彭永捷：當(dāng)代文化建設(shè)中的儒教問題

　　摘要：儒教問題是當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)中的一個(gè)前沿問題、熱點(diǎn)問題和迫切問題。儒教為我們提供了另一個(gè)觀察和理解儒家文化的視角。從儒教出發(fā)，我們可以重新理解儒家文化的性質(zhì)、孔子作為圣人的意義、圣誕的內(nèi)涵以及所謂儒家文化現(xiàn)代化的問題。

　　儒教問題是當(dāng)前儒家文化研究中的一個(gè)前沿問題，也是一個(gè)熱點(diǎn)問題。當(dāng)然，稱其為“熱點(diǎn)”問題，是局限在儒家文化研究界而言的。討論儒教問題，至少有兩種切入的方式。一種是歷史性的考察，追問儒教在中國(guó)歷史上，究竟是不是宗教，以及是一種怎樣的宗教或怎樣的文化體系。另一種是現(xiàn)實(shí)性的構(gòu)想，追問的是儒家文化，是否應(yīng)當(dāng)以儒教的方式進(jìn)入當(dāng)代文化，以及作為當(dāng)代文化內(nèi)容的儒教，究竟應(yīng)當(dāng)是一種怎樣的形態(tài)。這兩種追問的學(xué)術(shù)進(jìn)路雖然不同，但學(xué)術(shù)探討的背后關(guān)注點(diǎn)，都指歸于當(dāng)代文化建設(shè)，亦即試圖明確，在當(dāng)代文化建設(shè)中，曾作為中國(guó)文化主干或主流的儒家文化，究竟應(yīng)當(dāng)處于何種地位，扮演何種角色。當(dāng)儒教這個(gè)本來可以從容清談的學(xué)術(shù)話題和當(dāng)代文化建設(shè)牽涉在一起時(shí)，不容絲毫樂觀的當(dāng)代文化現(xiàn)狀，當(dāng)即賦予儒教這一問題的討論和解決以緊迫性：一方面是追逐利益的媒體工業(yè)所造就的文化快餐式的大眾文化，一方面是充斥于整個(gè)社會(huì)的虛無和失落；
一方面是人心收拾不住的無可奈何，另一方面是社會(huì)主流文化、主流宗教被長(zhǎng)期的放逐和閑置。然而，無論是由于學(xué)科制度以及附帶的學(xué)術(shù)視角和分析工具的限制，還是長(zhǎng)期批判、摧毀與放逐所形成的文化隔膜，使得當(dāng)代人對(duì)包括儒教在內(nèi)的儒家文化發(fā)表意見時(shí)，總是難以避免片面與武斷。儒教問題在當(dāng)代被重新提出來，至少可以作為“道之一偏”，“以有濟(jì)有”，解蔽一個(gè)曾被忽略的視域�！叭褰獭睘槲覀兲峁┝擞忠粋�(gè)視角，幫助我們理解儒家文化是怎樣一種文化，前賢往圣留下的儒學(xué)遺產(chǎn)，在現(xiàn)代是如何被曲解與遮蔽，對(duì)于我們當(dāng)代人來說，儒教究竟有著何種價(jià)值和意義。

　　一、儒教是“圣教”

　　人們常說常用的“儒教”，究竟是不是宗教？或者，儒教之為“教”，究竟是怎樣的一種“教”？在過去的討論中，人們更多地是考察“教”字在中國(guó)文化中的意義和在儒學(xué)中的意義，試圖弄清“儒教”之“教”，究竟是“教化”之“教”，還是“宗教”之“教”。同時(shí)，人們也注意到儒家文化宗教性因素的研究，特別是“天”或“天命”觀念的研究。這樣探討問題的方向無疑是正確的和有價(jià)值的。在此基礎(chǔ)上，如果我們結(jié)合儒教的理想人格――“圣人”，或者儒教的人格理想――“成圣”來理解這一問題，也許會(huì)有幫助。

　　中國(guó)文化主流有儒、釋、道三教，三教的人格理解均不相同，佛教追求的是“成佛”，道教追求的是“成仙”，儒家追求的則是“成圣”，就如周濂溪所云，“圣希天，天希圣，圣希賢”（《通書》）。儒者以成賢成圣為人生修養(yǎng)的目標(biāo)，以自己尊奉的儒學(xué)為“圣學(xué)”，以儒家的經(jīng)典為“圣經(jīng)”，尊奉儒學(xué)所表彰的古代圣王和儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子為“圣人”。雖然后來道教和佛教有時(shí)也用圣字來稱呼自己的經(jīng)典和代表人物，但一般情況下，“圣”已成為儒家文化的一個(gè)獨(dú)特標(biāo)簽。

　　如果我們把中國(guó)的儒、釋、道三教和基督教進(jìn)行對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象。無論是儒教、佛教還是道教，此岸與彼岸世界，從理論上說，沒有絕對(duì)不可逾越的鴻溝。儒家認(rèn)為人可以成圣，佛教認(rèn)為人可以成佛，道教認(rèn)為人可以成仙，當(dāng)然都要通過修煉的途徑才有可能達(dá)成�？墒�，基督教卻不能宣稱，人可以成為“God”[1]，或者人具有神性。儒家的“圣”，是與儒家所崇信的“天”聯(lián)系在一起的，所謂“圣”也就是“齊天大圣”，是達(dá)到了“天人合一”或“天人合德”的境界，即《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的“大人”[2]，即《中庸》所謂與上天一樣“自誠(chéng)明”而“不免而中”的“生而知之”者。由此我們可以再來討論儒教與基督教的差別，兩者的差別并不在于究竟是信仰“天”還是信仰“God”，而在于人與信仰對(duì)象之間的關(guān)系不同�！吨杏埂芬黄�的首三句，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就明確解釋了天與人之間可以“合一”的根據(jù)和方式。我的本性來自于上天所命，因而循著上天給我的本性而行就是道，學(xué)著走這條符合上天所賦予我的本性的道就是教。孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”，恰是就追求實(shí)現(xiàn)天人合一的過程而言，從本心回溯“天命”之“性”，以本性而回溯于“天”。在這里，我們可以更容易發(fā)現(xiàn)，原來所謂“宗教之教”，在儒學(xué)這里，恰好也就是“教化之教”，二者并不是彼此分開的，而是結(jié)合在一起的。

　　儒教作為一個(gè)以成圣為理想追求的宗教，的確是一個(gè)很特殊的宗教。正如美國(guó)學(xué)者赫伯特·芬格萊特所寫的一本關(guān)于孔子的傳記，中文版恰當(dāng)?shù)刈g作《即凡而圣》[3]，儒教所追求的“圣”，并不是脫離開日常生活，而恰是在人倫日用之中追求實(shí)現(xiàn)圣的目標(biāo)。儒學(xué)作為一種學(xué)說，并不是講述多么高深玄妙的道理，只是傳承著日常生活的常道，既然是常道，便是“須臾不可離”的道，“可離非道”，便不是常道。黑格爾曾說過，記載孔夫子言行的《論語》里，不過是可以見之于各個(gè)民族的道德生活格言而已。至今也仍有一些中國(guó)的或者西方的學(xué)者表示，讀《論語》感覺很失望，因?yàn)閺哪抢镎也坏蕉嗌倏鬃拥摹罢軐W(xué)”。其實(shí)失望是注定的，把孔子當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)家，把《論語》當(dāng)作一部哲學(xué)著作，雖然也未必不可，但本就不是體現(xiàn)他們價(jià)值的最恰當(dāng)方式。記載孔子思想的那些道德格言的確可以見之于各個(gè)民族，我們相信，雖然中華民族的生活價(jià)值觀有自己的獨(dú)特特色，但人類的生活畢竟是大同而小異，作為人類的生活常道畢竟有共同之處，但對(duì)于每個(gè)民族而言，為每一代人提供基本生活價(jià)值觀的，就是他們文化中的那些主流宗教。對(duì)于多數(shù)中國(guó)人而言，特別是漢民族而言，為我們講述父慈子孝兄友弟恭、仁義禮智信這些基本生活價(jià)值觀的，正是儒教的功能。在歷史上，正是儒教提供著和塑造著我們中華民族的基本精神和生活價(jià)值觀。

　　由于儒教是提供基本生活價(jià)值觀的主流宗教，那么相應(yīng)的問題也就隨之而來。儒教在文化中的地位，應(yīng)當(dāng)是“無乎不在”，而非“道之一偏”，應(yīng)當(dāng)是滲透在社會(huì)生活的方方面面，甚至滲透到其他宗教之中，正如歷史上佛教、道教吸引儒教的一些基本觀念而與儒教相調(diào)和那樣�？墒�，當(dāng)我們說儒教是一種宗教之時(shí)，又似乎把儒教當(dāng)作一種和其他宗教相分別、相對(duì)待的宗教，成為多元中之一元，與儒教所擔(dān)負(fù)的傳播基本生活價(jià)值觀的功能相抵觸。這樣的問題，宋代的儒者們也曾遇到。作為講求人倫日用之實(shí)的“實(shí)學(xué)”，受到“彌近理而大亂真”的遠(yuǎn)離人倫日用之實(shí)的佛、老之學(xué)的挑戰(zhàn)，儒家在仿照佛教、道教樹道統(tǒng)、建精舍，逐漸向體制化的宗教方向發(fā)展的同時(shí)，也把自己降落于和佛、老并列的一元�？墒菑纳鐣�(huì)功能來說，佛、老只能是對(duì)儒家文化這一主流文化的補(bǔ)充，而不能取代儒家文化。當(dāng)然，理學(xué)所帶來的這一問題，可以由儒學(xué)的官學(xué)地位來解決。那么在儒學(xué)已脫離開官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)地位的前提下，如何來體現(xiàn)儒學(xué)作為主流宗教的地位，如何體現(xiàn)儒學(xué)作為國(guó)民孵化器的功能呢？這是一個(gè)很值得思考的問題。

　　二、孔子是圣人

　　我們經(jīng)�？梢月牭揭恍┱撜{(diào)，比如說一些論者說孔子不是神，強(qiáng)烈反對(duì)將孔子“神化”。這句話看起來似乎沒有什么不對(duì)，但實(shí)在是有問題。如此談?wù)摽鬃�，根本和儒家文化一點(diǎn)邊兒都沾不上。除了漢代讖緯神學(xué)附會(huì)孔子將孔子神化的短暫歷史外，歷史上的尊孔崇圣，現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)孔子的紀(jì)念與尊奉，甚至是海內(nèi)外儒教對(duì)孔子的尊奉，都不是把孔子尊為“神”，而是尊作“圣”。作為圣人的孔子，他的形象，不是掌管天界的玉皇大帝，不是長(zhǎng)生久視的神仙，不是救苦救難的菩薩，不是送子的觀音和賜福的天官。作為圣人的孔子，不是超自然能力的擁有者，不是法力無邊的神靈�？追蜃硬皇恰吧瘛币膊皇恰吧袢恕�，而只是“圣人”。在歷史上，孔夫子被后世的儒家“圣化”，而非“神化”�！笆ァ�，具有獨(dú)特的文化意義，有著兩千余年約定俗成的用法

　　有些論者強(qiáng)調(diào)說，孔子只是個(gè)人，因而反對(duì)將他“神化”（我們先不去摳字眼，假設(shè)他要表達(dá)的也就是指“圣化”吧），反對(duì)將孔子當(dāng)作“圣人”。指出孔子本人并不是圣人，這么說，無疑是正確的�？鬃与m以承繼先王之道為職志，可他從未自封“圣人”。我們依據(jù)傳世文獻(xiàn)記載所認(rèn)同的這個(gè)真實(shí)的孔子，他并非是“生而知之”，因?yàn)榭鬃幼苑Q“十而有五而至于學(xué)”；
他并非是不犯過錯(cuò)的完人，他將有人指出自己的過錯(cuò)當(dāng)作是自己的一種榮幸；
他在政治上也不得意，為了實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，周游列國(guó)，遍訪七十余君而不遇；
他也明知自己是“知其不可而為之”，無奈之下也曾慨嘆“道不行，乘桴浮于海”�？鬃又皇且粋�(gè)“人”，這是歷史的真實(shí)。

　　可是，這只是歷史的一個(gè)方面，而并不全面。孔子是一個(gè)人，這是歷史的真實(shí)；
另一方面，孔子也是一個(gè)圣人，這也是歷史的真實(shí)。如果說孔子只能是一個(gè)人而不能是一個(gè)圣人，這種說法就有問題了，因?yàn)樗�背離了歷史的實(shí)際�？鬃硬⒉皇且粋�(gè)普通的人，孔子被后人尊為圣人，和他本人的貢獻(xiàn)有關(guān)，也和中國(guó)文化的需要有關(guān)。

　　孔子被尊崇為圣人，也和儒家文化自身的需要有關(guān)。儒家的政治思想傳統(tǒng)是德治的傳統(tǒng)，它尋求由個(gè)人的完善，達(dá)成社會(huì)的完善，由成熟的個(gè)人，組成成熟的社會(huì)。《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”、“八條目”，是對(duì)這條由“內(nèi)圣”開“外王”的修己治人之道最為經(jīng)典的表述。德治理想的關(guān)鍵，是統(tǒng)治者或領(lǐng)導(dǎo)者修煉自己，率先垂范，然后教化萬民。德治路線的貫徹，依賴于古代的圣王傳統(tǒng)�？墒牵�自從孔子生活的時(shí)代，就是一個(gè)“天下無道”的時(shí)代，圣王不再，世俗權(quán)力的擁有者已不可能再擔(dān)負(fù)教化萬民的責(zé)任。儒家的“內(nèi)圣外王”之道，可謂“暗而不明，郁而不發(fā)”。于是，以傳繼推翻*暴而具有濃厚民本思想的文武之道而自任的孔子，被儒家學(xué)者尊為“圣人”，行使教化的功能，因而被尊為有德無位的“素王”。

　　有人說孔子只是一個(gè)教師，稱不得上是圣人�？鬃邮且粋�(gè)教師，一般說他是開創(chuàng)民間講學(xué)的第一人，學(xué)術(shù)界在這個(gè)問題上有些爭(zhēng)論，但至少他是早期最重要的代表人物。孔子主張“有教無類”，教學(xué)方法上因人施教，隨處指點(diǎn)。他培養(yǎng)人材眾多，弟子三千，賢者七十有二�？鬃印白x書不厭，誨人不倦”，堪稱“萬世師表”。有許多學(xué)者呼吁以孔子誕辰作為教師節(jié)，這是很有意義的，但意義有限�？鬃右云浣逃�思想和教育實(shí)踐，定其誕辰為教師節(jié)，遠(yuǎn)比現(xiàn)在9月10日的教師節(jié)，能夠提供更多的文化資源和歷史內(nèi)涵，更能教育和激勵(lì)人民教師，也更能彰顯中華傳統(tǒng)師道。但孔子受世人尊重，僅僅是因?yàn)樗�是一個(gè)教師，并在教育事業(yè)上有重大成績(jī)，或者因?yàn)樗�恰好是開創(chuàng)民間講學(xué)較早的一批人嗎？并非如此！孔子不是一個(gè)普通的教師，對(duì)于我們而言，更重要的，他還是一位人間的導(dǎo)師，是人道的啟迪者，是人生常道的教誨者�？鬃右约八�所開創(chuàng)的學(xué)派，在中國(guó)就承擔(dān)了教育國(guó)民的責(zé)任�？追蜃拥降捉虒�(dǎo)了世人什么？宋代理學(xué)家破除漢唐注疏之學(xué)的迷霧，重讀先秦圣賢的經(jīng)典，得出的結(jié)論也不過是“圣賢千言萬語，只是教人做人而已�！笔堑�，孔子以及儒家之所以能夠在歷史上承擔(dān)教化國(guó)民的責(zé)任，就因?yàn)樗麄円淮�又一代地向世人講述生活的常道，講述父慈子孝兄友弟恭的倫理。這我們每天生活中都離不開的道理，并非多么高深玄遠(yuǎn)，也并非多么難知難行，可是試問天下，誰又能把這些人倫日用的事物都處理好呢？在一個(gè)“天下無道”的亂世，孔夫子感嘆，“出門莫不由戶，何莫由斯道也！”出門莫不經(jīng)由門戶，可是世人為什么就不能遵守生活的常道呢！時(shí)人以高潔的“鳳”來比喻有德之孔子，慨嘆他的仁愛的理想不有行于當(dāng)世。可是，孔子“知其不可而為之”，在一個(gè)“無道”的社會(huì)里，在一個(gè)最難做人的社會(huì)，孔子仍然堅(jiān)持自己的信念，激勵(lì)世人講道德、行仁愛、做好人。其時(shí)就有人看到孔子存在的價(jià)值，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸�！蹦捐I――孔子就是這警醒世人的木鐸，為人們撥灑這“須臾不可離”的人間常道的教化者。

　　三、孔誕日是“圣誕”

　　日常生活中的常識(shí)，和文化上的常識(shí)，有時(shí)會(huì)發(fā)生矛盾，兩者不一致�！笆フQ日”一詞就是這樣�；�督教的“Christmas”，即耶穌基督出生的日子，在漢譯時(shí)，譯作“耶誕日”或“圣誕日”。隨著基督教傳教事業(yè)在中國(guó)的蓬勃發(fā)展，以及現(xiàn)在年青人對(duì)洋節(jié)日的追捧，大家都知道“圣誕日”了，而不知道應(yīng)當(dāng)被準(zhǔn)確地稱作“耶誕日”。這也就形成了民眾的日常生活中的常識(shí)：一說到“圣誕日”，明白那就是指１２月25日那個(gè)日子。耶穌出生的日子，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　據(jù)說是在1月6日，而定為12月25日，即太陽神的出生日，有著歷史的和宗教的原因，這一點(diǎn)我們倒不必去深究，對(duì)于多數(shù)人來說，只要知道這天被定為“耶誕日”就行了。

　　基督教在中國(guó)傳播，要在漢語世界中言說基督教，就必須在西語和漢語之間建立辭典，以便用漢語來傳播基督教。同時(shí)，為了使具有中國(guó)文化背景的中國(guó)人能夠理解基督教，并且從心理上愿意接受基督教，在具體做法上，就常把基督教的一些語匯比附在中國(guó)文化中的一些具有特殊意義的語匯上，比如說為了幫助中國(guó)人理解“上帝”，就把“上帝”和中國(guó)人信仰中的“天”聯(lián)系在一起。中國(guó)人普遍崇拜“圣人”，為了便于中國(guó)人理解和接受“基督”，那么就借用儒家的“圣人”概念，把耶穌說成是西方的“圣人”。把耶穌的生日稱作“圣誕”，更是一個(gè)巧妙的策略。我們不得不承認(rèn)，基督教在發(fā)展傳教事業(yè)上，這個(gè)策略是成功的，而且是如此成功，以至于現(xiàn)在的許多中國(guó)人，都以為耶穌的生日就理所當(dāng)然地被稱作“圣誕”，而孔圣人的生日反倒不能這么稱呼了。然而，“基督”和“圣”的含義并不一樣，用“圣”來對(duì)譯“基督”，用“圣誕”來稱呼“耶誕”，僅從忠實(shí)基督教教義來說，也不恰當(dāng)。我相信，嚴(yán)謹(jǐn)公正的宗教學(xué)家和基督教學(xué)者，都會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn)。

　　“圣”在我們中國(guó)文化中，在儒家文化圈內(nèi)，有著特殊的意義�？鬃幼鳛槭ト�，是做人極致之代表，是道德完善的人，故而為“圣人”；
那位喜讀《春秋》，在圣人教化下成長(zhǎng)起來的關(guān)云長(zhǎng)，是忠義與武勇的代表，他被稱作“武圣人”。此外還有詩(shī)圣、書圣、茶圣等說法，都是對(duì)他們?cè)诟髯缘男挟?dāng)中出類拔萃做到極致的美稱�！笆ァ币脖环鸾�、道教借用，用于稱呼其中的重要神靈或人物，他們的誕辰也稱作“圣誕”�！笆フQ”有時(shí)也用來稱呼皇帝或皇后的生日。在儒家文化中，“圣誕”這個(gè)詞在用法上約定俗成，用來指圣人孔子的生日�？鬃又�被尊為“圣人”，以及對(duì)于中國(guó)文化和中華民族的意義，是極其重要的。

　　四、儒教是儒家文化最有可能的前途

　　當(dāng)代人對(duì)于儒家文化的認(rèn)識(shí)，往往把包羅萬象的儒家文化體系，簡(jiǎn)單化為儒學(xué)，關(guān)于儒家文化在當(dāng)代的命運(yùn)，也就被簡(jiǎn)單化為討論儒學(xué)的命運(yùn)。與皇權(quán)政治相伴、作為官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)的儒學(xué)，隨著皇權(quán)政治土崩瓦解后，儒學(xué)既幸運(yùn)又不幸地被中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史這些學(xué)科所保存。所謂幸運(yùn)，總算在學(xué)術(shù)體制內(nèi)得以保存。所謂不幸，一是這種保存是所謂“形而上的保存”，儒家文化被當(dāng)作哲學(xué)來曲解和片面化地理解。二是這些學(xué)科遵循的是西方學(xué)科制度，通行的是西方哲學(xué)語言，在這些學(xué)科里所言說的儒學(xué)，往往是面目皆非到慘不忍睹的地步。而且由于討論者學(xué)科背景的緣故，儒家文化的現(xiàn)代化問題，或者儒家文化與現(xiàn)代生活的關(guān)系問題，就總被當(dāng)作一種哲學(xué)來要求。人們或者要求這種儒家哲學(xué)不斷地被新鮮的西方哲學(xué)來言說，然后名之為“新詮釋”；
或者要求儒家哲學(xué)不斷地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題，以提供解決和對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的一攬子方案，不斷地探索由“內(nèi)圣”開出“新外王”的根據(jù)和可能性。無論是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，還是其他的儒學(xué)研究者，在這兩個(gè)方面都用力甚多，希望能有突破。然而這兩個(gè)努力的方向都大有問題。

　　首先，儒學(xué)并不是哲學(xué)。儒學(xué)與儒教的關(guān)系，正像一些學(xué)者指出的，就如同神學(xué)和基督教的關(guān)系一樣。儒學(xué)是儒教的核心義理，是為儒教作論證的，是儒教的一部分。儒學(xué)并不像哲學(xué)一樣，是討論哲學(xué)史或現(xiàn)實(shí)提供的哲學(xué)問題，而只是關(guān)心與儒教有關(guān)的話題。此外，不斷用西方哲學(xué)來演繹儒學(xué)的所謂現(xiàn)代化，就如同讓古人穿洋裝一樣，并不是真正的儒學(xué)現(xiàn)代化。儒學(xué)的價(jià)值，在于其服務(wù)于儒教的能力。儒學(xué)的現(xiàn)代化，必須圍繞著儒教現(xiàn)代化這一課題。

　　其次，內(nèi)圣不必要去開新外王。所謂新外王，有時(shí)指五四運(yùn)動(dòng)的兩面旗幟――民主和科學(xué)，有時(shí)指資本主義經(jīng)濟(jì)。這種討論的價(jià)值也不是很大，顯而易見的是，無論是中國(guó)還是整個(gè)東亞儒家文化圈內(nèi)，政治的、經(jīng)濟(jì)的思想和體制，都來自于西方，都是學(xué)來的，而不是自發(fā)產(chǎn)生出來的，因而，并不存在如何“開”新外王的問題，只是“學(xué)”新外王的問題。儒學(xué)所要解決的，恰是在學(xué)新外王或外王條件下的“內(nèi)圣”問題，即人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代條件下安心立命、整頓身心的問題。

　　從儒教的視角來看問題，只不過是回歸儒教本身本有的形態(tài)，“是其所是”而已。從儒教的角度來看待儒家文化，那么他最主要的功能，還是提供和傳播最基本的生活價(jià)值觀，發(fā)揮教化國(guó)民的功能，其義理部分的革新，雖然也是必要的，但卻是服務(wù)于儒教發(fā)展的，而不在于把儒學(xué)當(dāng)作一種抽離了儒教的哲學(xué)而去和西方哲學(xué)或者社會(huì)科學(xué)一競(jìng)短長(zhǎng)。這樣，當(dāng)我們探討儒教的現(xiàn)代化問題時(shí)，這一問題就轉(zhuǎn)變成探討儒教如何與當(dāng)代生活相適應(yīng)，更好地發(fā)揮其自身功能和作用。

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　　[1] 把God翻譯成“上帝”，給中國(guó)文化帶來混亂�！吧系邸痹谥袊�(guó)文化中有著自身的含義，哪些神靈可以作為上帝或者曾被尊為上帝，是有具體內(nèi)容的。而把基督教信仰的最高神用漢語“上帝”對(duì)譯后，又被當(dāng)作基督教專用的語匯，妨礙了人們對(duì)中國(guó)自身文化的理解。這種混亂，和人們把中國(guó)的“龍”對(duì)譯成西文中的“Dragon”所帶來的混亂是一樣的。God就是God，不是“上帝”，正如“龍”就是“龍”而不是“Dragon”�；�督教文化漢譯過程中，在追求傳教便利的過程中，也應(yīng)當(dāng)尊重中國(guó)文化自身的傳統(tǒng)和習(xí)慣，尊重中國(guó)固有宗教的文化權(quán)利。此外，把Bible譯成《圣經(jīng)》，把耶誕日譯成“圣誕日”，都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　[2] “大人”可以理解為即是“圣人”。周敦頤《太極圖說》提出“立人極”，“人極”可從周易的“三才”觀念來理解，相對(duì)于“天”、“地”兩極而言，即人與天地并列為三極，人“與天地參（叁）”。極還有“極至”的意思，“人極”既是人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，而且還是人之所以為“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)。

　　[3] （美）赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，江蘇人民出版社2005年8月出版。

　　彭永捷，男，1969年生，哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)和儒學(xué)研究。

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