葉秀山：“人”“有”一個“世界”“（存）在”

　　20世紀即將過去，這個世紀的西方哲學到底是個什么情形，在進入下一個世紀之后，還是會不斷地回顧、反思它，現(xiàn)在，我們對即將過去的這一個世紀，能有一些什么感想？

　　在我們回想20世紀西方哲學的情形時，我們似乎可以有這樣的印象：本世紀西方的哲學諸家，在反傳統(tǒng)的道路上已經(jīng)走到了一種“混亂”的地步：他們使一切本來是清楚、明白的道理含糊起來，本來是明顯的事，玄暗起來。分析學派從堅定的邏輯、公理走向哥德爾的不完全性、奎因的反教條，實證方面則出現(xiàn)了波普的證偽論及至托·庫恩的范型論，科學、邏輯從積極的方面轉(zhuǎn)向為消極的方面；
而人文學派，則從19世紀強調(diào)“主體”結(jié)構(gòu)又轉(zhuǎn)向了“客體”的“無結(jié)構(gòu)”、“不可入”性，“解去”（de）“主體”、“意識”的一切“結(jié)構(gòu)”——包括歷史、文化性“結(jié)構(gòu)”，揭示“客體”的“自律”性，成為我們這個時代歐洲大陸哲學的一個特點。下面的分析，將集中在從胡塞爾現(xiàn)代現(xiàn)象學以來這個系統(tǒng)的發(fā)展，核心的人物為海德格爾。

　　一

　　盡管有各種爭議，海德格爾應(yīng)是本世紀歐洲大陸哲學的不能忽略不計的人物，想來，下個世紀仍然會是經(jīng)常被討論的西方哲學家之一。

　　海德格爾一直承認他的思想仍屬于現(xiàn)象學的家門，但他的學說在興趣上與胡塞爾已經(jīng)很不相同。胡塞爾的貢獻在于從一個先驗的角度對作為“主體”的“人”的“結(jié)構(gòu)”做出了哲學性的研究，而法國的結(jié)構(gòu)主義，只停留在經(jīng)驗的層次上，因而只有胡塞爾才能合理地提出建立先驗的“人文科學”（精神科學）的問題。胡塞爾這門“嚴格的”科學，是新康德主義“文化哲學”、“人類學哲學”的總結(jié)。胡塞爾的歸宿是“知識性”的、“科學性（學科性）”（Wissenschaft, science）的，而“知識”、“科學”是“主體”——“意識”、“（純）心理（psichy）”的結(jié)構(gòu)性表現(xiàn)體系，這個“結(jié)構(gòu)”和“體系”，有相當?shù)摹白月伞毙��！熬�神”之“自律”性，是康德以來一個堅定的信念。

　　20世紀西方哲學的工作就是要動搖此種精神、意識的“自律”性，在這項工作中，海德格爾是最具摧毀性的。海德格爾把思考的重心從“主體”的“自律”性中解脫出來，從而也在整體上從“意識”、“精神”的方面轉(zhuǎn)向“客體”、“存在”的方面。

　　然而，“主體”與“客體”、“精神”與“物質(zhì)”之堅硬的對立，從黑格爾到胡塞爾都進行了“消解”，他們都強調(diào)“思維”與“存在”的同一性，因而，海德格爾顯然已不能在相同的水平上將注意力從“主體”轉(zhuǎn)向與“主體”對立的“客體”、而要在哲理上超越“主”、“客”對立的階段，使此種對立，此種問題——轉(zhuǎn)向的問題，“消融”在一個更為深入、也更為精致的思路之中。這就是海德格爾在寫《存在與時間》時面臨的任務(wù)。

　　《存在與時間》變革之處在于把胡塞爾的“理念世界”轉(zhuǎn)化為“存在世界”，但這個“存在世界”仍保持著“理念世界”的“絕對性”和“生活性”，而不是“主”“客”分裂的“客觀世界”。在《存在與時間》中，“世界”不是作為“理念”顯現(xiàn)出來，而是作為“存在”顯現(xiàn)出來。

　　什么叫“存在”“顯現(xiàn)”出來，“存在”的“顯現(xiàn)”，與“存在”的“問題”分不開，所謂“存在”“顯現(xiàn)”出來，也就是“存在”作為一個“問題”被提了出來。按海德格爾的思想，“存在”的“問題”，只有“人”作為一個“特殊的存在者”，才能提出來，也就是說，只有“人”，才追問“存在”的問題。“動物”當然也存在于世間萬物中，但它混合于萬物，因而提不出“存在”的問題來，而只有“人”，既在世間萬物中，而又不混合于萬物；
“動物”只“在世界中”，而對“人”則“有”（存在）一個世界（在），所以海德格爾用“在—世界—中”（In—der—Welt—sein）表達這種分合關(guān)系，其間小破折號（hyphen）至關(guān)重要，不是可有可無的�！叭擞幸粋�世界”也就是對“人”來說，“有”一個“世界”“存在”。

　　《存在與時間》的重點在研究“人”作為一個“特殊”的“存在者”如何使“存在”的問題成為問題被提出來—也就是使“存在”“顯現(xiàn)”。海德格爾的思路似乎是：

　　作為有思想、有意識、有知識、有技能的“人（種、類）”，其側(cè)重點在對“世界”之探索和研究：一方面，使自己更好地“適應(yīng)”“世界”，另一方面也改造“世界”，使“世界”也更好地“適應(yīng)”自己。這是人類科學、技術(shù)的任務(wù)。指出這一點，并不是海德格爾的貢獻。海德格爾的貢獻在于：既然對“人”說，“有”一個“世界”“（存）在”，則此時“人”所側(cè)重的就不僅僅是“世界”本身，而且要追問那個“（存）在”的“根據(jù)”。也就是說，“人”作為一個“種類”與“世界”相互間之“更好地”“適應(yīng)”，并不能真正“滿足”“人”的“希求”，不能真正“平息”“人”的“問題”�！叭恕辈粌H要（追）“問”“世界”，而且還要“（追）問”“（存）在”。

　　在《存在與時間》中，海德格爾指出，自從世上有了“人”作為一個“Dasein”出現(xiàn)，“Dasein”的問題就“（明）顯（現(xiàn)）”（提）出來了�！癉asein”為一個“特殊的存在”，有了“它”，就有了“Dasein”的問題。在這個意義上，海德格爾的“Dasein”就不僅僅是有意識、有情感、有知識、有技能的“人（類、種）”。那末，在何種意義上來理解“Dasein”才能使“Dasein”的“問題”“明”起來呢？

　　就某種意義說，“世界”本也就是“Dasein”�！笆澜纭庇筛鞣N“事物”組成，而“事物”是“具體”的，“Da”本是那個具體性，各種“具體性”概括起來的共同屬性——過去傳統(tǒng)哲學理解的“存在（Sein Being）”只是一個抽象“概念”。從亞里士多德以來，哲學家為這個抽象概念的“存在”耗費了許多精神，到頭來，從反面揭示了“形而上學”——本體論（ontology）之不通。海德格爾說，人們之所以追問“存在”，初不在追問那萬事、萬物之“最共同”之“屬性”，而在于追問“為什么”（根據(jù)）對“人”（作為一個特殊存在）來說，會“有”一個“世界”“（存）在”？這個問題中的“（存）在”，就不是一個抽象概念所代表的“最根本”之“屬性”，而是個堅實的、實實在在的“事物”（實在），是“真實的”“存在”。

　　在《存在與時間》中，海德格爾認為人們之所以會提出（對人來說有一個世界）“（存）在”這個堅硬的、實在的問題，其根據(jù)正在于“人”是一個“Dasein”——不僅是一個有意識、有思想、有知識、有技能的“動物”，而且是一個“有限的”、“時間性的”、“歷史性的”、“有死的”具體“存在”。

　　從一個方面說，“Dasein”既然是“具體的”，似乎就有點像“Seiende”——“存在者”�！癉asein”亦為“存在者”；
但“Dasein”之所以是“Dasein”，而不是一般的“Dasein”，在于它不計較諸“存在者”之具體屬性，而只涉及其“存在方式”。“Dasein”是“存在”的“方式”，而不是“存在者”的“方式”。諸“Seiende”可按胡塞爾的“懸擱”法“括”了出去，但“Dasein”雖為“具體的”，但卻不能被“括”出去。

　　“人”作為“Dasein”這種理解，是海德格爾在《存在與時間》中做出的重要貢獻，因為“人”之“思想”、“意識”、“知識”、“技能”都不再是“抽象”的，而是具體的、歷史的，這對于人類文化的性質(zhì)，已有一個不同于傳統(tǒng)的視角。然而，我們也應(yīng)注意到，在《存在與時間》中海德格爾的中心問題，是通過“Dasein”來使“Dasein”“明”起來。因而我們的理解重點應(yīng)放在“Dasein”為什么使“Dasein”這個問題明白地提了出來。

　　我認為，從《存在與時間》起，一直到了海德格爾晚年，其思考的重點仍是這個核心問題，即“Dasein”的出現(xiàn)為什么使“Dasein”的問題就“顯現(xiàn)”出來。

　　二

　　不錯，海德格爾自己說，他的思路后期有一個“轉(zhuǎn)向”，即從《存在與時間》側(cè)重Dasein分析而轉(zhuǎn)向側(cè)重Sein 的分析。這種“轉(zhuǎn)向”是側(cè)重點的不同，而不是觀點、立場、宗旨的“改變”（改宗）。

　　我認為，關(guān)鍵問題還在于如何理解“存在（Sein）”因“Dasein”而“明”（澄明）起來。問題還得先從《存在與時間》說起。

　　海德格爾在《存在與時間》里告訴我們，“Sein”因“Dasein”而“明”其“根據(jù)”（原因、理由）在于“Dasein”是有限的、時間性的、歷史性的、有死的。為什么“Dasein”從這些角度來理解后，“Sein”就會“明”起來，海德格爾說，正因為“Dasein”不是側(cè)重在“思想”、“意識”、“知識”這些度，所以“人”與“世界”的關(guān)系，就不僅僅是“人”因有“意識”而“反映”（作為“表象”）、“把握”（作為“知識”“科學”）這個“世界”。“人”不僅僅“消化”（耗用）這個“世界”，也不是作為“主體”把“世界”作為“對象”——“客體”來“把握”；
“人”作為有限的、時間性的、歷史性的、有死的——Dasein“發(fā)現(xiàn)”（befinden）“有”一個“世界”“（存）在”。

　　這就有點類似我們常說的，我們有一個不依人們意志為轉(zhuǎn)移的“客觀世界”存在，這里不同的地方在于：此處“客觀世界”是相對于我們的“意志”（思想）而言，因而是一個“意志”（思想）的“對象”，是可以通過知識科學來把握的，也是可以按照其自身規(guī)律來“改造”的，而海德格爾“Sein”與“Dasein”的關(guān)系，不是“意志”（思想）與“世界”（對象）的關(guān)系，從而對此種關(guān)系的“知”也不是理論性的“教育”、“學習”的問題，而是一種最為基本、最為原始的實際性的“發(fā)現(xiàn)”。

　　“發(fā)現(xiàn)”“什么”？“發(fā)現(xiàn)”了“（存）在”，“發(fā)現(xiàn)”了有一個“世界”“（存）在”。這里的“發(fā)現(xiàn)”，不是實證科學里的“發(fā)現(xiàn)”：“發(fā)現(xiàn)”了原子、中子、質(zhì)子…，或者“發(fā)現(xiàn)”了某個行星，或者“發(fā)現(xiàn)”了“飛碟”等等。這里所謂“發(fā)現(xiàn)”，乃是“發(fā)現(xiàn)”了一個“問題”�！癝ein”通過“Dasein”而“明”，“明”的乃是一個“問題”。所以，我們才說，只有世上出現(xiàn)了Dasein之后，“Sein”的問題才被追問，即只有“人”作為“Dasein”，才追問“Sein”，只有“人”作為有限的、時間性的、歷史性的、有死的存在，才會提出“為什么”有一個“世界”“（存）在”這樣的問題來。

　　作為有思想、有意識、有知識、有技能的存在者，“人”是“主體”，而一切之“客體”皆被努力改造為適應(yīng)“主體”的“環(huán)境”（工具），當然，在“改造”“客體”，的同時，“主體”也會得到相應(yīng)的“改造”，“主體”“客體”，正是在相互“改造”——“適應(yīng)”中統(tǒng)一起來、融通起來；
但作為有死的、有限的、有時間性的、歷史性的存在，“人”卻必定會“發(fā)現(xiàn)”、有一個世界“（存）在”——無論人們怎樣“改造”它，也不會成為“主體”的“一部分”，“世界”不可能在最終意義上被“主體化”，被“人化”。“世界”的“存在”性，有它的堅硬性、不可人性�！笆澜纭贝朔N“特性”（不是屬性）的“發(fā)現(xiàn)”，乃在于“人對自身的”“Dasein”的“特性”的“發(fā)現(xiàn)”。很多的人并不在意（關(guān)心）“世界”之此種“（存）在”性，乃是因為他們尚未“覺悟”到他們自身是“Dasein”，一旦“Dasein”被“覺悟”出來，則“世界”之“（存）在”性也就會被“發(fā)現(xiàn)”出來，人們就必然地追問“（存）在”的問題，“（存）在”的意義。

在《存在與時間》中，海德格爾告訴我們，Dasein是有限的、時間性的、歷史性的，(點擊此處閱讀下一頁)在這些方面，都作了獨具特色的解釋，但在“Dasein”諸種理解層面中，最為核心的是“有死的”（“會死的”）。自從古代希臘以來，西方人堅信“人”是“有死的”，“人”與諸“神”的區(qū)別就在于“神”是“不死的”。但是在克服了希臘神話式思想方式后，希臘的哲學把“有死的”“人”擱置了起來，以“知識”、“科學”的普遍性——以“思想”的抽象性、普遍性來平息人們對于“不死”的追求，“死”的問題，直至20世紀才為哲學所認真考慮。海德格爾在現(xiàn)代的條件下，重新強調(diào)“死”的意義，并引向?qū)Α埃ù妫┰谡摗保╪otology）的理解，賦予了傳統(tǒng)的學說以新的視角�！洞嬖谂c時間》的問題就在于把“有死的”用以理解“有限”、“時間”、“歷史”，從而賦予了黑格爾、胡塞爾的“現(xiàn)象學”以另一種含義。黑格爾和胡塞爾都強調(diào)“精神”（Geist），“精神”為一種“生命力”、“活力”，所以它能使“世界”“明亮”起來，成為“理念”（Idee）——即使在具體的、有限的世界一生命中，胡塞爾、尤其是黑格爾看到的是“生命”（精神）的“活”力；
然而，海德格爾在看到“精神”、“思想”、“意識”、“知識”、“科學”的“有死性”后，“發(fā)現(xiàn)”“世界”不僅僅像表面上那樣的光亮，而“世界”之“存在”，有一個“世界”“（存）在”的“（存）在”，卻是堅硬地、不可入地“存在”著�！叭恕薄耙庾R”（發(fā)現(xiàn)、覺悟）自己的“有死性”，也就會“意識”（發(fā)現(xiàn)、覺悟）有一個“世界”（是不以人的意志、精神、意識為轉(zhuǎn)移地）“存在”著。

　　“Dasein”使“Sein”“明”，但“明”出來的不是大千世界的各類屬性，“明”出的是“Sein”的“問題”，“Sein”本身是暗的、玄的、不透明的、不可入的、堅硬的；
“Dasein”使“Sein”“明”，但“明”出來的是一個“暗”的東西。

　　有一個不透明、不可入、暗的、玄的“Sein”“（存）在”，這是《存在與時間》的意思，也是海德格爾后期所要努力闡述的意思；
或者說，海德格爾后期，更加傾向于（轉(zhuǎn)向）闡述這個被揭明（揭蔽、揭示）出來的“Sein”，是如何不能是透明的、不能是可入的，而是一個“暗”的、“玄”的“東西”（事物——Ding）。

　　三

　　1935年底，海德格爾在弗來堡藝術(shù)科學協(xié)會有一個《論藝術(shù)之本源》的講演。這個演講的重要性不僅在于藝術(shù)方面，而且在于哲學方面，這是一個從哲學的深度揭示藝術(shù)之本質(zhì)（本源）的范例。

　　通常，“藝術(shù)（作品）”被理解為一種“美”的創(chuàng)造，藝術(shù)作品有美麗的外觀，海德格爾說，光看到藝術(shù)作品的“美”的方面還不夠，還要進一步看到藝術(shù)作品的“美”乃是“真（理）”的存在形式。這原本也是黑格爾的思想：藝術(shù)是真理、理念的感性顯現(xiàn)，但隨著“存在”與“精神”之不同，海德格爾與黑格爾的藝術(shù)哲學在旨趣上也很不相同。圍繞藝術(shù)作品的“真（理）”問題，海德格爾的闡述可謂層層遞進［事物（藝術(shù)作品）之本質(zhì)］，非常仔細，在推理方面是相當有力的。

　　演講一開始，海德格爾提出了一個二難問題：到底是藝術(shù)家使其作品成為“藝術(shù)品”，還是“藝術(shù)作品”使其作者成為“藝術(shù)家”？海德格爾認為對這個困惑的問題多加思考，就會幫助人們理解正“是”“藝術(shù)”——“藝術(shù)”的“存在”（是）——使“作品”成為“藝術(shù)作品”，也使其“作者”成為“藝術(shù)家”。

　　說到“藝術(shù)作品”，海德格爾首先問：什么叫“作品”？“作品”由“工作”（制作）而來。“工作”（制作）當然要“做”一些“有用的”東西，但所謂“有用”，也就是把那事物原本有的“特性”突顯出來，以便人們加以利用。所謂“突顯”，也就是使其“公開”（offen，open）出來，即將原來有、而被掩蓋著的“特性”“公開”出來。“公開”亦即“打開”、“揭開”，所以人的“工作”（制作），固然是一種“創(chuàng)造”，使原來沒有的，成為有，但同時這個被“創(chuàng)造”的東西，似乎又是“生長”出來的，海德格爾說，這正是希臘人的“自然”“生長”觀。人的“工作”（制作）從客觀的事物“對象”上說，是“無中生有”，而從實質(zhì)性來說，則是把原有的東西（特性）“揭示”、“打開”、“公開”出來，將原來被“掩蓋”著的東西（特性）“揭示”，“打開”、“公開”出來，這就是海德格爾經(jīng)常強調(diào)的“真（理）”（Wahrher），所謂“真（理）”，乃是“真的”（wahr）之所以為“真的”那種“本性”（本質(zhì)、起源），也就是說，我們之所以說它是“真的”的“根據(jù)”（理由）。海德格爾說，“真（理）”為“揭蔽”，又正是希臘文“真理”（*638???）的本義。

　　我們知道，“真（理）”不依人的“意志”（意識）為轉(zhuǎn)移，是客觀存在的�！罢妫ɡ恚�”的客觀性、堅硬性、不可入性要求“人”（的意志、意識）“服從”�！叭恕�，的一切“作品”——“人”的一切“勞作”的“成品”，固然是以一定的“目的”（功用）——“意志”、“意識”對客觀自然的加工、改造，但“制作”出來的“產(chǎn)品”同樣是一個“真（實）”的存在者，同樣“顯示”了“真（理）”的客觀性、堅硬性、不可入性。海德格爾說，“制作”出來的是“器皿”（Zeug），而“器皿”之所以為“器皿”乃在于它的“可用性”（Dienlichkeit），而“可用性”的根據(jù)卻在于事物原本就有的“可依賴性”（Ver*639???）�？梢�，“器皿”之工具性、可用性，其理由和根據(jù)，原本就在事物本身，人的勞作，無非是把事物本身有的“可依賴性”具體地“顯現(xiàn)”出來，“器皿”固然是“人造的”但仍可作“自然的”觀，因為此種“人造物”，本是把“自然”原有的“可依賴性”具體化、突顯出來，因而似乎是“自然”“生長”（*???）。從這個角度看，人的勞作，固然是對自然的一種加工、改造，但同樣也可以看作“自然”自身的“變化”，是“真實的”、“真（理）的”東西自身要突顯出來。

　　這樣，并不是“人”“制作”了“真實”、“真理”，相反，恰恰是“真實”、“真理”“促使”“人”“勞作”，在這意義下，“人”的一切“勞作”，同時也是“真實”、“真理”自身的“運作”——這就是“人”的歷史性的“命運”：“人”自詡為“目的”、“主位”，但實際上卻是（“真實”、“真理”的）“工具”，居于“服從”的地位。

　　一般“器皿”、“作品”的性質(zhì)可作如是觀，那末“藝術(shù)作品”的特性又復如何？

　　我們知道，“藝術(shù)品”與一般“器皿”不同，它不具有“實用”（Dienlich）的作用，而是為了“欣賞”才制作的。從這樣一個最為普通、也最為淺顯的區(qū)別出發(fā)，人們可以引伸出許多有趣的看法來，比如康德的“無功利性”，比如布洛的“心理距離”說，更不用說還有那早期的“模仿說”等等，旨在從那個基本區(qū)別看出“藝術(shù)作品”的思想性、文化性、精神性，這些當然都是有價值的；
海德格爾對“藝術(shù)作品”則不是從思想、精神、文化方面著眼，他強調(diào)的是“藝術(shù)作品”的“真（理）”性，“藝術(shù)品”是“真”（真實、真理）的“存留”。

　　不錯，“藝術(shù)品”不是“器皿”，不是為“實用”而“制作”的，那末它是不是就不再是“真實的”、“真（理）的”而是“模仿”、“反映”、“復制”的，從而只是思想、精神、文化的？海德格爾說，藝術(shù)品的制作、創(chuàng)作，恰恰是把“真實”、“真理”突顯出來的工作，使“真理”、“真實”“駐留”乃是藝術(shù)家的使命。

　　海德格爾認為，“實用品”之所以為“實用品”，是要被“用”的，這就是說，是要被“消耗”的；
“藝術(shù)品”則因其無“實用價值”而得以“保存”自己。顯然，“藝術(shù)品”這種“無實用性”、“非功利性”和它的“思想性”、“精神性”分不開，我們通常也說，“藝術(shù)品”是“精神產(chǎn)品”，盡管我們比喻性地說“精神食糧”，但“畫餅”畢竟不能“充饑”。但海德格爾的問題并不止于此，他認為，人們從這些“精神產(chǎn)品”中，看到的不僅僅是“精神”，而且是一個“真實性”的、“真理”性的“存在”。比如梵高筆下的“鞋”，因其不能“穿”，而不至于被“穿破”而消失；
希臘的“神廟”，因其只住“神”而不住“人”，得以長久地聳立在山上，“藝術(shù)品”使“真實的”事物——得以長久的保存，因而突顯出來，向人們昭示著“有”一個真實的“世界”“（存）在”�！八囆g(shù)”“保存”、“昭示”“真理”，使“世界”和“存在”性“公開”出來�！八囆g(shù)”讓那被“實用品”（器皿）“掩蓋”著的“存在”性“公開”出來�！按┬�的”已“不在”，但“鞋”還“在”；
“祭神的”已“不在”，但“神”（及其住所——神廟）還“在”。

　　不僅如此。畫家不僅讓“鞋”“存留”——“存在”，而且使（讓）那“顏色”、“形狀”……也凸顯地“存在”；
同理，音樂家使那“聲音”“存在”，詩人則使“語言”“存在”。在日常的語言交流中，“話出如風”，“語言”“消失”在空中，消失在“交往”中，而詩人則使“語言”存留在那里，讓它“長（存）在”。這時，“語言”、“顏色”、“聲音”才突出地“顯出”出來；
“語言”、“顏色”、“聲音”“自己”（自身）才“公開”出來了。

　　在這個意義上，“藝術(shù)”就不僅僅是“思想”、“精神”，而且更是“存在”。

　　“存在”性同時是堅硬性、不可人性，即“存在”有一種“頑強性”。相比之下，“人”作為Dasein是軟弱的，而Sein是堅強的�！罢胬怼弊鳛椤按嬖凇钡摹敖沂尽保瑘圆豢纱�。

　　正是在這個意義下，海德格爾在《論藝術(shù)之本源》中提出：“藝術(shù)”把“大地”（Erde, earth）帶到“世界”上來。

　　“世界”是人營筑的，但人是在“大地”上營建自己的“世界”�！笆澜纭笔恰懊髁痢钡模�但“大地”是“玄暗”的�！按蟮亍迸c“世界”的“斗爭”，決定著“人”的歷史命運。“藝術(shù)”不僅展示著“人”的“世界”，而且突顯著“大地”，所以“藝術(shù)”也展示著歷史性“人”的“命運”。梵高筆下的“鞋”，不僅“象征著”“穿鞋的”（農(nóng)婦或梵高本人）“人”的“世界”，她或他的辛苦勞作，她或他的艱難生活，而且直接顯示著這雙鞋的“堅韌”性，顯示著梵高所用色彩、線條、結(jié)構(gòu)之“頑強”性。那個“穿鞋的”已消失的“世界”固然努力要“表現(xiàn)”出來，而那些色彩、線條、結(jié)構(gòu)通過畫家的筆觸，也同樣頑強地“呈現(xiàn)”出來。比起那消失的“世界”來，這雙“鞋”以及用以畫鞋的物質(zhì)材料，似乎顯得“頑強”得多。海德格爾在藝術(shù)品面前看到了“世界”的“消失”，看到了“大地”的“頑強”，看到了“人”的歷史的“命運”�！跋�失”不等于“虛無”，因為它“曾經(jīng)”“在”過；
“命運”展示著“未來”的“（存）在”�！八囆g(shù)”向人們昭示：人們不僅有“現(xiàn)在”，而且有一個“過去”“在”，也有一個“未來”“在”。不僅“人”作為Dasein是歷史性的，Sein同樣是歷史性的，而不是抽象概念性的。然而，Sein比Dasein更“持久”，“大地”比“世界”更“頑強”。藝術(shù)中“大地”的揭示、突顯，同時也揭示了、突顯了Sein的頑強性、不可入性。Dasein“顯現(xiàn)”了Sein，但并不是Dasein支配Sein，相反，Sein“決定”著“人”作為Dasein的命運�！叭恕薄坝小币粋�“世界”“在”，是一條“真理”，同時也是一個堅硬的“事實”。

　　“Sein”的“指示”，說明了我們“有”一個“過去”，同時也說明了我們會“有”一個“未來”，因為“大地”原就“有”一個“過去”，也必定“有”一個“未來”。既然“人”把自己的“家園”建立在“大地”上，則“過去”（的世界）雖然已“不在”，但它確確實實曾經(jīng)“（存）在”過，而且“未來”也必定會“有”一個“世界”“在”�！皻v史”并非“虛無”。

“大地”為玄，為暗，“人”是“大地”之子，生活在“大在”上，也要“回到”“大地”中去。“人”從玄暗中來，也要到玄暗中去，這是基本的事實，也是“人”的“命運”。(點擊此處閱讀下一頁)“人”“有”“歷史”，所以也“有”（自己）的“命運”。只有“人”“有”“歷史性”的“命運”。“人”“注定（命定）”地“有”一個“過去”和“未來”。如果說，只有“現(xiàn)時”（在場）是“透明”的，那么“過去”和“未來”都只能是“玄暗”的。Dasein是明亮的，而Sein則是玄暗的。“世界”與“大地”的“斗爭”，也就是“Dasein”和“Sein”的“斗爭”，也就是“光明”與“黑暗”的“斗爭”。海德格爾的學說，是此種傳統(tǒng)的“明”、“暗”“斗爭”的現(xiàn)代說法，是古代希臘“*643???”與“???”、“火”與“水”學說的發(fā)展，也是尼采“酒神精神”與“日神精神”——以及波斯古教“光明神”與“黑暗神”“爭斗”的發(fā)展。

　　四

　　海德格爾關(guān)于“Sein”的闡述，開發(fā)出他關(guān)于“天、地、人、神”的學說，他說一切的“事物”（Ding thing）之所以為“事物”（物性Dingheit, thingness），乃在于把“天、地、人、神”“合”而為“一”。

　　海德格爾有一篇短文叫《論（事）物》，他說的“（事）物”不是作為“對象”的（事）物，而為問“（事）物”之所以為“（事）物”的“根據(jù)”。

　　在《論藝術(shù)之本源》中，海德格爾已經(jīng)指出所謂“（事）物”不僅僅是作為“對象”的“感性”，“存在者”。他說，人們要“聽”到“純粹”的“聲音”，“看”到“純粹”的“顏色”（光譜），需要很高的“抽象”能力才能做到，而“人”首先“聽”到的是“風聲鶴唳”，“鳥語蜂鳴”，這都是“（事）物”的本來面貌，所以他說，再沒有比“物自身”（Ding an Sich）更“靠近”我們的了。海德格爾這話當然是針對康德的，因為康德說“物自身”不可知，而我們所能“認知”的，只是“（事）物”的“（表面）現(xiàn)象”；
同時這句話也是對胡塞爾的闡發(fā)，因為胡塞爾叫人們“回到事物自身”——為了不與康德直接沖突，胡塞爾用了“ Sache”，而不用“Ding”�！埃ㄊ拢┪铩敝�所以為“（事）物”，不在它的“物理屬性”。而在于它就“是”那個東西，也就是那個東西之“存在”性。海德格爾以一個很普通的例子來發(fā)揮他的理論。這就是他那個著名的“罐子”（Krug， jug）。

　　海德格爾說，“罐子”之所以成為“罐子”，不在于它的物質(zhì)材料，甚至不在于它有邊、有底，而在于它是“中空”的，可以“盛（受）物”。然而，海德格爾說，“物理學”告訴我們，“中空”的“罐子”實際上井非“空”的，它里面有“氣體”，放一些東西（物）進去無非是把當“中”的“氣體”“排擠”出來；
然而，盡管“物理學”如此正確教導我們，但我們?nèi)匀徽J定“罐子”之所以為“罐子”當中應(yīng)是“空”的，才能“盛物”�！爸锌铡毙匀允恰肮拮印钡摹氨举|(zhì)”屬性：人們在“用”“罐子”時作如是觀，而陶工在制作“罐子”時也作如是觀。

　　“罐子”用來放“水”和“酒”，可以“放進去”，也可以“倒出來”。“罐子”像一口“井”，上承“天”降雨露，“并”為“地”，所以“井”（罐子）連接著“天”和“地”、“貯存”著“水”�！百A存”是為了“飲用”，“倒出來”（打出來）的“水”是“給予”、“水”是大自然（大地）“給予”人的“禮物”�！熬�”（罐子）“貯存”著“禮物”、“水”、“酒”作為“禮物”“倒出來”（打出來）“給”“人”，為了“解渴”，而為了“給”“神”就成了“祭奠品”（libation），就是一種“奉獻”（Offer），于是，在“罐子”這樣一個小小的“器皿”上，凝聚著天、地、人、神。“罐子”如此，天下萬物莫不如此。天、地、人、神這些不同于亞里士多德的“新四因”，規(guī)定了“（事）物”之所以為“（事）物”，規(guī)定了“（事）物”本身。

　　“（事）物”“本身”（Ding an Sich）固然不是科學知識——經(jīng)驗知識之“對象”——這是康德雄辯地揭示過了的，海德格爾無意推翻它，但卻絕不是對我們十分疏遠的，它（們）是離我們最近的，因而是最為親切的，這是海德格爾對康德的“補充”，也是他要強調(diào)的地方。

　　“（事）物本身”，“（事）物”之“（事）物性”，正是那個“是”，那個“存在”——Sein。Sein不是“知識”、“科學”的“對象”，但也不是抽象的屬性，而正是具體的、真實的東西，是“真（理）”。海德格爾在作為《論（事）物》“尾聲”發(fā)表的給學生的一封信中提到黑格爾《精神現(xiàn)象學》是把“真理”當作在“變化”中表現(xiàn)出來的，此時“真理”就不是抽象的，而是具體的。

　　然而，黑格爾的“真理”是在具體的存在者中呈現(xiàn)出來的Geist，一種“活潑”的東西，而海德格爾看到的卻是Sein——一個不能為理智——甚至黑格爾的“理性”（Vernunft）所“照亮”的不透明、堅硬的東西。

　　“（事）物自身”在“真（理）”的運行（顯現(xiàn)）中把“新四因（天地人神）”合而為“一”，使“（事）物”成為“（事）物”。

　　“天”為日、月、星辰，四時之運行，日月之明晦，雨露之滋潤，歲月之榮枯；
“地”承受著宮室，蘊含著金銀，收藏著珠寶，還有那林中小路，山間溪水，養(yǎng)育蒼生；
“人”為“蕓蕓眾生”，被稱作“有死者”，乃在于它如朝露瓦霜，百年世事，如過眼云煙。固然，“人”的智慧無邊，窮究事理，萬世不竭建立事功，亙古不滅，“萬物皆備于我”，世間一切，莫不為我所“用”，可以成為“我”（大寫的“人”）的“對象”。然而，對“人”來說，世間尚有“一物”，為“風燭”“瓦霜”之“人”所不能“用”，不能為“對象”者，即“死”，而“人”固有一“死”�！叭恕敝�“死”，使世間一切作為“對象”之“物”，復歸于“無”，使“我”之一切“器皿”——包括奇珍異寶、宮室華服、金錢財物以及名譽地位，皆歸于“無”，所以海德格爾說，“死”是“無”的“圣座”（Schrein, shrine），“人”之“死”使“人”營筑之“世界”，連同組成這個“世界”的一切“存在者”都“煙消云散”；
但正是在“死”的“覺悟”中，“人”體悟出——“看出”、“我”（大寫之“人”）營筑之“世界”雖復歸“無”，但“（事）物”之為“（事）物”之“根基”仍然“（存）在”、“世界”之所以成為“世界”的“根基”仍然“（存）在”，正是“人”作為Dasein之時限性、有死性，才讓“Sein”之“持久性”顯示出來，按照古代希臘的傳統(tǒng)，“持久性”即是“神圣性”（Gottheit，divinity，“神”之所以為之“神”），所以“死”這個“無”的“神座”，卻同時又是“有”（Sein）的“護座”——它“保護”著Sein。

　　“人”“生”“天”“地”之間，在“地”之“上”、“天”之“下”，承“天”、“地”之精華，以自己的聰明智慧、技能技巧，營建著自己的“世界”；
然而，“人”是“會死的”，因其“會死”，而向往、祈求（希望）“長存”�！叭恕痹跔I建自己塵世的“世界”同時，也營建彼岸的“天國”，然而包括“天國”在內(nèi)一切營建之（事）物，都會因“人”之“死”而“消失”；
只有在“人”“提前”進入“死”——即意識到“人”是“有死的”，把“人”當作Dasein看，則“天國”不在彼岸，而就在“眼前”，就會在一切“眼前”（在場、現(xiàn)時）的“存在者”（Seienden）中“看到”“（事）物”之所以成其為“（事）物”之Sein，這樣，我們就會“看到”，我們不僅“占有”一個“世界”，我們還應(yīng)承認，“有”一個“世界”“（存）在”。

　　既然“有”一個“世界”“（存）在”，那末，作為“有死的”“人”，就不僅僅要以自己的聰明才智去營建一個更為宜人的、更為美好的“世界”，而且要去“思想”（denken）那個具有“神圣性”而堅不可摧的真實的“（存）在”。

　　對“（存）在”的、“思”，不是對某個“對象”的“概念”式的“把握。”，“思”不能使“（存）在”本身“透明”起來，“（存）在”的“顯現(xiàn)”就是把它的不透明性呈現(xiàn)出來，因而對“（存）在”的“思”，乃是“玄思”、“冥想”。黑格爾以不同于科學知性的辯證的思辨理性（spekulative，vemunft）來“把握”（begreifen）那個“絕對”，以“精神”的“外化”來解決“絕對”之“對象化”的問題，而“辯證的理性”使“精神”回到了自身，遂使他的“哲學體系”——“思想（理性）體系”成為“精神”自身的觀照；
海德格爾的“思”，固然逃避不了黑格爾的問題，同樣被理解為不同于一般經(jīng)驗科學之概念體系，但旨趣卻不相同。海德格爾的“（存）在”，不是黑格爾的“絕對”、“絕對”是一個“理念”，而“（存）在”則是實實在在的東西。“理念”“在”“思想”里，而且“只在”“思想”里，因而它不能在經(jīng)驗的意義上被“對象化”——經(jīng)驗中沒有“絡(luò)對”這個“（事）物”；
“（存）在”卻不僅僅“在”“思想”中，它是確實地、真實地“在”而卻又不能成為“對象”的“（事）物”、“（存）在”不是“理念”一不是“理念”的“真實（事）物”，也不能成為“對象”，這是海德格爾和黑格爾之不同處。

　　有些“思想”的東西不能成為實在的“對象”，這個道理比較淺顯，但居然也有實在的東西不能成為“對象”，則需要更為深入的理解。對于“理念”——“絕對”的“學問”，不同于一般經(jīng)驗科學，這一點也比較容易理解，但對實在的“（存）在”也不屬于經(jīng)驗科學，則就需要更多的，“思考”——于是，“思（考）”之所以成為“思（考）”，乃是“（存）在”的不可入、不透明、非對象性所決定了的。也就是說，我們一旦“發(fā)現(xiàn)”（認識到）了“（存）在”，則這個“（存）在”就會迫使我們（令我們、讓我們、邀請我們）給予“它”更多的“思（考）”。

　　“（存）在”既然是只有Dasein才能“揭示”出來的問題，因而也只有Dasein才能對其進行“思（考）”，也就是說，“人”只有作為“Dasein”，一刻也不能離開“Dasein”的身份，才能對“Sein”有真知灼見。Sein是實在的，Dasein也是實在的，“人”對Sein的“思（考）”不能離開Dasein的實在性，不能離開自身的實在性，“人”在“Dasein”中，“思（考）”“Sein”，亦即在實際的生活中“思（考）”“Sein”的問題。當然，所謂“實際生活”也有許多方面，對“Sein”“思（考）”，最為核心的是要“覺悟”到“人”之有限性、時間性和歷史性、有死性——而這正是“人”作為“Dasein”的基本意義，從這個意義我們可以說，“人”是把自己的實際生活看成“趨向死”的過程，或者說，把自己的生活看成“提前進入死”的實際生活，才能對Sein做出真正的“思（考）”。海德格爾這些話，無非想說明我們?nèi)祟愔挥邪炎约旱膶嶋H生活看作有限的、時間性的、歷史性的，只有在有這種“發(fā)現(xiàn)”（覺悟）時，我們才談得到開始對“（存）在”的“思（考）”：這樣的“思（考）”當然就不再是“理論”性的概念推理，而是“實踐”性的親身體悟——“思”“在”同一“思”是“在”的“思”實際的“思”，生活的“思”。

　　然而，“思”既然不能像經(jīng)驗科學那樣把它的（思考）“對象”透明起來加以“把握”、“思”就總是受制于“在”，而不能像經(jīng)驗科學那樣以自己的知識技能來“控制”、“改造”“對象”，而總是“在”支配著“思”Sein支配著“Dasein”的“命運”�！坝小币粋�世界“在”“這一條真理”，在冥冥中（“在暗中”）“支配”著人類的命運。

　　五

“思想”失去自身的透明性、自身的承續(xù)性和自身的一貫性、自身的“封閉性”是本世紀哲學的一個特點。本世紀哲學的工作成果表明：“思想”不是“自律”的，而是“他律”的，不是“自閉”的，而是“開放”的，之所以如此，并不是“思想”不夠成熟，不夠進步，像經(jīng)驗科學里“知識”有一種“無限”的可能性；
“思想”之所以如此，(點擊此處閱讀下一頁)乃在于“思想”的“本性”原就如此“思想”一對“（存）在”的“思”，本是Dasein的“思”，因而也是“有限的”。

　　使過去一切“自身圓滿”的“思想體系”“解體”，乃是德里達“解構(gòu)”的工作，而他的立論基礎(chǔ)，乃在于“意義”本在那“隱蔽”處，在那層層覆蓋了的——歷代的“杠杠”、“道道”的覆蓋下面。

　　于是又有�？拢‵oucaul）說，傳統(tǒng)所謂“精神”、“思想”的產(chǎn)品，名為“知識”、“科學”；
與實在的“實踐”相對應(yīng)，實際上仍是一種“推理式”的“實踐”，與其它的“實踐”處在錯綜復雜的關(guān)系中，歷代之“思想”、“意識”產(chǎn)品與物質(zhì)實際產(chǎn)品同樣被“覆蓋”在“考古”的層面中，因此我們所應(yīng)該做的學問，為“知識考古學”，而不是把，“思想”的“歷史”看成自相承續(xù)的體系，“思想”、“知識”不是“自閉”的系統(tǒng)。尼采說，“神”（上帝）死了，�？抡f，“人”也死了，“神”和“人”都被“埋葬”了起來，“人”、“神”的“作品”，特別是“思想”的“作品”——“文獻”，也都被“埋葬”了起來，成了“考古”的“檔案”（archives）。

　　“人”“留下”“思想”的“作品”，原想使自己的“靈魂”（思想、精神）“不死”，但“人”之所以要“留下”“作品”——“文獻”，恰恰是“人”是“會死的”，所以一切“留存”之“文獻”，都只是“遺囑”，而對“遺囑”的解釋權(quán)，不在“作者”，而在“讀者”，后人——他者會根據(jù)自己的實際存在狀況未“理解”、“解釋”歷史的“文獻”。這就是說，這些“文獻”的意義，不是“作者”“決定”的，而是“讀者”——他人“決定”的。

　　“人—在—世界—中”總有“生”、“死”兩端，著眼于“生”——于是有“活”的，“生活”的“哲學一形而上學”，在有限的事物中，在古人的“作品”中，在哲人的著作中看到“生命”（精神、活力）的“延續(xù)”；
著眼于“死”——于是有“死”的“經(jīng)濟學”，在各種“真理”、“公正”、“道德”等等輝煌的言詞背后，看到那堅硬的、不可摧毀的、不受我的“意志”（思想、精神）“支配”的實際關(guān)系。后者則是本世紀末出現(xiàn)的“后現(xiàn)代思潮”的主要立場。

　　新近去世的列維納說，單純的“il y a”——“there is”、“Sein”乃是黑的、暗的、玄的，是“赤裸的（物質(zhì)）材料”（naked elements，materiality）�！癷l y a ”此種“玄奧性”，我們在“失眠癥”（Insomnia）中可以體會得出來：“il y a”幌兮、惚兮，隱匿無名。列維納認為，在這種玄暗的狀態(tài)中，并沒有“神”，而是“神”之“缺位”（absence of God），因而只是“黎明”（天啟，Revelation）前之黑夜，等待著“光（明）”（light）之到來。列維納在海德格爾的基礎(chǔ)（Sein）上，吸收馬丁·布伯的理論，將Dasein——“人”及其“世界”分成“我一你”、“我一他”的關(guān)系，以“他者（人）”之存在來挽救“人”之必然“死（亡）”之命運，來使“世界”“延續(xù)”其“光亮”，為“人”作為Dasein之“傳燈”尋求“另一種”“根據(jù)”。

　　然而，海德格爾所奠定的思想路線、他所提出的基本問題已經(jīng)不可回避：“人”作為Dasein，“有”一個世界“（存）在”，這個“（存）在”——Sein不可入、不透明，而最終在

　　支配著“人”的歷史命運。人們既然己經(jīng)意識到Sein之存在，則對Sein的“思考”就同樣是不可回避的“縈繞”。

　�。ㄔ�載《場與有——中外哲學的比較與融通》〈三〉，中國社會科學出版杜1996年6月版）

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