叢日云：西方政治法律傳統(tǒng)與近代人權(quán)學(xué)說

　　內(nèi)容提要：近代人權(quán)學(xué)說是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。西方傳統(tǒng)社會(huì)存在的契約型的社會(huì)關(guān)系及契約社會(huì)中個(gè)人的成長(zhǎng)，中世紀(jì)政權(quán)與教權(quán)的分化、多元化的權(quán)力體系以及權(quán)利斗爭(zhēng)傳統(tǒng)，是人權(quán)學(xué)說形成的社會(huì)歷史淵源。斯多葛派和基督教的政治價(jià)值觀和羅馬法中形成的權(quán)利概念，構(gòu)成人權(quán)學(xué)說的思想來源。

　　關(guān)鍵詞：
西方 政治法律傳統(tǒng) 人權(quán)學(xué)說

　　引言：人權(quán)學(xué)說的基本要素

　　人權(quán)學(xué)說形成于近代西方社會(huì)。它在產(chǎn)生時(shí)，表現(xiàn)為傳統(tǒng)社會(huì)的對(duì)立物。近代初期的幾代人權(quán)思想家都是站在反傳統(tǒng)的立場(chǎng)上闡述人權(quán)理論的。人權(quán)學(xué)說的兩大理論基礎(chǔ)，即自然法理論和社會(huì)契約論。前者樹起了徹底否定現(xiàn)實(shí)社會(huì)的新的標(biāo)范；
后者仿佛從傳統(tǒng)社會(huì)的廢墟上開始構(gòu)筑全新的社會(huì)。從實(shí)際社會(huì)影響上看，人權(quán)思想也確實(shí)構(gòu)成新的社會(huì)建構(gòu)的基石，并且遭到傳統(tǒng)勢(shì)力的敵視和攻擊。然而在深層里，人權(quán)學(xué)說正是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。人權(quán)思想家所激烈否定的傳統(tǒng)的西方社會(huì)，正是人權(quán)學(xué)說產(chǎn)生的母體。這些思想家本身也是久遠(yuǎn)的西方思想文化傳統(tǒng)哺育出來的。

　　17—18世紀(jì)西方的人權(quán)學(xué)說是人權(quán)學(xué)說的第一個(gè)形態(tài)，它所倡導(dǎo)的人權(quán)在當(dāng)代稱為“第一代人權(quán)”。仔細(xì)分析它的內(nèi)涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它暗含三個(gè)基本思想前提：

　�。�1）它以一般的、抽象的人的概念為基礎(chǔ)，抽去人的所有具體差別，把人僅僅作為人來看待。強(qiáng)調(diào)人們之間盡管在民族、等級(jí)、性別、宗教信仰等方面存在著差異，但作為人，他們?cè)跈?quán)利上是平等的。

　�。�2）它把生命、自由、財(cái)產(chǎn)或追求幸福等設(shè)定為人的“權(quán)利”而不是一般的福利、利益。這就把人視為獨(dú)立自足和封閉的原子，突出強(qiáng)調(diào)個(gè)人與他人、個(gè)人與國家間的區(qū)分和對(duì)立，并在個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間劃定一個(gè)界限，從而為個(gè)人設(shè)置了堅(jiān)硬的屏障，以抵御他人和國家的侵犯。它把這些權(quán)利視為“自然”的，也就是說，它們是人本性的要求，是與生俱來的，與人的自然存在聯(lián)系在一起，不由任何外在權(quán)威授予或恩賜，因而也是不可剝奪和不可轉(zhuǎn)讓的。

　　（3）在個(gè)人與社會(huì)整體、個(gè)人與國家之間關(guān)系上，它持個(gè)人主義和國家工具主義觀念。它把個(gè)人視為國家和社會(huì)的基礎(chǔ)，賦予其終極價(jià)值。而國家僅是保護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具。

　　這些觀念的某些因素也以不同形態(tài)存在于其它民族的文化傳統(tǒng)中，如某種形式的平等觀念、國家工具主義觀念等。但是，從整體上說，人權(quán)學(xué)說是西方獨(dú)特的政治法律傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是西方長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中不同因素不斷積累和相互融匯的結(jié)晶。

　　二、契約社會(huì)與個(gè)人的成長(zhǎng)

　　人類是一種社會(huì)的存在物，必須過社會(huì)生活，必須與他人結(jié)成某種關(guān)系，生活于某種社會(huì)共同體中。但人又以個(gè)體的形式存在著，每個(gè)人都是自己的欲望、要求、痛苦和快樂等感覺的綜合主體，這就決定了個(gè)人具有與他人和整體相區(qū)分的利益和要求：他既有合群的需要，又有獨(dú)立的需要。他對(duì)社會(huì)共同體既有歸屬性，又有相斥性。

　　這就形成了個(gè)人與共同體之間關(guān)系的悖論。人類一直在思考對(duì)這個(gè)悖論的解決方案。近代人權(quán)學(xué)說以社會(huì)契約理論為基礎(chǔ)，社會(huì)契約論就是試圖解決這一悖論的理論模型之一。人權(quán)學(xué)說是依這種理論模型提出的一種解決方案。從歷史角度考察，社會(huì)契約論和人權(quán)學(xué)說之所以形成于西方，在于西方悠久的契約社會(huì)傳統(tǒng)，以及在契約關(guān)系下個(gè)人的成長(zhǎng)。

　　個(gè)人與社會(huì)共同體之間關(guān)系的演進(jìn)，其原動(dòng)力是個(gè)人的成長(zhǎng)。包括個(gè)人能力的增長(zhǎng)和個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)。個(gè)人能力的增長(zhǎng)主要取決于生產(chǎn)力水平的提高和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。個(gè)人能力的增長(zhǎng)推動(dòng)著個(gè)人獨(dú)立性的加強(qiáng)，由此改變著個(gè)人與共同體的關(guān)系。不過，個(gè)人的獨(dú)立性提高還取決于其它各種因素，包括政治、宗教、文化、民族性格等。

　　從歷史發(fā)展的一般進(jìn)程來看，人權(quán)概念的形成是個(gè)人與社會(huì)整體關(guān)系深化到一定階段，也就是個(gè)人從整體聯(lián)系的臍帶中掙脫出來，取得一定的獨(dú)立人格、獨(dú)立地位、具有較強(qiáng)的自我意識(shí)和要求的結(jié)果。

　　西方傳統(tǒng)社會(huì)中的契約關(guān)系正是培育個(gè)人成長(zhǎng)的溫床。在氏族社會(huì)和城邦社會(huì)里，個(gè)人是某種社會(huì)團(tuán)體——氏族、家族、部落、等級(jí)、城邦（公民團(tuán)體）——的成員，是其中有機(jī)的不可分割的一個(gè)組成部分，其獨(dú)立意識(shí)和能力非常之弱。實(shí)際上，他幾乎完全溶于整體之中，個(gè)人的利益和要求被整體的需要所吸收和吞沒。它們曲折地以整體利益和要求的形式表現(xiàn)出來。法律史專家梅因曾從法學(xué)角度指出：“‘古代法律’幾乎全然不知‘個(gè)人’”。甚至個(gè)人的生命也不以出生和死亡為限，“個(gè)人生命只是其祖先生存的一種延續(xù)，并在其后裔的生存中又延續(xù)下去”�！�1〗城邦及城邦中的等級(jí)團(tuán)體雖然不再是純粹的血緣共同體，但它去氏族時(shí)代不遠(yuǎn)，氏族時(shí)代的共同體觀念仍影響著人們對(duì)新的共同體的認(rèn)識(shí)。人們?nèi)园堰@種共同體視為一個(gè)統(tǒng)一的人格，一個(gè)有機(jī)的整體。團(tuán)體內(nèi)所有的人因?yàn)楣餐�的祖先、共同的部落神、共同的圖騰、共同的緊密生活而聯(lián)系在一起。個(gè)人的利益只能從整體上曲折地反映出來，在整體中得以實(shí)現(xiàn)。個(gè)人的價(jià)值在于溶入整體并為整體做出貢獻(xiàn)。城邦時(shí)代的公民權(quán)與近代的個(gè)人權(quán)利完全不同，它只是一種身份而不是權(quán)利�！跋ＥD人認(rèn)為，他的公民資格不是擁有什么而是分享什么，這很像是處于一個(gè)家庭中成員的地位”�！�2〗個(gè)人沒有與社會(huì)整體相分離的權(quán)利，個(gè)人與整體、個(gè)人與他人的關(guān)系完全按整體的利益和需要來確定和調(diào)解。那個(gè)時(shí)代，由于人類發(fā)展水平低下和環(huán)境險(xiǎn)惡，人的生存問題是首要的問題，而單個(gè)人的生存又依賴于集體的力量。所以，集體的生存權(quán)利是壓倒一切的，個(gè)人要為之做出無條件犧牲。

　　梅因曾從法律史的角度把社會(huì)進(jìn)步歸結(jié)為“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)，〖3〗這種觀點(diǎn)對(duì)于研究人權(quán)觀念的起源具有啟發(fā)性。因?yàn)榕c“從身份向契約”的轉(zhuǎn)變相伴隨的便是人權(quán)觀念的形成�！吧矸荨贝_定了一個(gè)人在共同體中的地位、職責(zé)和義務(wù)，而契約則是獨(dú)立平等的個(gè)人自由合意的產(chǎn)物，肯定了個(gè)人的權(quán)利。

　　契約關(guān)系程度不同地存在于各種社會(huì)中。不過，最早使契約關(guān)系成為政治社會(huì)基礎(chǔ)之一的是古代希臘移民城邦。占希臘城邦一大半的移民城邦一般是由跨海遷徙的移民建立起來的。在這種城邦中形成了一種嶄新的人與人的關(guān)系和一種新型的政治文化�？绾＿w徙導(dǎo)致了血族的混合以及血緣關(guān)系的松懈或“萎縮”。在新的生活環(huán)境里，移民內(nèi)部建立起一種平等的和衷共濟(jì)的伙伴關(guān)系、同盟關(guān)系、戰(zhàn)友關(guān)系，所以移民城邦的政治制度和政治關(guān)系多少具有契約的特點(diǎn)。與氏族時(shí)代和由氏族部落成長(zhǎng)起來的國家相比，在這種城邦里，個(gè)人有所成長(zhǎng)，個(gè)人與社會(huì)整體的自然聯(lián)系也稍有松懈�！�4〗城邦解體后的世界帝國時(shí)代，在廣大地域上不同種族、民族和部落相互雜處的社會(huì)里，契約關(guān)系在社會(huì)生活中承擔(dān)起重要職能。這個(gè)時(shí)代流行的伊壁鳩魯派就以契約關(guān)系解釋國家的起源和人與人的關(guān)系，羅馬法則從法律上反映了當(dāng)時(shí)十分發(fā)達(dá)的契約關(guān)系。甚至基督教的經(jīng)典《新舊約全書》也被理解為上帝與信徒定的“約”。

　　中世紀(jì)日爾曼的封建社會(huì)關(guān)系是以契約為基礎(chǔ)的。它在采邑制的基礎(chǔ)上，將不同等級(jí)的人以契約為紐帶連結(jié)為一個(gè)共同體。這種契約包含雙方相互忠誠和保護(hù)的承諾，使雙方的權(quán)利義務(wù)明晰化、規(guī)范化，從而承認(rèn)了締約雙方的權(quán)利主體地位，否定了在上者對(duì)在下者的任性專橫，也使在下者掌握了抵御在上者侵權(quán)的法律依據(jù)。契約的有效性以雙方信守契約為前提，一方毀約，另一方就不再受契約的約束，這種對(duì)等性地位也確認(rèn)了契約雙方某種程度的平等。在封建制度下，政府建立在契約的基礎(chǔ)上。國家形成一種網(wǎng)絡(luò)式的權(quán)力義務(wù)的鏈鎖，不是自上而下單向的金字塔式權(quán)力結(jié)構(gòu)。這種契約確認(rèn)，雙方的權(quán)利和義務(wù)永遠(yuǎn)是相互的。它排除了絕對(duì)專斷的權(quán)力。任何君主或領(lǐng)主都無權(quán)將個(gè)人意志隨心所欲地強(qiáng)加于臣民。他必須按法律行事，履行契約。中世紀(jì)的人已經(jīng)習(xí)慣于按這種方式理解王權(quán)的性質(zhì)，這也影響了近代西方人對(duì)國家公共權(quán)力的看法。近代人權(quán)學(xué)說以社會(huì)契約論為理論基礎(chǔ)，顯然由此而來。它確認(rèn)，國家（或政府）是通過人們相互之間（或人民與統(tǒng)治者之間）簽訂的契約建立的，這個(gè)契約實(shí)際上就是國家得以建立和存在的基本法。它規(guī)定了政府權(quán)力的范圍，也確認(rèn)了人民權(quán)利的內(nèi)容。也就是說，人權(quán)是由契約規(guī)定的個(gè)人的權(quán)利。這些權(quán)利的內(nèi)容與封建時(shí)代已經(jīng)大不相同，但契約這種形式仍繼承了中世紀(jì)的傳統(tǒng)。

　　日爾曼社會(huì)的各種政治單位：教會(huì)、王國、領(lǐng)地、莊園、城市等，正式的管理都與裁判權(quán)緊密聯(lián)系在一起，由法院主持。〖5〗各種身份的人包括農(nóng)奴都被賦予法律人格，具有司法上的權(quán)利與義務(wù)。其得益以權(quán)利的形式表達(dá)出來，在法律上得以確認(rèn)。他們可以依據(jù)法律維護(hù)由契約確認(rèn)的權(quán)利，抵御領(lǐng)主的侵犯。

　　在一般人的觀念中，領(lǐng)主與農(nóng)民之間的關(guān)系似乎是任意和專斷性的，但在中世紀(jì)西歐，它也帶有契約關(guān)系的特點(diǎn)。契約關(guān)系滲入領(lǐng)主與農(nóng)民的關(guān)系，它使西歐擺脫了奴隸制，從此每個(gè)人盡管等級(jí)地位不同，權(quán)利義務(wù)不同，但都是以人的身份參與契約，成為權(quán)利主體，而不再被簡(jiǎn)單地視為物品。隨著時(shí)間的推移，契約在領(lǐng)主與農(nóng)民之間的作用越來越大。歷史發(fā)展表明，這種契約關(guān)系是農(nóng)民地位不斷改善并最終獲得自由的重要條件。最典型的成文契約稱“特許狀”，它把農(nóng)民對(duì)領(lǐng)主承擔(dān)的各種義務(wù)固定下來，領(lǐng)主承諾不再向農(nóng)民要求額外的負(fù)擔(dān)。特許狀第一次使領(lǐng)主的任意專斷的權(quán)力受到了限制，使農(nóng)民的權(quán)利得到了保障，這是農(nóng)民獲得自由的開始。農(nóng)奴在獲得特許狀后，就變成了自由人。所以這個(gè)使他們獲得自由的文件被稱為“解放特許狀”（charte de franchise ）。

　　最具契約特點(diǎn)的團(tuán)體或單位是城市。它不僅以契約的形式規(guī)范市民的關(guān)系，城市內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，也將契約關(guān)系帶進(jìn)國家權(quán)力關(guān)系中。在城市形成的過程中，也按那個(gè)時(shí)代日爾曼人的習(xí)慣，以契約的形式確認(rèn)城市的地位、權(quán)利以及城市內(nèi)部關(guān)系和事務(wù)。城市自治權(quán)利和城市自治機(jī)構(gòu)的法律基礎(chǔ)主要有兩種。一種是城市內(nèi)部的契約，即城內(nèi)居民（市民）聯(lián)合起來，共同訂立一個(gè)互助的誓約（conjuration ），根據(jù)這種誓約組成一個(gè)自治團(tuán)體，稱“宣誓的自治市”或“公社”。另一種是外部契約，即城市居民作為一個(gè)整體與城市的領(lǐng)主間訂立的一種契約，它以領(lǐng)主向城市頒發(fā)“特許狀”的方式解放城市居民。特許狀一般列舉出領(lǐng)主的權(quán)力，從而對(duì)領(lǐng)主的專斷權(quán)力進(jìn)行了限制，它往往給城市居民以人身自由，對(duì)市民應(yīng)繳納的租稅及各項(xiàng)義務(wù)做出明確規(guī)定。許多城市和城鎮(zhèn)是依靠一種莊嚴(yán)的集體誓約而建立起來的，這些誓約是由全體公民為捍衛(wèi)曾公開向他們宣讀的特許狀而做出的。在某種意義上，特許狀是一種社會(huì)契約；
實(shí)際上，它是近代政府契約理論產(chǎn)生的主要?dú)v史淵源之一�！�6〗

　　當(dāng)然，傳統(tǒng)的西方社會(huì)是“等級(jí)社會(huì)”或“等級(jí)國家”，個(gè)人屬于特定的等級(jí)，其權(quán)利義務(wù)受其等級(jí)身份所決定。所以，契約所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)雖是對(duì)等的，但卻不是平等的。不同等級(jí)的人享有不同的權(quán)利和義務(wù)，等級(jí)特權(quán)得到契約的保障。這是它與近代社會(huì)契約思想和人權(quán)思想的根本區(qū)別。不過，發(fā)達(dá)的契約關(guān)系促進(jìn)了個(gè)人的成長(zhǎng)，刺激了人們維護(hù)權(quán)利爭(zhēng)取權(quán)利的欲求，完善著相應(yīng)的保障權(quán)利的法制，形成了權(quán)利斗爭(zhēng)的行為習(xí)慣和傳統(tǒng)，這些都在不斷地改變著個(gè)人在共同體中軟弱無助的地位。契約關(guān)系也使人們的權(quán)利義務(wù)明晰化、規(guī)范化，在長(zhǎng)期契約傳統(tǒng)的影響下，以雙方合意的形式確定人們的權(quán)利義務(wù)，成為西方人處理社會(huì)關(guān)系的一種習(xí)慣。

　　三、人人平等的新觀念。

城邦時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)嚴(yán)格區(qū)分本邦人和外邦人、自由人和奴隸、公民與無公民權(quán)的自由人、貴族和平民等各種身份。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)那個(gè)時(shí)代西方社會(huì)的特征在于，各種身份集團(tuán)間的界限清晰、僵硬，并且格外強(qiáng)調(diào)不同身份的人在精神特征上的不平等，強(qiáng)調(diào)這種不平等的自然性、本原性、先天性。關(guān)于身份的偏見在那個(gè)時(shí)代根深蒂固，平等的思想只是背離主流傳統(tǒng)的微弱呼聲。然而隨著后城邦時(shí)代的來臨，在地中海特有的地理和文化環(huán)境中，不同民族開始了大規(guī)模和深層次的交流融合，種族之間和各種身份團(tuán)體之間的界限開始被打破，曾獨(dú)享特權(quán)的城邦公民被淹沒或稀釋于多民族的帝國居民當(dāng)中。

　　在這種條件下，斯多葛派開始從新的角度來審視人。它一方面突破城邦的狹隘眼界，從人與整個(gè)人類和宇宙的關(guān)系中來定義人，首次把人視為一個(gè)普遍抽象的類。強(qiáng)調(diào)人首先是人類整體的一員，具有共同本性，其次才是某一具體國家、城市、族群的成員；
另一方面，它突破社會(huì)身份地位的界限，由人的精神特征確定人的價(jià)值。從人都有理性和向善的能力等精神素質(zhì)上，發(fā)現(xiàn)了人類的同質(zhì)性和精神價(jià)值的平等。

　　斯多葛派在政治法律思想方面的主要代表西塞羅指出，盡管人們?cè)谥�識(shí)、財(cái)產(chǎn)、種族、國別等方面是不平等的，但是，所有的人都具有理性，能夠進(jìn)行學(xué)習(xí)和思考，都有一種共同的心理素質(zhì)，使他們對(duì)光榮與恥辱、善與惡做出相同的判斷。在這一點(diǎn)上，他們是非常相近相似的。這是人之超越于禽獸的地方，是人所具有的共同本性。〖7〗他有力地申辨說：“沒有任何一件事物同另一件相應(yīng)的事物之間，像我們?nèi)讼嗷ブ�間那樣的極其相似�！币虼�，他要求“我們給人下定義，應(yīng)該是一個(gè)能適用于所有的人的定義”。因?yàn)�，“在種類上，人與人沒有區(qū)別”�！�8〗這段話標(biāo)志著西方思想史上人的觀念的一個(gè)重要變革，它超越了城邦時(shí)代政治哲學(xué)在不同身份的人之間設(shè)立的堅(jiān)深界限，開始以一種普遍平等沒有根本差別的眼光來看待所有的人。西方學(xué)者A.卡萊爾把亞里士多德作為城邦時(shí)代身份、等級(jí)和種族偏見的代表，他說：“就政治理論的整體性變革而言，任何變化都不像從亞里士多德的學(xué)說到西塞羅和塞涅卡所代表的哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變那樣突出。”〖9.〗

　　斯多葛派的人類平等思想為近代人權(quán)概念的形成提供了一個(gè)關(guān)鍵性的要素。“人權(quán)”（human rights）概念由“人”（human ）和“權(quán)利”（right ）兩個(gè)要素構(gòu)成。其中“human ”指一般的、抽象的人。人權(quán)概念形成的一個(gè)前提，就是從等級(jí)的、身份的人的觀念中演化出“一般的人”的觀念。這個(gè)前提最初是由斯多葛派提供的。

　　斯多葛派平等博愛思想為基督教所吸收并借助于其信仰的力量產(chǎn)生了更為廣泛深刻的影響。基督教的超越主義價(jià)值取向使它格外注重人的精神生命，或者說，它把人的精神存在視為人的本質(zhì)。而人的靈魂在上帝面前是平等的，人們能否進(jìn)天國，只與人的靈魂有關(guān)。教父?jìng)冎赋�，上帝�?chuàng)造人是自由平等的，這是人的自然狀態(tài)。上帝按自己形象創(chuàng)造了作為理性存在物的人，不是要他們作同類的主人，而是作無理性動(dòng)物的主人。〖10〗在基督的教導(dǎo)中，首要的是愛上帝，其次是愛鄰人。上帝是父親而鄰人是兄弟的觀念在基督徒中深深地扎下了根。中世紀(jì)典型的基督教政治哲學(xué)確認(rèn)，人在自然狀態(tài)中是平等的，奴隸制度和強(qiáng)制性的政治制度（還有私有財(cái)產(chǎn)制度）都被歸結(jié)為習(xí)慣的范疇，被解釋為人的墮落的結(jié)果。并且奴役只與人的外在特征有關(guān)，不涉及人的內(nèi)在精神生活和彼岸命運(yùn)。這樣一來，不平等的社會(huì)現(xiàn)實(shí)只是在與理想的平等狀態(tài)的對(duì)照中得到部分的、有限的和勉強(qiáng)的承認(rèn)。

　　這種精神平等、人格平等思想在當(dāng)時(shí)并不具有直接的政治意義。

　　斯多葛派闡述的主要是一套倫理哲學(xué)，基督教平等思想主要局限于神學(xué)領(lǐng)域。它們對(duì)改革現(xiàn)存秩序并沒有表現(xiàn)出多大興趣，也沒有提出任何有價(jià)值的改革社會(huì)的主張和方案。但是，接受了他們這一套價(jià)值觀的人起碼對(duì)維護(hù)現(xiàn)存秩序失去了往昔的虔誠與熱情，有的出于這種價(jià)值觀對(duì)現(xiàn)有秩序進(jìn)行改革。值得注意的是，斯多葛派和基督教的平等思想不僅是下層人民的呼聲，而是官方正式的理論。所以，它影響了羅馬法向人道主義和平等化方向所進(jìn)行的改革，也推動(dòng)了中世紀(jì)封建等級(jí)秩序向平等化方向的演進(jìn)。與這種平等化歷史進(jìn)程同步發(fā)展的，就是理論上由對(duì)精神上平等的確認(rèn)逐步擴(kuò)展到近代完整的世俗權(quán)利平等的思想。

　　四、權(quán)利概念的形成.

　　人權(quán)思想的另一個(gè)要素“權(quán)利”概念最初是在羅馬法中形成的。

　　權(quán)利觀念是對(duì)個(gè)人與社會(huì)共同體關(guān)系的一種態(tài)度和界說。在城邦時(shí)代，權(quán)利觀念以潛在的形式存在著，權(quán)利要求通過正義觀念曲折地表達(dá)出來。

　　正義觀念以不同的表達(dá)方式存在于人類所有文化區(qū)域。它是關(guān)于如何處理個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系，如何分配社會(huì)權(quán)利和義務(wù)的一種準(zhǔn)則或尺度的觀念。我們可以將“正義”與“權(quán)利”的關(guān)系簡(jiǎn)單地表述如下：正義是確定社會(huì)關(guān)系、社會(huì)秩序、組織社會(huì)權(quán)利義務(wù)體系的適當(dāng)界限、標(biāo)準(zhǔn)或尺度。而權(quán)利則是依此種標(biāo)準(zhǔn)劃分給個(gè)人或團(tuán)體的利益（廣義的利益，包括物質(zhì)利益、榮譽(yù)、權(quán)力、自由等），或由這個(gè)界限確定的領(lǐng)域和范圍�？梢�，正義與權(quán)利的區(qū)別在于不同角度的陳述：當(dāng)我們從社會(huì)整體角度考察權(quán)利義務(wù)劃分的原則、尺度或界限時(shí)，就是正義觀；
當(dāng)我們站在個(gè)人或特定團(tuán)體角度考察這個(gè)界限規(guī)定的內(nèi)容時(shí)，就是權(quán)利觀。

　　在世界其它文明中，都沒有從正義的陳述過渡到權(quán)利的陳述。西方在希臘羅馬城邦時(shí)代也是如此。人們很容易將城邦非常發(fā)達(dá)的公民權(quán)與現(xiàn)代個(gè)人權(quán)利概念相混淆。實(shí)際上，那時(shí)的公民權(quán)只是一種地位、身份以及由此而來的權(quán)利義務(wù)的整體，是城邦成員對(duì)城邦整體事務(wù)的參與、分享和分擔(dān)�！�11〗城邦時(shí)代的希臘羅馬人沒有形成個(gè)人與他人、個(gè)人與整體相區(qū)分的排他的權(quán)利意識(shí)。羅馬法在公法領(lǐng)域里使作為身份特權(quán)的公民權(quán)名存實(shí)亡，但在它發(fā)達(dá)的私法領(lǐng)域，完成了由“正義”向“權(quán)利”概念的過渡。它使用的“Jus ”概念已經(jīng)具備權(quán)利概念的基本要素，是權(quán)利概念第一個(gè)正式的表述形式�！�12〗當(dāng)然，“Jus ”在羅馬人的詞匯中有多重涵義，仍帶著剛剛從“正義”概念脫胎而來的痕跡，并不簡(jiǎn)單等同于現(xiàn)代的“權(quán)利”概念。到中世紀(jì)后期，羅馬法在日爾曼人的社會(huì)里得到復(fù)興。在那里，“羅馬法具有與《圣經(jīng)》同等的權(quán)威和受到與《圣經(jīng)》相似的尊崇�！薄�13〗在日爾曼社會(huì)的契約關(guān)系和法律制度的背景下，通過法學(xué)家們對(duì)“Jus ”的詮釋，近代權(quán)利概念得以正式形成。

　　權(quán)利概念的形成標(biāo)志著個(gè)人的成長(zhǎng)。與正義概念相比，權(quán)利概念提供了調(diào)整社會(huì)關(guān)系的新的視角和尺度。正義概念從模糊的整體出發(fā)，劃定各階級(jí)、等級(jí)和各種社會(huì)群體的身份地位，在相互沖突的利益要求之間設(shè)定一個(gè)界限。而權(quán)利則具體規(guī)定團(tuán)體和個(gè)人應(yīng)得的內(nèi)容，它為團(tuán)體和個(gè)人的利益劃定一個(gè)范圍，設(shè)置一道屏障，使其具有獨(dú)占性和排它性。正義著眼于整個(gè)社會(huì)和國家的利益來調(diào)解社會(huì)關(guān)系，而權(quán)利則側(cè)重于個(gè)人（或團(tuán)體）利益的保護(hù)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與他人的區(qū)分。所以，權(quán)利概念天生注定帶著個(gè)人主義的印記。

　　權(quán)利概念的形成也標(biāo)志著社會(huì)共同體及內(nèi)部關(guān)系的進(jìn)化。由于個(gè)人的成長(zhǎng)，使其脫離了氏族、家族、城邦、等級(jí)等共同體而成為相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人，因而便具有了權(quán)利。而具有權(quán)利的個(gè)人是堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)人，他開始披上了抵御任性權(quán)力的盔甲，不再如軟體動(dòng)物般輕易地被整體所擠壓或吞沒。所以權(quán)利是在無孔不入的權(quán)力的海洋中為個(gè)人豎立起來的安全島，是絕對(duì)權(quán)力的解毒劑。但同時(shí)，它也潛伏著個(gè)人無限膨脹、脫離整體甚至與整體對(duì)立，從而導(dǎo)致整體瓦解的致命毒素。這是權(quán)利作用的二重性。權(quán)利概念的形成，表明西方社會(huì)的重心開始向個(gè)人傾斜。

　　由“潛在的權(quán)利意識(shí)”發(fā)展到權(quán)利概念的正式形成和明確表達(dá)，是羅馬法律傳統(tǒng)發(fā)展的產(chǎn)物。具體來說，它包含以下幾個(gè)發(fā)展過程：

　　第一，由集體的權(quán)利到個(gè)人的權(quán)利。

　　早期社會(huì)共同體內(nèi)的個(gè)人沒有權(quán)利，而共同體本身卻在與其它共同體發(fā)生關(guān)系的場(chǎng)合，主張或享有集體的權(quán)利。家族、氏族、部落、等級(jí)、城邦都是如此。城邦建立之初，部落首領(lǐng)代表部落、家長(zhǎng)代表家族享受著私法和公法上的權(quán)利。城邦被視為若干家族或部落的聯(lián)合體，而“不是個(gè)人的結(jié)合。〖14〗家長(zhǎng)作為權(quán)利主體不是以個(gè)人而是以家族代表的身份出現(xiàn)的。而羅馬法在其繁盛時(shí)代，已經(jīng)成功地沖破了等級(jí)、氏族與家族的屏障，直接面對(duì)個(gè)人，使個(gè)人成為法律上的權(quán)利主體。

　　在羅馬，商品經(jīng)濟(jì)和民事交往的高度發(fā)展產(chǎn)生了規(guī)定商品所有者權(quán)利義務(wù)的需要，促進(jìn)了私法的產(chǎn)生和高度發(fā)展。權(quán)利概念出現(xiàn)與私法的發(fā)展有關(guān)，“Jus ”概念不是出現(xiàn)在公法領(lǐng)域而是出現(xiàn)在私法領(lǐng)域，特別是出現(xiàn)在“物法”上。是私法高度發(fā)達(dá)結(jié)下的果實(shí)。在這里，權(quán)利指的就是物，然而這個(gè)物不僅指有形體的物，還包括法律關(guān)系和權(quán)利，稱“無形體物”�！斑@些物是由權(quán)利組成的，例如遺產(chǎn)繼承權(quán)、用益權(quán)、使用權(quán)、用不論何種方式締結(jié)的債權(quán)等�！薄�15〗總之，凡可用金錢衡量的都可稱為物，都是權(quán)利。

　　商品經(jīng)濟(jì)是獨(dú)立、自由和平等的人之間的關(guān)系。對(duì)商品經(jīng)濟(jì)的法律規(guī)定，必然承認(rèn)商品所有者人格上的獨(dú)立和平等。在羅馬法的“人法”中，便設(shè)立了抽象的“人格權(quán)”，把人作為權(quán)利的主體來予以肯定。權(quán)利意識(shí)注定與商品經(jīng)濟(jì)相聯(lián)。由商品經(jīng)濟(jì)催生的權(quán)利觀念由羅馬法傳遞給中世紀(jì)的西歐，推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而中世紀(jì)末期商品經(jīng)濟(jì)和契約關(guān)系的發(fā)達(dá)，又推動(dòng)了權(quán)利觀念的發(fā)展直至人權(quán)觀念的形成。

　　第二，由柔性權(quán)利到剛性權(quán)利。

　　權(quán)利在本性上就是剛性的。如果權(quán)利可以任意伸縮、變形，任意被否定和被剝奪，就不成其為權(quán)利。權(quán)利也必然是獨(dú)占的和排他的。

　　羅馬法中私權(quán)的確立，就排除了國家權(quán)力的任性干預(yù)。柔性的權(quán)利是潛在的權(quán)利，它只是對(duì)權(quán)利的要求、愿望及其偶然的實(shí)現(xiàn)，其伸縮性很大。由柔性權(quán)利發(fā)展為剛性權(quán)利，內(nèi)在方面，需要權(quán)利主體有發(fā)達(dá)的權(quán)利意識(shí)，維護(hù)自己權(quán)利的頑強(qiáng)性格；
外在方面，要有完善的法律制度予以肯定和保障。這種法律制度具有穩(wěn)定性和權(quán)威性，并把保護(hù)權(quán)利作為其目的。發(fā)達(dá)完善的羅馬法就提供了這樣一種條件。

　　“Jus ”概念的形成還與羅馬社會(huì)獨(dú)特的市民法與萬民法的矛盾有關(guān)。萬民法適用的對(duì)象是羅馬人與外國人及外國人相互之間的訟爭(zhēng)案件，它所調(diào)解的社會(huì)關(guān)系不再是一個(gè)共同血緣團(tuán)體內(nèi)部的關(guān)系，而是不同民族的人之間的關(guān)系。這些人不是以血緣而是以法律和契約為紐帶聯(lián)系在一起。他們不是在一個(gè)有機(jī)共同體內(nèi)分享某種利益，而是各自申張和維護(hù)自己的利益。

　　追求整體的和諧是公民團(tuán)體內(nèi)部的一種理想，在一個(gè)多民族的龐大共同體里，整體的和諧已不再是理想。在萬民法中，個(gè)人與他人的界限變得明晰，個(gè)人利益凸現(xiàn)了出來。此外，萬民法是在最高裁判官對(duì)具體案件的審理和裁決中形成的，這些案件的大部分涉及民事和商業(yè)糾紛、財(cái)產(chǎn)權(quán)、繼承、契約、債務(wù)等等。這樣，它就不能僅停留在一般抽象的正義上，也不是厘定社會(huì)不同等級(jí)和集團(tuán)的界限，而是要對(duì)個(gè)人在各種場(chǎng)合下的權(quán)利義務(wù)做出具體而精確的規(guī)定。“Jus”概念主要形成和使用于萬民法中，特別是在”物法“上面，恐怕與此有關(guān)。

　　市民法與萬民法的區(qū)分以及權(quán)利概念形成于萬民法說明，權(quán)利標(biāo)志著一種較為松散的社會(huì)結(jié)合的紐帶。它形成于那種不存在天然的和諧關(guān)系和有機(jī)整體性的社會(huì)之中。權(quán)利的設(shè)定，是歧視與尊重、平等與不平等之間的一種奇妙結(jié)合。在羅馬，外邦人因受到歧視被授予權(quán)利，也因受到尊重而得到權(quán)利，或因得到權(quán)利而獲得尊重。

　　第三，由等差的權(quán)利到平等的權(quán)利，由少數(shù)人的權(quán)利到普遍的權(quán)利。

權(quán)利作為一種尺度，它在本性上是平等的。不過，羅馬法的權(quán)利還是等差的權(quán)利，即不同的人享有不同的權(quán)利，有一部分人則完全沒有權(quán)利。對(duì)平等的人實(shí)行平等，在不平等的人之間不平等（中世紀(jì)也是如此）。這是它與近代人權(quán)的主要差別。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)然而，隨著斯多葛派的自然法觀念被納入羅馬法，它那空泛的倫理要求為法律的進(jìn)化提供了改革的標(biāo)范和趨赴的目標(biāo)。自然法承認(rèn)全人類范圍內(nèi)的平等，它推動(dòng)著羅馬法的權(quán)利朝向普遍平等的方向演進(jìn)。到帝國末年，它已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了在私法領(lǐng)域除開奴隸以外全體自由人的平等。羅馬人已經(jīng)接近普遍平等權(quán)利的門檻。

　　基督教的政治價(jià)值觀與中世紀(jì)政教二元化權(quán)力體系的影響

　　古典時(shí)代末期和整個(gè)中世紀(jì)的西歐是基督教的一統(tǒng)天下。在思想領(lǐng)域里，基督教帶來一種新的價(jià)值觀念；
在社會(huì)領(lǐng)域里，它造成了西方社會(huì)獨(dú)特的結(jié)構(gòu)分化。通過它，斯多葛派的平等思想和羅馬法的權(quán)利觀念都得到強(qiáng)化和升華�；�督教構(gòu)成人權(quán)學(xué)說得以形成的最有力的精神源泉。

　　人權(quán)學(xué)說涵蘊(yùn)著強(qiáng)烈的個(gè)人主義精神，這種個(gè)人主義的胚芽形成于斯多葛派那里，后來又受到基督教的滋養(yǎng)。基督徒相信，通過受洗入教，他們已蛻去舊的軀殼，成了不斷趨向“造他的主的形象”的“新人”�！�15〗這種信念培育了基督徒的自信與自尊。每個(gè)信徒在與上帝的直接聯(lián)系中找到自己人生的支點(diǎn)，這減弱了他們對(duì)世俗社會(huì)組織的依賴。得救是個(gè)人的事，每個(gè)人的靈魂單獨(dú)直接面對(duì)上帝，向上帝負(fù)責(zé)。靈魂得救至關(guān)重要，每個(gè)人都要找到自己的道路。這種個(gè)人主義的宗教鍛造了基督徒堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)性和獨(dú)立性，是近代人權(quán)學(xué)說的精神基礎(chǔ)。

　　基督教超越主義價(jià)值觀帶來了對(duì)世俗政治權(quán)威新的政治情感。它使神的權(quán)威與政府的權(quán)威相分離。它承認(rèn)政府權(quán)威是神設(shè)的，其性質(zhì)是對(duì)人的罪惡本性的補(bǔ)救，對(duì)人的犯罪傾向的一種扼制，有助于促進(jìn)世俗的善和正義。但帝王自身不是神，而是一個(gè)凡人。他們與普通人一樣，也是有罪的。所以，對(duì)他們不能給予完全的信任。這使基督徒們開始與國家拉開距離，以保留、懷疑的眼光審視國家。個(gè)人與國家間的疏遠(yuǎn)始于斯多葛派，但在基督教這里，最初的裂痕被擴(kuò)展為鴻溝。

　　基督徒要服從雙重的權(quán)力：現(xiàn)實(shí)的政府權(quán)力和上帝至上的權(quán)威。所謂“愷撒的物當(dāng)歸給愷撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝”，〖17〗也就是在神的權(quán)威與世俗權(quán)威之間作出區(qū)分。它在承認(rèn)世俗權(quán)威的同時(shí)，也限定了它的意義，使其職能僅具有純世俗的性質(zhì)。由此，便形成了基督徒雙重服從的義務(wù)和兩種忠誠。一個(gè)指向上帝，這是無條件的，無保留的；
一個(gè)指向世俗政權(quán)，這是有條件的、有限度的。當(dāng)兩種義務(wù)發(fā)生矛盾的時(shí)候，他們會(huì)毫不猶豫地選擇“服從神而不是服從人”。〖18〗基督徒誠然是恭順的臣民，然而在他們內(nèi)心深處，也筑起了堅(jiān)強(qiáng)的抵御和拒斥世俗權(quán)威的堡壘。

　　以上述信仰和教義為基礎(chǔ)，加上西方社會(huì)特殊的歷史發(fā)展條件和機(jī)緣，西方的基督教即天主教在中世紀(jì)西歐形成了獨(dú)特的教會(huì)組織，獨(dú)特的教會(huì)與國家間的關(guān)系，從而塑造了西方社會(huì)獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)、權(quán)力體系和政治生活。它是人權(quán)思想得以形成的重要社會(huì)基礎(chǔ)。

　　近代人權(quán)學(xué)說的核心，是在個(gè)人與國家之間劃出界限，將個(gè)人生活的一部分視為不受國家權(quán)力干預(yù)的個(gè)人的范圍。這個(gè)范圍就是所謂個(gè)人“權(quán)利”。而西方人之所以會(huì)形成個(gè)人生活范圍的觀念，正是上千年二元化權(quán)力體系的悠久傳統(tǒng)的產(chǎn)物。

　　在古代世界，教權(quán)與俗權(quán)并存于所有的國家，但兩者的關(guān)系卻大不相同。大體說來，教權(quán)與俗權(quán)的關(guān)系有三種模式：一種是世俗國家吞沒了教會(huì)，或根本沒有形成教會(huì)，俗權(quán)控制了教權(quán)。如古代中國、東正教的俄羅斯、拜占庭、希臘和羅馬城邦等。在這類國家里，世俗政權(quán)或直接承擔(dān)起道德教化的功能，行使著宗教權(quán)威；
或?qū)⒔虣?quán)作為政權(quán)的一個(gè)有機(jī)組成部分發(fā)揮其作用。個(gè)人生活的一切都受世俗政權(quán)的支配。

　　第二種是教會(huì)吞沒了國家，沒有獨(dú)立的世俗政權(quán)，教會(huì)直接承擔(dān)起國家的職能。如《圣經(jīng)》中記載的古代猶太人由先知統(tǒng)治的國家，穆罕默德創(chuàng)立的伊斯蘭教國家等。在這種國家里，宗教領(lǐng)袖同時(shí)是國家的最高主宰，代表神行使著精神的和世俗的權(quán)力。不僅個(gè)人的精神生活，而且個(gè)人世俗生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)都受到宗教權(quán)威的支配。

　　這兩種模式的共同之處在于，社會(huì)權(quán)力體系是一元化的，個(gè)人的社會(huì)角色是統(tǒng)一的，個(gè)人的生活表現(xiàn)為一個(gè)完整的整體。也正因?yàn)槿绱耍�它也使個(gè)人軟弱無助，沒有任何手段可以抵御國家或教會(huì)權(quán)力的控制、干預(yù)和侵犯，也沒有任何方式可以逃避它。他的全部生活都受一個(gè)無所不在的權(quán)威的任意支配。而這個(gè)權(quán)威沒有被其它權(quán)力所分散、分解，不會(huì)遇到有組織的競(jìng)爭(zhēng)、制度化的制約，也不會(huì)受到任何認(rèn)真的爭(zhēng)議，表現(xiàn)為一種天然的權(quán)威。它專斷、任性，無限膨脹，個(gè)人在它面前被壓縮到近于零的程度。

　　第三種模式就是中世紀(jì)西歐的基督教（天主教）社會(huì)形成的二元化的政教關(guān)系。這種模式的特征在于，在一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)共同體內(nèi)，分化為國家與教會(huì)兩個(gè)不同的社會(huì)組織。政權(quán)與教權(quán)各自獨(dú)立，互相平行、平衡并互相制約，形成各自相對(duì)穩(wěn)定的控制領(lǐng)域。由教會(huì)控制人們的宗教事務(wù)和精神生活，以精神的權(quán)威指導(dǎo)信徒的靈魂得進(jìn)天國；
由國家控制人們的世俗事務(wù)和物質(zhì)生活，以其強(qiáng)制力量實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定和正義，使人們得到世俗的幸福。由此便把人的生活分成兩個(gè)部分。其中一部分要向教會(huì)負(fù)責(zé)，另一部分則向國家負(fù)責(zé)。雖然兩部分的界限并不嚴(yán)格、穩(wěn)定，但某種界限是存在的。它得到政教雙方的認(rèn)同。

　　這樣，就使每個(gè)人處于一仆二主（教權(quán)和俗權(quán)）的境地。

　　當(dāng)代美國著名法學(xué)家H.伯爾曼認(rèn)為，11世紀(jì)末到13世紀(jì)末發(fā)生的“教皇革命”是政教二元化權(quán)力體系正式形成的標(biāo)志。只是從這時(shí)起，教會(huì)與世俗國家各自形成獨(dú)立的權(quán)力實(shí)體，劃分出大體相互分離的管轄范圍。至此，世俗領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域的區(qū)分才明晰化。〖19〗不過，教會(huì)獨(dú)立的要求在羅馬帝國時(shí)代就已經(jīng)成為教會(huì)的主導(dǎo)思想，羅馬教會(huì)脫離東羅馬帝國的政治控制和教皇國的建立，可以視為政教二元化體系的開端。所謂“愷撒的物”與“上帝的物”的區(qū)分，在整個(gè)中世紀(jì)是人們的共識(shí)。

　　問題在于，“上帝的物”與“愷撒的物”有很大一部分在現(xiàn)實(shí)中互相纏結(jié)，交叉重合。難以分得清，理得開。“人們信守的原則是清楚的，相對(duì)來說也比較簡(jiǎn)單，但兩種權(quán)力的實(shí)際關(guān)系卻十分復(fù)雜”�！�20〗政教雙方為維護(hù)和擴(kuò)張自己的管轄領(lǐng)域進(jìn)行了長(zhǎng)期斗爭(zhēng)。但每一方的要求都遇到來自對(duì)方強(qiáng)有力的抵制，每一方都是對(duì)方權(quán)力欲望無法逾越的障礙。西方人的心理習(xí)慣是，不希望看到對(duì)立的和相互制約的力量出現(xiàn)一邊倒，而是希望雙方達(dá)成某種不穩(wěn)定的均勢(shì)。結(jié)果是政教雙方極端的權(quán)力要求互相抵消一部分，達(dá)成一種妥協(xié)，一種中間型狀態(tài)，即俗權(quán)與教權(quán)的分工和部分地分離。

　　在不同的歷史條件下，時(shí)而教權(quán)稍得優(yōu)勢(shì)，時(shí)而俗權(quán)占了上風(fēng)，彼此消長(zhǎng)，但沒有任何一方完全控制和吞沒另一方。這就使政教二元化權(quán)力體系得以維持。

　　這種持續(xù)上千年的獨(dú)特的政教關(guān)系在西方人深層心理上積淀為一種根深蒂固的意識(shí)，即國家的權(quán)力是有限的。無論從歷史傳統(tǒng)上還是從賦予國家理論上的地位來說，國家權(quán)力不可能是絕對(duì)的、無所不在的、萬能的。國家權(quán)力只與人的一部分生活有關(guān)，并且只與價(jià)值上較低的那部分有關(guān)。個(gè)人生活還有一部分——這是個(gè)人更為珍視的部分——國家則無權(quán)干預(yù)。

　　誠然，中世紀(jì)的人并沒有享受到近代人的權(quán)利和自由，國家不加干預(yù)的部分被教會(huì)牢牢地控制著。他們只是在國家與教會(huì)的并存和競(jìng)爭(zhēng)中多了一些選擇的自由。然而經(jīng)過近代的變革，傳統(tǒng)上教會(huì)與政府權(quán)力領(lǐng)域的劃分轉(zhuǎn)變?yōu)閭�(gè)人權(quán)利與政府權(quán)力的劃分，教會(huì)對(duì)政府的制約轉(zhuǎn)換為社會(huì)對(duì)政府的控制和監(jiān)督，個(gè)人權(quán)利取代教會(huì)權(quán)力成為國家權(quán)力的解毒劑和無限膨脹的障礙。仔細(xì)分析近代人最初要求和得到法律承認(rèn)的權(quán)利以及所謂私人領(lǐng)域，其核心部分正是中世紀(jì)教會(huì)控制的領(lǐng)域。教會(huì)并沒有給個(gè)人以自由，但它將這些領(lǐng)域攫為己有，從而防止了國家的干預(yù)，同時(shí)也賦予國家工具性的價(jià)值定位和有限的權(quán)力范圍，這是它不自覺地給近代人留下的一份珍貴遺產(chǎn)。

　　多元主義政治秩序和權(quán)利斗爭(zhēng)傳統(tǒng)

　　二元化權(quán)力體系是從政教關(guān)系角度來看的。從更廣闊的視野來考察，西歐中世紀(jì)是一種多元主義的政治格局，其中每個(gè)人都具有多重角色，分別與領(lǐng)主、國王、教會(huì)、城市等發(fā)生關(guān)系，被置于多重政治秩序之中，受多重管轄權(quán)的支配。各種權(quán)力體系匯集到他的身上，分割了他的生活。比如在中世紀(jì)英國，王權(quán)、教權(quán)和領(lǐng)主權(quán)匯集于基層，形成村鎮(zhèn)、莊園和教區(qū)三位一體的社會(huì)組織�！霸谶@種共同體里，教區(qū)執(zhí)掌教化，村鎮(zhèn)負(fù)責(zé)行政治安，莊園法庭管司法，三者獨(dú)立行使職權(quán)。與此相應(yīng)，生活在這種共同體內(nèi)的每個(gè)成員既作為教區(qū)的教民，也作為國王的臣民，同時(shí)還作為領(lǐng)主的莊民�！薄�21〗H.伯爾曼從法律角度指出，西方基督教世界的法律所具有的獨(dú)有特征是，每個(gè)個(gè)人都生活在一種復(fù)合的法律體系之下，其中，每一種法律都治理個(gè)人作為其中一名成員的交迭重合的次級(jí)共同體中的一個(gè)。沒有一種法律要求統(tǒng)攬整個(gè)司法管轄權(quán)。這些法律體系就是王室法、封建法、莊園法、商人法、教會(huì)法等。

　　在多元主義政治秩序下，社會(huì)區(qū)分為界限清晰的不同集團(tuán)：貴族、教士、市民和農(nóng)民等，每個(gè)集團(tuán)內(nèi)部又細(xì)分為不同的階層。其中每個(gè)集團(tuán)和階層都有特殊的身份、地位、權(quán)利和特權(quán)，在政治上構(gòu)成獨(dú)特的亞文化系統(tǒng)。各種集團(tuán)之間雖不乏各種權(quán)力斗爭(zhēng)，但占據(jù)著社會(huì)政治生活中心的是權(quán)利斗爭(zhēng)。日爾曼人有著根深蒂固的自由傳統(tǒng)和頑強(qiáng)的政治性格，整個(gè)中世紀(jì)，在教會(huì)與國家之間、國王（皇帝）與諸侯之間，領(lǐng)主與陪臣之間，各國主教與教皇之間，城市與國王之間，行會(huì)與城市之間，總之，上下左右之間，進(jìn)行著無休止的縱橫交錯(cuò)的權(quán)利斗爭(zhēng)。這里沒有逆來順受的消極怠惰。每個(gè)人，每種團(tuán)體和社會(huì)力量，都積極地維護(hù)和爭(zhēng)取自己的權(quán)利。各種政治勢(shì)力之間進(jìn)行著無休止的較量。

　　在社會(huì)的底層，農(nóng)民、市民與領(lǐng)主之間，也進(jìn)行著無休止的權(quán)利斗爭(zhēng)。通過訴諸法庭、集體請(qǐng)?jiān)�、逃亡、金錢贖買、武力挾迫或騷亂等方式，農(nóng)民和市民從領(lǐng)主那里爭(zhēng)得一項(xiàng)項(xiàng)權(quán)利和自由。這些權(quán)利和自由或以判例的形式進(jìn)入習(xí)慣法，或?yàn)橐豁?xiàng)有法律效力的契約及特許令狀所認(rèn)可。這些自由和權(quán)利的逐項(xiàng)累積，便從根本上改變了農(nóng)民和市民的身份及法律地位。

　　權(quán)力斗爭(zhēng)易采取極端的方式，而權(quán)利斗爭(zhēng)是克制的。權(quán)利斗爭(zhēng)的目的不是相互吞并或取而代之，而是維護(hù)或爭(zhēng)取權(quán)利。斗爭(zhēng)的結(jié)果往往不是雙方完全破裂，或一方取代另一方而掌權(quán)，而是彼此達(dá)成一種妥協(xié)，建立一種新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在這種斗爭(zhēng)的推動(dòng)下，隨著社會(huì)的進(jìn)步和各種社會(huì)力量消長(zhǎng)變化，社會(huì)權(quán)利義務(wù)體系不斷得到調(diào)整，社會(huì)關(guān)系不斷重新配置組合。

　　權(quán)利斗爭(zhēng)的一個(gè)特點(diǎn)是以法律為依據(jù)，以法律為歸宿，斗爭(zhēng)的結(jié)果以權(quán)利的形式肯定下來。有的試圖使法律得到貫徹或使法律的解釋向自己方向傾斜，有的超出原有法律的范圍，試圖廢止舊法律，建立新法律。希爾頓談到中世紀(jì)英國農(nóng)奴爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)時(shí)就指出：英國莊園的習(xí)慣法并不是預(yù)先制定的，一成不變的。而是在各階級(jí)的斗爭(zhēng)與妥協(xié)中創(chuàng)造的�！傲�(xí)慣法是佃戶與領(lǐng)主之間斗爭(zhēng)的一種特定協(xié)議”。〖22〗農(nóng)民就個(gè)別問題的抗?fàn)幵诜ㄍド先〉脛倮�，就�?chuàng)造了一個(gè)有利于他們的判例，而這個(gè)判例也就改變了習(xí)慣法，改變了權(quán)利義務(wù)關(guān)系。斗爭(zhēng)連綿不斷，由此推動(dòng)習(xí)慣法不斷改善，農(nóng)奴和農(nóng)民的地位不斷提高。市民的斗爭(zhēng)也大體如此。

總之，每一次權(quán)利的獲得，都為新權(quán)利的獲得鋪平了道路，提供了手段。這些權(quán)利前后累積，終于匯成了巨大的社會(huì)和憲政變革。重要的是，它們開創(chuàng)了一種和平合法的以爭(zhēng)取權(quán)利為目標(biāo)的政治斗爭(zhēng)傳統(tǒng)，發(fā)展了權(quán)利斗爭(zhēng)的一套政治游戲規(guī)則，也形成了政治競(jìng)爭(zhēng)的思維習(xí)慣，這些都為近代人所繼承。當(dāng)近代人舉起人權(quán)旗幟時(shí)，他們與前人的思維方式是一樣的，仍然是要求權(quán)利，只不過他們提出了中世紀(jì)前輩們所不知道的更高層次的要求，企圖實(shí)現(xiàn)人的地位的根本性的改變。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這是中世紀(jì)上千年權(quán)利斗爭(zhēng)傳統(tǒng)的繼續(xù)。

　　從上述分析中我們可以看到，近代人權(quán)學(xué)說是西方政治法律傳統(tǒng)的產(chǎn)物，帶有西方文化的鮮明個(gè)性。19世紀(jì)以后，它那自我封閉的、排它的個(gè)人主義精神受到來自多方面的批判，也得到部分的修正。在當(dāng)代世界，人權(quán)學(xué)說已經(jīng)成為國際法的基本準(zhǔn)則，為國際社會(huì)所普遍接受。這就產(chǎn)生了人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性與各民族文化傳統(tǒng)的特殊性的矛盾。源于西方文化的人權(quán)觀念對(duì)非西方文化構(gòu)成強(qiáng)烈的沖擊，同時(shí)也在其向外擴(kuò)張中經(jīng)歷著新的修正。

　　注釋：

　�。�1）梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1984年，第146頁。

　　（2）G.薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛癸陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年，第25頁

　�。�3）梅因：《古代法》，第97頁。

　�。�4）參見湯因比：《歷史研究》（上冊(cè)），曹未風(fēng)譯，上海人民出版社1959年，第132頁。

　�。�5）如佩里？安德森指出的：“司法是政治權(quán)力的中心形式”。See Perry Anderson，Passages from Antiquity to Feudalism，London，1974，p.152.

　　（6）參見H.伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，中國大百科全書出版社，1993年，第476頁。

　　（7）Cicero，The Laws，The Loeb Classical Library，Ⅰ，5.

　　(8) ibid.，Ⅰ，10.

　　(9) R.W.Carlye， A.J.Carlyle ， A History of Medieval Political Theory in the West，Barnes & Noble Inc.，New York，vol.1.，1909.，p.8.

　�。�10）Augustine，The City of God ，The Leob Classical Library，ⅩⅨ，5，15.

　　（11）參見G.薩拜因：《政治學(xué)說史》，第25頁。龐德：《通過法律的社會(huì)控制》，商務(wù)印書館，1984年，第44頁。

　�。�12）參見G.薩拜因，《政治學(xué)說史》，第25頁。龐德，《通過法律的社會(huì)控制》，第44—45頁。

　　（13）J.H.Burns (ed.)，The Gambridge History of Medieval Political Thought ，Gambridge ，1988，p.47.

　�。�14）古朗士：《希臘羅馬古代社會(huì)研究》，上海譯文出版社，1991年，第101頁。

　�。�15）查士丁尼：《法學(xué)總論》，商務(wù)印書館，1989年，第59頁。

　　（16）《圣經(jīng)？哥羅西書》，第3章第10節(jié)。

　�。�17）《圣經(jīng)？馬太福音》，第21章第21節(jié)。

　�。�18）《圣經(jīng)？使徒行傳》，第5章第29節(jié)。

　�。�19）參見H.伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，導(dǎo)論及第二章。

　�。�20）R.W.Carlyle ，A.J.Carlyle ，A History of Medieaval Political Theory in the West，Vol.4.p.2.

　�。�21）徐浩：《中國農(nóng)民社會(huì)生活與社會(huì)組織及其與英國的比較》，載侯建新著：《現(xiàn)代化第一基石——農(nóng)民個(gè)人力量與中世紀(jì)晚期社會(huì)變遷》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，1991年，第295頁。

　�。�22）R.Hilton，Bandmen made Free ：Peasants Movement in England before 1381，London，1973，p.122.

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