梁捷：多元化視角下的《孔門理財學(xué)》

　　【內(nèi)容提要】陳煥章是二十世紀(jì)初第一代赴美學(xué)習(xí)的中國留學(xué)生，受到專業(yè)的西方經(jīng)濟學(xué)訓(xùn)練，并且取得經(jīng)濟學(xué)的博士學(xué)位�？墒撬�又是康有為的弟子，篤信今文經(jīng)學(xué)的倫理觀。他在博士論文《孔門理財學(xué)》中，堅持今文經(jīng)學(xué)的“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”、“張三世”和“尊孔”學(xué)說，堅持同時并用孔歷和公元紀(jì)年，從中國傳統(tǒng)倫理思想中梳理出能與西方近代斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等經(jīng)濟學(xué)家思想契合的內(nèi)容，完成了一部中國經(jīng)濟思想史，也完成了一部中西經(jīng)濟思想比較的專著。這本書體現(xiàn)出一部分傳統(tǒng)學(xué)者在面對西學(xué)沖擊時的思維方式和立場選擇，對于理解西方經(jīng)濟學(xué)在中國逐漸傳播和展開的過程，乃至理解辛亥革命前后的保守主義思想，都具有深遠的意義。

　　【關(guān)鍵詞】孔教會 公羊?qū)W 理財學(xué) 倫理學(xué)

　　作者：梁捷[1]，復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院博士生

　　一 西書東譯與東書西譯

　　經(jīng)濟學(xué)乃至社會科學(xué)的翻譯問題在十九世紀(jì)末期成為了一個大問題。甲午一役，中國知識分子猛然警覺，整個世界的格局再非“天下”，而是“萬國”，“宇內(nèi)”變成“國家”。中國再不能居高臨下地對待其他國家，即使對待東鄰日本也不行。中國人必須平等面對東西方的文化挑戰(zhàn)，必須重新確立自身政治體制和思想體系的合法性地位。以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)家，開始構(gòu)思新的“公理體系”。在這過程中，語言必然是首先要克服的障礙。

　　到了十九世紀(jì)末，已有不少西學(xué)書籍被譯成中文，其中絕大多數(shù)是傳教士的貢獻。從梁啟超1896年所著《西學(xué)書目表》來看，目錄分為西學(xué)、西政、雜書三類，總計883本，353種。又據(jù)徐維則1899年編輯的《東西學(xué)書錄》[2]統(tǒng)計，總共有537種目錄。這些譯著中西方科技書籍占了75％左右，包含了最早進入中國的數(shù)、理、化教材和天文、地理、地質(zhì)、礦業(yè)、機器制造和醫(yī)學(xué)等方面的專業(yè)書籍，也有一部分社會科學(xué)著作。其中涉及經(jīng)濟學(xué)的著作并不多，產(chǎn)生影響的主要有福西特著、丁韙良譯的《富國策》，杰文斯著、艾約瑟譯《富國養(yǎng)民策》、布萊德著、傅蘭雅譯《保富述要》、李提摩太著《局外旁觀論》等。[3]

　　據(jù)統(tǒng)計，在十九世紀(jì)下半葉的40年中，傳教士共創(chuàng)辦了近170種報刊雜志，約占我國同期報刊的95％。到1907，基督教文字事業(yè)總目錄共收錄1114種。

　　與此同時，東書西譯的工作也在有條不紊地開展。翻譯中國儒家經(jīng)典的工作，最早一直可以追溯到天主教傳教士利瑪竇。而真正在西方產(chǎn)生較大影響的翻譯家，首推傳教士理雅各（James Legge）。

　　理雅各原是英國倫敦會的傳教士。他于1840年到達馬六甲開始傳教生涯。不久，他即擔(dān)任由馬禮遜創(chuàng)辦的英華書院的院長，通過書院培養(yǎng)傳教人員。事實上，他從1841年就開始著手翻譯中國經(jīng)典。1862年，理雅各有機會獲得王韜的協(xié)助，大大加快了工作進程。從1861年起，理雅各的翻譯成果開始在香港出版，總名定為《中國經(jīng)典》（The Sacred Books of China）。全書共分五卷，第一卷包括《論語》、《大學(xué)》、《中庸》；
第二卷是《孟子》；
第三卷《書經(jīng)》；
第四卷《詩經(jīng)》；
第五卷《春秋左傳》。

　　1873年，理雅各回英國。理雅各在英國期間，又在王韜的協(xié)助下又完成了《易經(jīng)》與《禮記》的翻譯。他們在1879年到1891年期間陸續(xù)出齊《中國經(jīng)典》。把中國的四書五經(jīng)全部譯畢后，理雅各又先后譯出《老子道德經(jīng)》、《莊子秋水篇》及《離騷》等書。臨終前夕，他還在致力于《楚辭》的翻譯。英國后來的漢學(xué)家小翟理思評論理氏的功績說“五十余年來，英語讀者所以能博覽孔子之書，吾人不能不感謝理雅各先生的不朽工作。”

　　理雅各的翻譯至今仍被奉為經(jīng)典，還在廣泛被引用，成為西方讀者認識儒學(xué)的基礎(chǔ)。正是由于理雅各的杰出貢獻，使得后來的陳煥章等學(xué)者在用西文寫作時，能夠較為便利地引用原文來闡述儒學(xué)思想。而理雅各翻譯和理解不夠準(zhǔn)確的地方，也成為西方學(xué)者誤解中國傳統(tǒng)的重要原因。

　　陳煥章是最早在西方獲得博士學(xué)位的中國學(xué)者之一。他用英文寫作博士論文《孔門理財學(xué)》（1910年），內(nèi)容是對儒學(xué)和中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟思想做的詳盡梳理，從而成為中西思想交通過程中的一個有趣的產(chǎn)物。

　　陳煥章的《孔門理財學(xué)》的附錄里，總共給出引用文獻55種，基本都在“經(jīng)”和“子”的范疇之內(nèi)[4]，其中也包括康有為的近著《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，而其中只有四書五經(jīng)等少量著作有英譯本。陳煥章用的就是理雅各本。當(dāng)時西方學(xué)者可以接觸到的翻譯中國典籍極少，一般無力籍此來查對陳煥章工作的準(zhǔn)確性，反過來是把陳著作為了解東方和儒學(xué)的基本材料。馬克斯.韋伯在他名著《儒教與道教》中就大量借鑒陳煥章的陳述。一直到20世紀(jì)50年代，熊彼特的遺作《經(jīng)濟分析史》中仍然把《孔門理財學(xué)》作為了解東方經(jīng)濟思想的最基本的閱讀材料。

　　在20世紀(jì)初的東西交往中，陳煥章的《孔門理財學(xué)》扮演了具有豐富內(nèi)涵的多重角色。它既是中國人用西文寫作、表達中國傳統(tǒng)思想的手段，又是西方人了解東方思想的少數(shù)可信文本；
中國學(xué)者認為它堅持了儒學(xué)特別是公羊?qū)W的思想，西方學(xué)者則傾向于忽視它的政治思想背景，看重它介紹的中國傳統(tǒng)經(jīng)濟政策。所以，我們必須在多重視角下審視《孔門理財學(xué)》的內(nèi)容及其試圖傳遞的思想，這樣才能對這本著作在經(jīng)濟思想史乃至中國思想史上的位置有比較明確的認識。

　　二 公羊?qū)W的公理觀

　　今文經(jīng)學(xué)（公羊?qū)W）是中國一門古老的學(xué)說，通過對《春秋》文字上的闡釋，表達出“微言大義”的政治理念。這門學(xué)問在漢代經(jīng)過董仲舒和何休的加工，具有了較為完整的體系。但它在千百年的中國歷史中，一直處于很邊緣的位置。一直到了近代，它突然變成了顯學(xué)，魏源、廖平等幾代學(xué)者都對它推崇備至，借用公羊?qū)W的思想來分析晚清時期岌岌可危的政治局面。在這股潮流當(dāng)中，影響最大的學(xué)者莫過于康有為。

　　康有為早年接觸到西方科學(xué)，意識到“公理體系”的重要性�？涤袨樽詣�(chuàng)的“公理體系”多年來不斷修正補充，逐漸形成“以勇禮義智仁五運論世宙，以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來，而務(wù)以仁為主，故奉天合地，以合國合種合教一統(tǒng)地球�！盵5]的龐大結(jié)構(gòu)。其中最為關(guān)鍵的思想資源正是來自傳統(tǒng)的公羊?qū)W。

　　按照蔣慶的解析，公羊?qū)W的思想應(yīng)該包括“《春秋》新王說”、“《春秋》王魯說”、“孔子為王說”、“孔子改制說”、“天子一爵說”、“天人感應(yīng)說”、“夷夏之辯說”、“經(jīng)權(quán)說”、“張三世說”、“大一統(tǒng)說”、“通三統(tǒng)說”、“大復(fù)仇說”等諸多方面。[6]這些理論相互支持、相互補充，構(gòu)成公羊?qū)W的完整體系。對于康有為及其弟子，公羊?qū)W的資源中有兩方面的內(nèi)容特別重要，一方面是以“大一統(tǒng)”、“統(tǒng)三統(tǒng)”、“張三世”為核心的社會歷史進化理論；
一方面是以“尊孔”為核心的倫理思想理論。

　　所謂“通三統(tǒng)”，在公羊?qū)W中原是指夏、商、周三代朝代更替，每個朝代有一個統(tǒng)，夏是“黑統(tǒng)”，商是“白統(tǒng)”，周是“赤統(tǒng)”。也就是說，夏、商、周三代的制度是因革損益，并非一成不變。“張三世”則是春秋中根據(jù)孔子所親歷、所耳聞、所傳聞而對應(yīng)分為“所見世”、“所聞世”、“傳聞世”。東漢時期，何休認為“傳聞世”為“衰亂”、“所聞世”為“升平”、“所見世”為“太平”，不同歷史時期對應(yīng)不同的社會水平�？涤袨槔^承公羊家特別是何休的觀點，將“通三統(tǒng)”理解為變革的歷史觀，將“張三世”理解為進化的社會觀。其實這還與早期的公羊家的觀點還不一致，早期公羊家其實是一種歷史循環(huán)論的觀念，而康有為實際上是向公羊?qū)W中滲入西方近代的進化史觀，也是賦予古老的經(jīng)學(xué)以深刻的現(xiàn)實意義和全新的闡釋。

　　康有為認為“三世說”具有最普遍的意義。他說，“’三世’為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；
升平者，漸有文教，小康也；
太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。大多義屬小康，微言多屬太平。為孔子學(xué)，當(dāng)分二類，乃可得之。此為《春秋》第一大義。”[7]

　　用“三代之制”的觀念來詮釋近代的政治、經(jīng)濟觀念，這種行動包含很多深刻意味。它暗示了變法不僅能夠幫助國家實現(xiàn)制度和發(fā)展水平上的現(xiàn)代化，直接與西方抗衡，還可以通過恢復(fù)三代的理想勾勒出一種超現(xiàn)實的藍圖。這種具有烏托邦特點的思想是西方古典經(jīng)濟學(xué)中沒有的，而包含馬克思主義在內(nèi)的社會主義理論在二十世紀(jì)之初還沒有引起人們的廣泛關(guān)注，“托古改制”的思想就成為當(dāng)時一派極狂熱的社會思潮。

　　與此同時，“三世說”還和孔子的“王制”密不可分�！肮胖�王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠追祖安道爾，然后布天下。諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然后感應(yīng)一其司。三統(tǒng)之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。而三代改正，必以三統(tǒng)天下。曰：三統(tǒng)五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。[8]所以康有為認為，“天下所宗師者，孔子也，義理、制度皆出于孔子，故經(jīng)者孔子而已。”[9]

　　孔子雖然沒有稱王，但他是“素王”，一切學(xué)問都出于孔子，概無例外。所以中國學(xué)者無論按照西方標(biāo)準(zhǔn)治何種學(xué)問，都應(yīng)該“尊孔”。康有為的弟子基本上繼承了公羊?qū)W“尊孔”的傳統(tǒng)。陳煥章在美國接受西方經(jīng)濟學(xué)熏陶以后，寫作論文時不尊斯密、馬爾薩斯，而是尊孔，這才有了《孔門理財學(xué)》。它不僅是研究“孔門”的思想，更是一門“尊孔”的思想，將自己的信仰大大地置于學(xué)術(shù)研究之上。陳煥章在美國完成《孔門理財學(xué)》之后，又回國寫作了推行孔教的《孔教論》，后者才是他真正看重的、有更明確社會意義的論述。

　　三 陳煥章的生平背景

　　陳煥章，字重遠，廣東高要人，生于1881年，自幼便胸有大志，崇拜孔子。[10]他喜歡翻看日歷，得知農(nóng)歷八月廿七日是孔子圣誕，便請求父母設(shè)壇祭拜，以后年年都依期舉行。由于天資聰穎，加之勤奮好學(xué)，11歲赴肇慶府應(yīng)童子試，13歲補縣學(xué)弟子員，14歲中秀才，成為同科最年幼的中試者。主考官對陳煥章甚是激賞，鼓勵之曰：回去要更加努力，望下次得見于京城！

　　陳煥章15歲時辭親赴省城廣州，入康有為創(chuàng)辦“萬木草堂”�？涤袨殛P(guān)于建立“孔教”的主張理論與其夙志不謀而合。經(jīng)數(shù)年研習(xí)和深思熟慮，至18歲時，他立志于“尊孔崇儒，振民族精神”，并從此一生孜孜以求，至死不悔。與同門梁啟超等力倡尊孔，推行立會昌教。光緒二十四年(1898年)，陳煥章任澳門《知新報》主筆，撰文倡明孔學(xué)，主張變法維新。

　　光緒二十五年（1899年），陳煥章在家鄉(xiāng)設(shè)立“昌教會”，集一族男女老少悉入會中，在陳氏宗祠設(shè)立孔子牌位祭祀，開始了尊孔崇儒并將其宗教化的首次實踐；
光緒二十八年（1902年），陳煥章該年22歲，擔(dān)任廣州時敏學(xué)堂教習(xí)，翌年即升任校長。此間，他虛心向該校外語老師學(xué)習(xí)英文，并日見長進，為日后留學(xué)美國打下了語言能力的基礎(chǔ)；
陳煥章23歲中舉人，24歲考中“恩科聯(lián)捷進士”，保和殿復(fù)試朝考“欽點內(nèi)閣中書”。

　　光緒三十一年（1905年），陳煥章奉派成為留美學(xué)員。先入庫克學(xué)院學(xué)習(xí)英語，兩年后考入紐約哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)政治經(jīng)濟，到1910年用英文撰寫成36卷的《孔門理財學(xué)》，英文題目是“The Economic Principle of Confucius School”即“孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟理論”。

(點擊此處閱讀下一頁)陳煥章此書的范圍不僅局限于孔教（儒家）一脈，“孔子以前之學(xué)說，亦在于是。諸子朋興，各持異說，且與孔孟為同時。故諸子之學(xué)說，不得不取以比較，故是書實可名為《中國理財學(xué)史》。不過于諸子學(xué)說，尚未詳備耳”[11]。學(xué)界一般認為中國經(jīng)濟思想研究的興起開始于20世紀(jì)20-30年代[12]，其實陳煥章此書已有系統(tǒng)梳理中國經(jīng)濟思想史的意圖，并且做出不少實質(zhì)性的貢獻。

　　探究陳煥章的西學(xué)思想淵源，則他在哥倫比亞大學(xué)的指導(dǎo)老師中有兩位值得一提，他們幫助促成了陳煥章的理財/經(jīng)濟思想。一位是經(jīng)濟思想史家塞利格曼（Edwin Robert Anderson Seligman）。塞利格曼終身任教于哥倫比亞大學(xué)，先后教出了陳煥章、馬寅初、趙乃摶等幾代中國經(jīng)濟學(xué)人。他素來講求詳實的史料考證和思想源流的分析，對各種思想流派并無偏見。塞利格曼曾大力向美國的經(jīng)濟學(xué)同行介紹社會主義思想即是一個證據(jù)�！犊组T理財學(xué)》的順利通過也和他力求多元、廣采博收的學(xué)術(shù)傾向分不開，因為《孔門理財學(xué)》從某種角度說也是一種烏托邦思想。

　　另一位是德裔漢學(xué)家夏德(F.Hirth）。他曾在中國考察多年，1902年被聘為哥倫比亞大學(xué)第一位“丁龍講座教授”，這是北美大陸第一個以特別基金設(shè)立的漢學(xué)講座。夏德曾翻譯過宋代趙汝適的《諸蕃志》，書中扎實的注解令學(xué)界嘆服，成為美國漢學(xué)的發(fā)軔之作。他的代表作有《中國上古史》和《中國與東羅馬交通史》等等。據(jù)后來同為夏德弟子的胡適說，夏德在哥倫比亞大學(xué)非常寂寞，合適的學(xué)生都找不到，晚年還是回到了德國。在這種環(huán)境下，不難想象他結(jié)識深諳中國傳統(tǒng)文化的陳煥章時的欣喜。正是他教會了陳煥章如何撰寫英文學(xué)術(shù)論文，把后者領(lǐng)進了西方主流學(xué)術(shù)界的大門。

　　陳煥章巧妙地將西方學(xué)術(shù)規(guī)范與自己的孔教追求結(jié)合在一起。他自己解釋過寫作這本書的用意，“理財為進化之母”，而“《春秋》之意，由據(jù)亂世而升平世，而太平世，進化之說也�！彼�以，這本理財學(xué)的最終目的就是用西方理財（經(jīng)濟）思想與孔子思想相對應(yīng)，更好地應(yīng)用于不斷進化的現(xiàn)實社會經(jīng)濟活動中。

　　當(dāng)然陳煥章準(zhǔn)確地認識到這種研究寫作的困難�！邦櫞耸掠凶畲笪ｋU者二：其一則附會之弊。我們中國人向來喜歡以西學(xué)附會中學(xué)，動輒謂西人竊取吾說，此不值一笑者也…其二則偏私之弊。我們孔教徒而談孔教之學(xué)說，以中國人而談?wù)撝袊�之事實，誠恐不免出于敬教之誠、愛國之熱，而持論或涉于偏私，有不盡公正之處。凡此二弊，兄弟皆極力除去，總以西人科學(xué)家之法而著此書�！盵13]

　　不過陳煥章認為“總以西人科學(xué)家之法而著此書”，此點頗值得討論。從著作結(jié)構(gòu)上看，此書很大程度上仿照西方典籍（如亞當(dāng).斯密《國富論》）的體例而作，也順利地被哥倫比亞大學(xué)接受為博士論文，并評為優(yōu)秀。但是究其思想內(nèi)部邏輯和寫作的目的指向，無疑還是中國化或者說公羊?qū)W化的。陳煥章則辯解說，“孔子之圣，日月無逾，即兄弟犯附會偏私之弊，于孔子何足重。”[14]

　　陳煥章畢業(yè)回國以后，就積極地投入設(shè)立孔教的運動之中，對一切理財/經(jīng)濟問題都毫無興趣，也沒有擔(dān)任過與經(jīng)濟有關(guān)的職務(wù)。我們從中可以窺見陳煥章內(nèi)心深處真正的理想和追求。

　　四 孔門理財學(xué)的體系結(jié)構(gòu)

　　20世紀(jì)初，中國學(xué)人關(guān)于Economics的翻譯產(chǎn)生分析，引起激烈的討論。嚴復(fù)、梁啟超、留日學(xué)生、留美學(xué)生都積極參與，各執(zhí)一詞。陳煥章堅持使用“理財”，主要出于遵循傳統(tǒng)的理由。他特意辯解說，“理財學(xué)”三字，實當(dāng)西文之Economics,而日本人譯為經(jīng)濟學(xué)，則兄弟期期以為不可也。“經(jīng)濟”二字，包含甚廣，實括政界之全，以之代政治學(xué)尚可，以之代理財學(xué)或生計學(xué)則嫌太泛。吾國人向無以“經(jīng)濟”二字作如是解者，何必奴效日本之名詞，而不計其確當(dāng)否乎！“理財”二字，在吾國極古，其意義又盡人可曉，實至當(dāng)而無以易之名詞也。[15]

　　從外觀來看，陳煥章完全按照西方經(jīng)濟學(xué)的模式來安排《孔門理財學(xué)》的結(jié)構(gòu)和體例。全書共分五個部分。第一部分通論，總述儒學(xué)思想背景、中國人認識的經(jīng)濟學(xué)以及一般經(jīng)濟學(xué)原理；
第二部分討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；
第三部分討論生產(chǎn)，分別從古典經(jīng)濟學(xué)的三大要素——勞動、自然和資本來分析，繼而再從產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、分配、社會政策等層面來討論；
第四部分財政，主要討論國家財政和稅收問題；
第五部分是結(jié)論。

　　很明顯，從結(jié)構(gòu)上來看，這是最典型的西方經(jīng)濟學(xué)模式，和以亞當(dāng)·斯密《國富論》為代表的西方經(jīng)濟學(xué)寫作體例有親緣關(guān)系。故而這本書在表面上是很容易為西方學(xué)者所接受的。這本書的形式和內(nèi)容卻構(gòu)成了極強的張力。

　　在總綱上，西方學(xué)者認為經(jīng)濟過程分為生產(chǎn)－交換－分配－消費四大環(huán)節(jié)，其中交易可以被歸入生產(chǎn)這一環(huán)節(jié)。陳煥章認真分析了《大學(xué)》中“生財有大道”這一節(jié)�！洞髮W(xué)》的原文是，“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也�！标悷ㄕ伦⒁獾健洞髮W(xué)》里只有“生之者眾，食之者寡”，即生產(chǎn)和消費兩個環(huán)節(jié)，沒有分配一節(jié)。后來他從克拉克（John Bates Clark）的論述中認識到，分配亦可被視為生產(chǎn)的一個環(huán)節(jié)，所以整個經(jīng)濟體系就可分為生產(chǎn)與消費兩大部類，這樣便與《大學(xué)》完美地一致了。他說，“生財有大道”一節(jié)，包括理財學(xué)之兩大部，固圓滿無憾也。蓋生之為之，皆屬生產(chǎn)；
食之用之，皆屬消費。理財學(xué)之分部，惟此而已。[16]

　　所以，全書第一部分的通論以后，亦可以看作只有生產(chǎn)與消費兩大部類，經(jīng)濟政策等章節(jié)只是對這兩大部類的理論進行補充和實踐應(yīng)用而已。

　　另有一點也必須指出，陳煥章在紀(jì)年的時候同時標(biāo)注了黃帝紀(jì)年和公歷紀(jì)年，而且以前者為主。從他的書里，我們從中可以隱約看出清朝末年劉師培等人發(fā)起關(guān)于紀(jì)年表示方法爭論的線索。劉師培、孫中山等人都采用過黃帝紀(jì)年，但最終沒有獲得推廣。陳煥章在這本英文著作里也使用了黃帝紀(jì)年，引起了一些外國學(xué)者的關(guān)注，但也沒有獲得推廣。公羊?qū)W

　　全書最重要的部分就是第一部“通論”，陳煥章在這一部中論述了“孔門理財學(xué)”與“儒學(xué)”、與其他科學(xué)（社會學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)）的一般關(guān)系，表達了他寫作此書的初衷。正如康有為所說，“義理、制度皆出于孔子，故經(jīng)者孔子而已”，陳煥章認為理財學(xué)亦只是儒學(xué)的一個分部，雖出于西方，卻與儒學(xué)的龐大系統(tǒng)完全一致，“理財有大道”的問題就是明證。

　　中文“理財”完全能夠涵蓋西文“Economics”的范疇。陳煥章特別指出，西方人關(guān)注“理財”的財，而中國人關(guān)心的則是“理財”的人。中國人研究“理財”的根本目的在于人必須集體生活，而需要財富來支持這種生活。人是研究的目的，財富只是手段。時刻記得“以人為本”，中國人就能很容易地把理財學(xué)和其他科學(xué)聯(lián)系起來，共同成為支持儒學(xué)的基礎(chǔ)。

　　五 中西經(jīng)濟倫理觀

　　根本上，陳煥章從“消費”和“生產(chǎn)”兩方面來闡述中國經(jīng)濟思想�！跋�費”雖僅占一部，卻最有中國特色，中國人對消費和生活的態(tài)度與西方截然不同，從不是單純追求消耗財富。在中西方傳統(tǒng)中都發(fā)生過所謂的“義利之辯”。但是這種爭論在西方中世紀(jì)教會勢力衰落時就走向終結(jié)，在中國則持續(xù)了兩千年，背后原因正是對“義”的追求不同。

　　陳煥章認為儒家思想是一種宗教――孔教，而且比其他一切宗教更富于人道的含義，更能夠教化人們的行為。[17]所以，中國千百年來一直處于孔教的教化之下。所以，中國人理解的“需求”就不僅有經(jīng)濟意味，還同時有另一重倫理意味。人類的自然欲望固然是無限的，可是孔教教化人們“知足”，教化人們“適當(dāng)”，與西方建立在追求“最大多數(shù)人的最大幸�！钡墓�利主義相反，于是對待財富的態(tài)度也就不同。

　　陳煥章特別對比了佛教、基督教和孔教控制人類欲望的不同方式。佛教過于超脫，但不甚可行；
基督教過于嚴酷；
只有孔教中道而行，以禮教為主要手段，同樣包含了一切愛的原則，卻是一步一步施行的。孔教為協(xié)調(diào)人們的欲望，包含了道德控制、社會控制、財務(wù)控制等多種手段，保證個人和社會在“禮教”熏染之下，變得滿足與和諧。佛教和基督教的“完美世界”都無法在現(xiàn)世實現(xiàn)，可按照康有為的看法，“大同”世界是有可能隨著時間推移而在現(xiàn)世實現(xiàn)。在社會主義思想廣泛傳播之前，公羊?qū)W思想無疑是另一種極有吸引力的烏托邦思想。

　　在中國，人們有兩種非經(jīng)濟的獲取快樂的途徑。從《儀禮》來看，第一種是“樂”即音樂，第二種是“鄉(xiāng)飲”。

　　中國的“音樂”與西方音樂的作用頗為不同，或者說中國在很大程度上保留了上古將音樂作為“儀禮”的功能。陳煥章指出，孔教推崇音樂功能處于四個理由：第一，音樂是人類精神的產(chǎn)物，美好的音樂應(yīng)該與美好的精神相一致；
第二，音樂有指導(dǎo)身體鍛煉的價值；
第三，音樂因此有社會與政治價值，可以通過演奏和聆聽音樂的優(yōu)劣，決定社會政治地位的高下；
第四，音樂有它的經(jīng)濟價值。已經(jīng)失傳的《樂經(jīng)》認為，和諧的音樂才是政治經(jīng)濟最終標(biāo)準(zhǔn)，它可以非常純粹地滿足人的一切需要，而不可能違背任何道德。音樂的價值是西方經(jīng)濟學(xué)中幾乎從未考慮過的。[18]但是必須指出的是，陳煥章對“樂”的描述不無夸大之處，更多是引用《儀禮》中的理想描述，而并非嚴酷的現(xiàn)實。

　　另一種非經(jīng)濟的追求快樂的方式則是“鄉(xiāng)飲”，是《儀禮》中所謂八禮“冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘”中的一部分�！秴问洗呵铩氛J為“鄉(xiāng)飲”是古時鄉(xiāng)人因時而聚會，在舉行射禮之前的宴飲儀式。周代時，以致仕之卿大夫為鄉(xiāng)飲酒禮的主持人，賢者為賓，其次為介，又其次為眾人。儀式嚴格區(qū)分尊卑長幼，升降拜答，俱有規(guī)定�！抖Y記.射義》中解釋說，“鄉(xiāng)飲酒之禮者，所以明長幼之序也。”中國人通過這種明確長幼之序的“鄉(xiāng)飲”儀式，能夠體會到人與人共同相處的愉悅，從而達到追求快樂的目的，也不涉及任何經(jīng)濟沖突。

　　這些與“禮”相關(guān)的經(jīng)濟理論，正是《孔門理財學(xué)》或者說中國傳統(tǒng)思想的精粹之處�？墒怯捎谒�和功利主義完全基于不同觀念，故而幾乎沒有被任何當(dāng)時的西方學(xué)者所注意到。

　　而在生產(chǎn)領(lǐng)域的思想，中西的差異就要小很多，相對容易被西方學(xué)者所接受。比如說，西方經(jīng)濟理論一直認為基本的生產(chǎn)要素包括人口、土地和資本。這一點很容易在中國傳統(tǒng)文化中找到對應(yīng)物。但是陳煥章指出，中國的人口乃至土地都和“宗族”這樣的社會組織關(guān)系有著密切聯(lián)系，“婚姻”這樣的制度在中國有著極豐富的含義，不能單獨抽出而研究人口的增長。馬爾薩斯的理論基于個人主義和功利主義的前提假設(shè)。但是放在中國這個被孔教統(tǒng)治的宗族社會里，馬爾薩斯的預(yù)測必定要落空。

　　在具體制度方面，陳煥章列舉了大量中國古代的公共政策。其中既有經(jīng)過實踐的政策（如引起西方學(xué)界重視的“常平倉制”），也有只是留于紙面而未經(jīng)考證和檢驗的制度（如著名的“井田制”，它在歷史上是否真實存在過，學(xué)家迄今尚未一致意見）。顯然陳煥章的興趣并不是檢驗它們的真實性和有效性，只是把它們作為例證，一方面與西方經(jīng)濟學(xué)理論做對比，一方面籍此闡發(fā)孔教的基本思想。

陳煥章認為，孔子的思想博大而龐雜，完備地包含了一切理論。理財學(xué)是其中引出的一個分支，結(jié)構(gòu)上與《大學(xué)》所述接近，內(nèi)容上可以用《儀禮》來佐證，而根本思想和未來前景則仍是由《公羊》所指明。康有為認為，《公羊》的精神就是進化論的精神，孔教能夠把整個社會帶向“大同”之世�？鬃右呀�(jīng)把進化論的一般規(guī)律包含在內(nèi)，只是這些進化論思想散落在很多地方，(點擊此處閱讀下一頁)陳煥章從各類孔門典籍中歸納出八條，分別是：

　　n 禁革戰(zhàn)爭。和平社會，為實業(yè)發(fā)達所必須。

　　n 藝術(shù)之發(fā)明。此生計進化之根本，亦各種進化之根本也。

　　n 宰制天然界。人之所以能參天地而贊化育者此也。

　　n 井田制度。每人于最重之生產(chǎn)要素，各得其平均之名份。

　　n 學(xué)校制度。每人各得均等之機會，以發(fā)達其德力智力。

　　n 選舉制度。以代議政治寓于學(xué)校制度之中。

　　n 大同世界。至是而社會法則，如國家，如家族，如私產(chǎn)，將皆革除矣。

　　n 人性丕變。孔教之目的，止于至善，至于人性皆善，則進化達于極點。[19]

　　理財只是手段，“大同”是終極目的，一般的功利主義西方經(jīng)濟學(xué)往往缺少這個終極目的。陳煥章也想指出，這一點是中西學(xué)者研究的最大不同�？捉淌且环N完整改變社會的方案，提供了從理財?shù)叫叛觥�從制度到秩序的全部方案，而西方�?jīng)濟學(xué)則不能單獨地完成這個任務(wù)。所以，理財學(xué)在中國是孔教的一部分，絕對不能單獨抽出而談。可惜，陳煥章的這一洞見逐漸被遺忘，20世紀(jì)20年代以后興起的中國經(jīng)濟思想研究就在很大程度上割裂了中國經(jīng)濟思想和傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。應(yīng)該說，這種牽強比附的問題在今天的中國經(jīng)濟思想史研究中還廣泛存在。

　　六《孔門理財學(xué)》在中西方的影響

　　陳煥章此書一出，在中西學(xué)界都產(chǎn)生極大影響，雖然影響的方式有所不同。中國學(xué)者少能閱讀此書的英文原著。但是陳煥章力倡孔教，并著有《孔教論》，這一立場是中國學(xué)者所非常熟悉的。與陳煥章共同支持孔教會的遺老遺少們都對此書贊譽有佳。沈曾植大力夸獎?wù)f，“重遠又有《孔門理財學(xué)》，亦針盲起廢之經(jīng)方，撮提大要，付諸后焉�！盵20]

　　詞學(xué)大師朱古微（孝臧）更是贊揚說，“是書剌取群經(jīng)大義與計學(xué)學(xué)理相合者，條而出之，條分縷析，綱舉目張，歐美今日最新之學(xué)說求之我二千年前之古經(jīng)，固已燦然明備，然后知孔教之大，而我國舊學(xué)果非窳陋而不適于用也�！盵21]

　　陳煥章的導(dǎo)師夏德對陳煥章也頗為了解，為他做序時說，“陳博士之為后學(xué)也，誠可謂有功于其大教主矣。彼愛護大圣及其教旨之熱心，未有能過者也。彼既為孔教中人，又得西方科學(xué)之法以精研之，西方之讀者，于其書也，其將由純粹之孔教家，而見孔教之代表也乎�！盵22]

　　西方經(jīng)濟學(xué)界的評論視角則完全不同�！犊组T理財學(xué)》出版的第二年，權(quán)威的《美國經(jīng)濟評論》上出現(xiàn)了一篇由威斯康星大學(xué)的學(xué)者羅斯(E.Ross)撰寫的書評。該文章認為陳煥章打通了中西經(jīng)濟傳統(tǒng)，為西方的政治經(jīng)濟學(xué)接上了孔子以降的中國倫理學(xué)和社會學(xué)資源，相互補充，使得《孔門理財學(xué)》在浩如煙海的西方政治經(jīng)濟學(xué)文獻中占據(jù)一個獨特的位置。

　　而另一篇更重要的書評則是大名鼎鼎的凱恩斯(J. M. Keynes)所寫，發(fā)表在《經(jīng)濟學(xué)雜志》(The Economic Journal)上。二十世紀(jì)初，這本劍橋的經(jīng)濟學(xué)雜志是國際上影響最大的經(jīng)濟學(xué)學(xué)報。那時凱恩斯在劍橋嶄露頭角，擔(dān)任《經(jīng)濟學(xué)雜志》的主編。他親自操刀為陳煥章撰寫書評，足可見其對這此書的推重。

　　在凱恩斯的視野中，孔夫子應(yīng)該被看作極端經(jīng)濟自由主義的先驅(qū)�？墒沁@個形象中國人反而會覺得陌生�？鬃涌隙�了經(jīng)濟在社會生活中的重要性。凱恩斯從書中轉(zhuǎn)引挑出的句子是《論語·子路》：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”凱恩斯堅信，孔子把富民放在了第一位。他也許不知道，孔子還說過“見利思義”（《論語·憲問》）。在《左傳》中，孔子更是說“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也” （《左傳·成公二年》）。研究孔子對財富即“利”的闡述，必須先追溯到“義”，再上溯到“禮”。陳煥章在《孔門理財學(xué)》一書的開頭就提到這一點，可惜很難為西方學(xué)者所理解。

　　在談?wù)撠敻环峙鋾r，凱恩斯又從《孔門理財學(xué)》中發(fā)現(xiàn)了《中庸》的價值�！叭帐≡略嚕�既廩稱事，所以勸百工也”，這是最典型的按勞分配思想；
討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發(fā)我笱。我躬不閱，遑恤我后�！彼�以凱恩斯認為，孔子在兩千多年前應(yīng)該就具有超前的女權(quán)思想了。

　　凱恩斯正是陳煥章所設(shè)想的理想讀者，即受過良好經(jīng)濟學(xué)訓(xùn)練卻對中國傳統(tǒng)缺乏了解的經(jīng)濟學(xué)家。中國的傳統(tǒng)資源足夠構(gòu)造完備自足的理論體系。正因為凱恩斯不懂四書五經(jīng)，更不了解陳煥章從康有為那里所繼承的今文經(jīng)學(xué)的背景，所以無法真正了解中國經(jīng)濟倫理的背景，即陳煥章在引論部分所表達的含義。

　　但是凱恩斯卻從陳煥章的書里讀出傳統(tǒng)中國社會對婦女和老年人的保障，讀出中國貨幣制度的變遷、人口理論的發(fā)展、土地制度的特征等等。顯然，他更在意的是這些傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義。中國的貨幣理論尤其讓他著迷，他作為杰出經(jīng)濟學(xué)家的敏感性也在這些方面充分表現(xiàn)出來。他從《周官》里讀出了最早的貨幣交易體制；
通過陳煥章的轉(zhuǎn)述，他發(fā)現(xiàn)賈誼大約已經(jīng)明白“格雷欣法則”（劣幣驅(qū)逐良幣）的含義，最晚到明初，浙西大儒葉子奇也已經(jīng)明確地說出了“格雷欣法則”的內(nèi)容。[23]

　　可是凱恩斯始終無法明白陳煥章為什么一再強調(diào)“八股文”或者說“時文”（modern essay）。八股文在維持了數(shù)百年后，在20世紀(jì)初終于被廢除。陳煥章寫作《孔門理財學(xué)》時，面臨八股文被廢除的現(xiàn)狀，深有感觸。所謂“文以載道”，文體承載了孔教的基本思想，廢除八股文，不但是廢除科舉取士、尊崇儒學(xué)的官員選拔方式，也是對孔教傳承模式的一次重要打擊。陳煥章對八股文的感慨，背后包含最激烈的思想沖突。

　　七 陳煥章與孔教會

　　早在陳煥章尚未學(xué)成歸國之時，他就開始著手籌劃孔教會的事宜。當(dāng)時他聯(lián)系了很多遺老遺少，其中對創(chuàng)辦孔教會比較熱心的學(xué)者有沈曾植、朱古微、梁鼎芬、陳三立、麥孟華等人。大家對組織成立孔教會的共識是：“以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟社會為用……宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人。”在這段時間里，辛亥革命爆發(fā)，清政府被推翻，整個國家政治格局發(fā)生巨大變化。就在1912年10月7日，孔教會成立，陳煥章任主任干事，開始刊行《孔教會雜志》�？涤袨楸煌婆e該會的會長，但具體事務(wù)皆由陳煥章負責(zé)。

　　1913年，在國會討論制定憲法的時候，陳煥章和梁啟超、夏曾佑、王式通領(lǐng)銜上書國會，提出把儒教定為國教。陳煥章解釋說，“孔教存則國存，孔教昌則國昌……故定孔教為國教，非欲以拒外教，特欲以昌孔教，非必欲昌孔教，實欲以存國脈耳�！鄙蠒�的最終目的是“定孔教于國教，立于憲法”。有趣的是，最早在中國傳播西方經(jīng)濟學(xué)思想的嚴復(fù)也是孔教會堅定的支持者。

　　當(dāng)時反對孔教為國教最激烈的則是章太炎。章太炎與康有為本來就有古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的分歧。關(guān)于孔教問題，章太炎撰寫了《駁建立孔教論》，稱“今人狠見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教，以相抗衡，是猶素?zé)o創(chuàng)痰，無故以成癱，乃徒師其鄙劣，而未以相君也”。[24]章太炎還在他的國學(xué)講座中聲明，本會“與宗教絕對不能相混”，“凡入孔教者不準(zhǔn)入會”。

　　1913年的《天壇憲草》最終協(xié)調(diào)折中了雙方的意見，在第19條中寫道：“國民教育以孔子之道為修身大本”，但沒有通過定孔教為國教。這也是袁世凱的意思。1916年，袁世凱倒臺，黎元洪主政，國會復(fù)會，可以繼續(xù)推進憲法制定工作。黎元洪本人非常支持孔教，于是陳煥章與康有為舊事重提，重新上書定孔教為國教。而張勛也借助康有為擬定了“定孔教為國教”電文，向國會施壓。據(jù)說當(dāng)時憲法會議收到的有關(guān)定孔教為國教的電文“不下一萬三千件”。

　　在第二輪反對定孔教為國教的潮流中，陳獨秀和李大釗等人也加入了進來。陳獨秀發(fā)表《駁康有為致總統(tǒng)總理書》等多篇措辭激烈的文章，稱“孔教與帝制，有不可離散之因緣”。最終憲法會議多次投票，仍無法通過這個提案。后來又由于對德參戰(zhàn)以及張勛復(fù)辟等問題，這個提案不了了之。

　　同樣是堅持孔教，應(yīng)該說陳煥章和康有為的理念并不完全相同。陳煥章更堅持孔教在日常生活中的教化作用，他堅持說，孔教可以用于指導(dǎo)現(xiàn)代生活，而且孔教本身不是一成不變的，可在不同時代下不斷改良�！叭裟�守孔子一時有為而發(fā)之言，而不變通盡利，是非孔子之意也�！蔽覀儚摹犊组T理財學(xué)》中可以看出，陳煥章在提到儒學(xué)時，常常不用“宗教”而用“倫理”，恐怕也是出于這個目的。陳煥章本人也在20年代以后逐漸退出政治，轉(zhuǎn)入教育。

　　按照《公羊》的看法，孔子之教類似于進化之教。由“據(jù)亂世“而至”升平世“，進而至于“太平世”。但陳煥章說：“然此尚不過普通進化論。若欲求特別之理財進化論，則宜求諸井田之制矣�！彼�以康有為重《公羊》，而陳煥章則更重《大學(xué)》，清醒地認識到“孔門理財學(xué)”的局限，而要倡導(dǎo)孔門的教化之學(xué)。

　　嚴復(fù)、梁啟超和陳煥章這一代的學(xué)者，中年倡導(dǎo)理財/經(jīng)濟學(xué)之后，晚年都紛紛放棄，轉(zhuǎn)向更深沉的學(xué)問[25]，這一點絕非偶然。我們研究清末民初的經(jīng)濟思想，不能不對這幾位關(guān)鍵性學(xué)者的最終取向抱以關(guān)注。

　　八 結(jié)論

　　1927年，紐約耶穌教和平聯(lián)合會來函，邀請孔教會派員參加在瑞士日內(nèi)瓦召開的世界宗教和平籌備會。陳煥章認為這是周游列國宣揚孔教的極好機會，積極參加。他由上海出發(fā)，經(jīng)神戶、橫濱、東京、檀香山至三藩市，渡大西洋至巴黎，再至捷克首都布拉格參加耶穌教世界和平會，之后至日內(nèi)瓦參加世界宗教和平籌備會，又再到巴黎、倫敦。陳煥章還應(yīng)邀參加了“第一屆世界祝圣大會”，他在會上深入淺出地闡明了孔子思想。

　　1927年12月，世界宗教和平會執(zhí)行委員會議在巴黎召開，陳煥章被推選為世界宗教和平會副會長�；貒�途中，意氣風(fēng)發(fā)的陳煥章寫詩寄往在北京的母親。詩云：“任道何曾敢息肩，古巴除日獨登船。東南西北人無定，春夏秋冬歲已遷。肅整衣冠迎正朔，靜歌雅頌樂吾天。每逢佳節(jié)思親倍，況是初行五十年�！�

　　年近五十的陳煥章，在這次漫長的歐美之行中繼續(xù)不遺余力地積極推行孔教，祈禱和平，堪稱其一生中努力實現(xiàn)其“尊孔崇儒”理想的高潮。1930年，陳煥章在香港創(chuàng)立了孔教學(xué)院，自任院長。1931年，他與吳公甫等人從事修訂《宣統(tǒng)高要縣志》的工作。1933年10月24日，陳煥章因中風(fēng)于香港孔教學(xué)院內(nèi)辭世，終年52歲。

　　陳煥章的《孔門理財學(xué)》至今沒有中譯本，也很少有學(xué)者從該書的本意去探究陳煥章的內(nèi)在想法。陳煥章往往被形容成為最頑固的“保守主義者”，“孔教的倡導(dǎo)者”，或者“招搖撞騙者”[26]，或者偶然地成為“早期留美經(jīng)濟學(xué)家”。而他的理財觀念的邏輯，以及《孔門理財學(xué)》與《孔教論》的內(nèi)在聯(lián)系都很少被關(guān)注，因為他的理財學(xué)已經(jīng)不能在今日的西方經(jīng)濟學(xué)中找到對接的入口。

　　本文將陳煥章與《孔門理財學(xué)》置于公羊?qū)W、西方經(jīng)濟學(xué)、孔教以及進化論等多種理論視野之下，通過描述和分析其人其書的多元復(fù)雜性，試圖為研究清末民初的經(jīng)濟學(xué)思想（乃至整個社會思想）的轉(zhuǎn)型提供一個參照樣本。陳煥章的工作很難說對理財學(xué)或者孔教做出實質(zhì)性的理論貢獻，但是他的真誠努力，至少代表了當(dāng)時一部分飽受儒學(xué)倫理熏陶的知識分子對社會經(jīng)濟的認識態(tài)度。

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　　[1] 復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院 世界經(jīng)濟系

　　[2] 此書可見于熊月之 編《晚清新學(xué)書目提要》，上海書店出版社，2007年12月

　　[3] 可參閱拙文“西方經(jīng)濟學(xué)在華早期傳播與譯介”，載《學(xué)習(xí)與探索》2007年第2期

　　[4] 55種附錄中也包括了《十三經(jīng)注疏》、《皇清經(jīng)解續(xù)編》、《御纂七經(jīng)》和《二十四史》，但是陳煥章自己注釋說，全書寫作中并沒有引用這些規(guī)模宏大的典籍，只是一同列出這些叢書名字，以方便西方讀者籍此來了解中國文化。

　　[5] 康有為《康有為自編年譜》，中華書局，1992年，p.13

　　[6] 參見 蔣慶《公羊?qū)W引論》第3-5章，遼寧教育出版社，1995年6月。

　　[7] 康有為“春秋董氏學(xué)”卷二，載《康有為全集》（二），p.671

　　[8] 董仲舒《春秋繁露》卷七

　　[9] 康有為“桂學(xué)答問”，載《康有為全集》（二），p.52

　　[10] 陳煥章生平事跡可以參考鄭則民著《陳煥章傳》，載李新、孫思白主編《中華民國史料叢稿.民國人物傳》第2卷，中華書局1980年版，p.393-399

　　[11] 陳煥章，“《孔門理財學(xué)》之旨趣”，載《孔門理財學(xué)》，p.807

　　[12] 參見葉坦，《1920—30年代中國經(jīng)濟思想史研究之分析》》，《中國研究》（東京）1995年12月號、1996年1月號。此后的發(fā)展參見James.L. Y. Chang: History of Chinese Economic Thought: Overview and Recent Works, History of Political Economy,19:3,1987 by Duke University Press. 拙作《中國經(jīng)濟思想史研究的回顧與展望》，載《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》1993年第4期；
《中國經(jīng)濟思想史研究現(xiàn)狀與課題》（岸本美緒譯），載東京大學(xué)《中國：社會與文化》第9號，1994等。

　　[13] 陳煥章，“《孔門理財學(xué)》之旨趣”，載《孔門理財學(xué)》，p.808

　　[14] 同上

　　[15] 同上，p.810

　　[16] 同上，p.814

　　[17] 陳煥章在《孔教論》一書中專有一篇演講稿“論孔教是一種宗教”來討論這個問題。亦收入《孔門理財學(xué)》附錄。

　　[18] 法國學(xué)者阿達利著有《噪音：音樂的政治經(jīng)濟學(xué)》，上海人民出版社，2000年12月。該書用政治經(jīng)濟學(xué)的工具研究了音樂的歷史，但是仍然沒有分析音樂本身所具備的政治經(jīng)濟含義。

　　[19] 陳煥章，“《孔門理財學(xué)》之旨趣”，載《孔門理財學(xué)》，pp.812-813

　　[20] 沈曾植，“《孔教論》序，載《孔門理財學(xué)》，p.762

　　[21] 朱古微，“《孔門理財學(xué)》書后”，載《孔門理財學(xué)》，pp.817-818

　　[22] 夏德，“華文教授夏德先生序”，載《孔門理財學(xué)》,p.816

　　[23] 葉子奇的原文是，“引至錢出。引出錢入。以錢為母。以引為子。子母相權(quán)。以制天下百貨。出之于貨輕之時。收之于貨重之日。權(quán)衡輕重。與時宜之。”，見葉子奇《草木子.卷三.雜志篇》，中華書局，1959年5月。

　　[24]《章太炎全集》第四冊，上海人民出版社，1985年。pp.196-197

　　[25] 這幾人都有留學(xué)背景，但最后的取向卻都背叛西學(xué)，回復(fù)本源。嚴復(fù)晚年有神秘主義傾向，梁啟超側(cè)重佛學(xué)，而陳煥章日益篤信孔教。故而理解這幾位學(xué)者的經(jīng)濟思想，都必須置于他們的思想背景中來看，觀點差異很大。

　　[26] 魯迅在1927年9月27日給臺靜農(nóng)回信論及諾貝爾獎時說，“諾貝爾賞金，梁啟超自然不配，我也不配，要拿這錢，還欠努力。世界上比我好的作家何限，他們得不到。你看我譯的那本《小約翰》，我那里做得出來，然而這作者就沒有得到�；蛘呶宜�便宜的，是我是中國人，靠著這‘中國’兩個字罷，那么，與陳煥章在美國做《孔門理財學(xué)》而得博士無異了，自己也覺得好笑�！�，收入《魯迅全集》第12卷，人民文學(xué)出版社，1981年。

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