)家機(jī)器塑造、掌管和區(qū)別公民的權(quán)力技術(shù)；
（3）社會(huì)行動(dòng)者通過(guò)創(chuàng)造一個(gè)商品化的物質(zhì)世界并與其不斷接觸交流而形成自己主觀世界的各種活動(dòng)（Foster 1991；
又參見(jiàn)納日碧力戈 1996）。無(wú)論采用什么概念框架，他們所針對(duì)的，都是具有文化霸權(quán)意義的國(guó)家和全球化的現(xiàn)代性族性觀念。在學(xué)術(shù)的價(jià)值上，這些研究對(duì)于要在一個(gè)多元的格局中創(chuàng)造一體性的中國(guó)而言，應(yīng)當(dāng)說(shuō)具有相當(dāng)重要的參考價(jià)值。然而，在長(zhǎng)期的政治實(shí)踐中，我們的民族問(wèn)題研究者卻出于復(fù)雜的原因而傾向于依附在文化的國(guó)家進(jìn)程上，未能從文化的另一種立場(chǎng)出發(fā)探討我們的世界。
吳文藻先生在那篇論文，富有魅力地號(hào)召我們以文化的方式來(lái)解決中國(guó)民族與國(guó)家關(guān)系的文化問(wèn)題。在世紀(jì)的末期，我看到，在這樣一條道路得到政治的延伸之后，我們的民族問(wèn)題多了一些值得在理論上探索的難題。前文提到，1942年，吳文藻先生曾表示民族研究的使命在于“使世界各國(guó)信守民族一律平等的要義”，而在中國(guó)，信守這一要義，又必須探討綜合中國(guó)傳統(tǒng)“王道文化精神”、英美的“委任統(tǒng)治觀念”及蘇聯(lián)的少數(shù)民族政策，使之相互融會(huì)貫通，成為促進(jìn)世界大同理想的實(shí)現(xiàn)（引自吳文藻 1990：264）。民族與國(guó)家之間的復(fù)雜關(guān)系，可以說(shuō)是現(xiàn)代世界的普遍問(wèn)題之一。民族社會(huì)學(xué)家能夠看到，在歐美和第三世界，處理由于“族性” （ethnicity）而引起的社會(huì)利益沖突，一直是現(xiàn)代政府的主要使命之一（馬戎 1997）。同時(shí)，民族問(wèn)題研究也為我們指出，與西方國(guó)家相比，中國(guó)的少數(shù)民族問(wèn)題，也有我們的特殊問(wèn)題，而吳文藻提倡的這種多種傳統(tǒng)的綜合，更給我們的解釋和實(shí)踐帶來(lái)深刻的復(fù)雜性。
基于傳統(tǒng)帝國(guó)體制的中國(guó)王道文化，主張文化教化服務(wù)于政治，因強(qiáng)調(diào)“王道”，而傾向于把民族問(wèn)題納入帝國(guó)治理體系的范疇，不主張族群意識(shí)的重要性。這種模式與英美的委任政治所引起的公民權(quán)觀念和國(guó)族意識(shí)的建構(gòu)主義理論(Barth 1969)，及與俄國(guó)—蘇聯(lián)式的原生性族群理論（Sokolovskii and Tishkov 1996）聯(lián)結(jié)起來(lái)以后，使我們對(duì)于民族（或國(guó)族）問(wèn)題的認(rèn)識(shí)長(zhǎng)期面臨極大的難題。王道政治與族群建構(gòu)主義理論的結(jié)合，使我們將族群意識(shí)的建構(gòu)當(dāng)成王道的工具；
它與原生性族群理論的結(jié)合，使我們以國(guó)家的民族識(shí)別（分類）工作來(lái)（不無(wú)矛盾地）服務(wù)于國(guó)家的一體化建設(shè)；
而三者的結(jié)合，狀況則更為復(fù)雜：在西方，依據(jù)現(xiàn)代民族—國(guó)家模式創(chuàng)建起來(lái)的政治制度，“公民權(quán)”（citizenship）的意識(shí)也發(fā)展得相對(duì)早一些，國(guó)家與民族之間關(guān)系的協(xié)調(diào)也比較完整地納入到政府—公民互動(dòng)關(guān)系中處理了；
而在中國(guó)，由于雙重的文化認(rèn)同觀念的存在，我們的認(rèn)同，卻一直交織著公民意識(shí)和獨(dú)特的民族識(shí)別認(rèn)同的矛盾統(tǒng)一。然而，這樣的復(fù)雜性和矛盾統(tǒng)一，不正是民族與國(guó)家關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)特征嗎？
注 釋
[1] 吳文藻：“民族與國(guó)家”，原刊《留美學(xué)生季報(bào)》，1926年，第11卷，第3號(hào)；
本文轉(zhuǎn)引自《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》（北京：民族出版社1990年版，第19—36頁(yè)）。
[2] 據(jù)中央民族大學(xué)王慶仁先生告知，吳文藻關(guān)于“民族與國(guó)家”做了大量理論研究，收集了廣泛的資料，其留下的筆記已堆成厚后幾疊。本文參考的只是其所發(fā)表的論文，進(jìn)一步研究需要參考他的筆記資料。關(guān)于吳文藻的生平，見(jiàn)林耀華、陳永齡、王慶仁文“吳文藻傳略”，《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349頁(yè)。
[3] 為了論述的簡(jiǎn)明，文中引及吳文藻“民族與國(guó)家”原文段落，不再注出頁(yè)碼。
[4] 孫中山、張慰慈、梁?jiǎn)⒊P(guān)于民族的論述出處，均見(jiàn)吳文藻原文，此處不再注出文獻(xiàn)出處。
[5] 此一方面，吳文藻引用的文獻(xiàn)包括：J.K.Bluntschli，Allgemeine Staatslehre （《政邦學(xué)說(shuō)》，1863年版)；
E.Renan，”an ‘est-Cegu’une nation？” (“何為民族？”，1882年版)，Discours et conferences，pp.305-308；
A.E.Zimmern，Nationality and Government（《國(guó)族與政府》，1919年版）。?
參考文獻(xiàn)
費(fèi)孝通：“中華民族的多元一體格局”，1988年香港中文大學(xué)丹納講座；
引自費(fèi)孝通《從實(shí)求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版，第61—95頁(yè)。
費(fèi)孝通：“簡(jiǎn)述我的民族研究經(jīng)歷和思考”，費(fèi)孝通《從實(shí)求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版，第119—135頁(yè)。
費(fèi)孝通：《從實(shí)求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版。
費(fèi)孝通：“開(kāi)風(fēng)氣，育人才”， 《吳文藻紀(jì)念文集》，北京：中央民族大學(xué)出版社1997年版，第27—38頁(yè)。
林耀華、陳永齡、王慶仁：“吳文藻傳略”，《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349頁(yè)。
馬戎：“導(dǎo)言”，《西方民族社會(huì)學(xué)的理論與方法》，天津：天津人民出版社1997年版，第1—30頁(yè)。
納日碧力格：“種族與民族觀念的互滲與演進(jìn)——兼及民族主義的討論”， 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》（香港），1996年，秋季卷。
滕尼斯著：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》（林榮遠(yuǎn)譯），北京：商務(wù)印書(shū)館1999年版。
王銘銘：《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個(gè)案研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店1997年版。
吳文藻：“民族與國(guó)家”，原刊《留美學(xué)生季報(bào)》，1926年，第11卷，第3號(hào)；
引自《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36頁(yè)。
吳文藻：“邊政學(xué)發(fā)凡”，原刊《邊政公論》，1942年，第1卷，第5—6合期；
引自《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第263—281頁(yè)。
周星：“‘邊政學(xué)’的再思考”，《吳文藻紀(jì)念文集》，北京：中央民族大學(xué)出版社1997年版，第39—48頁(yè)。
Anderson， Benedict.1983.The Imagined Community.London：Verson.
Barth， Fredric. Ed.1969. Ethnic Groups and Bouandaries. Boston：
Little Brown.
Cohen，Abner. 1974. Two-Dimensional Man. London：
Routledge and Kegan Paul.
Eriksen，Thomas. 1993. Ethnicity and Nationalism：
Anthropological Perspectives. London：
Pluto Press.
Foster，Robert. Making national cultures in the global ecumene. Annual Review of Anthropology. 1991.20：235-260.
Geertz， Clifford. ed. 1973. The Interpretation of Cultures. New York：
Basic Books.
Giddens，Anthony. 1985. The Nation-State and Violence. Cambridge：
Polity.
Hobsbawm， Eric. 1990. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge：
Cambridge University Press.
Sahlins， Marshall. 1998. What is anthropological enlightenment？ International Lecture Series on Social and Cultural Anthropology. June-July 1998. Beijing University.
Sokolovski，Sergey， and Valery Tishkov. 1996. Ethnicity. Encuclopedia of Social and Cultural Anthropology. London：
Routledge. Pp.190-193.
（本文為1999年5月于昆明召開(kāi)的第四屆社會(huì)文化人類學(xué)高級(jí)研討班講演稿，后分兩部分發(fā)表于《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1999年第6期、2000年第1期。）
相關(guān)熱詞搜索：論述 出發(fā) 民族 國(guó)家 王銘
熱點(diǎn)文章閱讀