張世保：什么是個(gè)人主義？——紀(jì)念易卜生逝世一百周年

　　時(shí)間：2006年8月12日（星期六）下午2：30—4：30

　　地點(diǎn)：武漢圖書館多功能報(bào)告廳

　　主講人簡介：張世保，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后，中南民族大學(xué)哲學(xué)研究所副所長，主要研究領(lǐng)

　　域?yàn)橄惹厝鍖W(xué)和20世紀(jì)中國哲學(xué)。已出版專著《從西化到全球化》、《西化思潮的源流與評價(jià)》。

　　今年是“現(xiàn)代戲劇之父”亨里克•易卜生（HenrikIbsen1828—1906）逝世一百周年。為了紀(jì)念這位譽(yù)滿全球的挪威戲劇家、世界級的文壇巨匠，2006年被確定為“國際易卜生年”，在世界各地舉行規(guī)模盛大、豐富多彩的戲劇演出、學(xué)術(shù)研討等形式多樣的紀(jì)念活動。我們國家也有一系列的紀(jì)念活動。我們紀(jì)念易卜生，不僅僅因?yàn)樗�是世界文學(xué)史上的著名人物，也因?yàn)樗�在中國近代思想史上產(chǎn)生過重要的影響，對中國人的新的價(jià)值觀的形成起到過非常重要的作用。

　　我們今天來紀(jì)念易卜生，但我不想講具體的易卜生，他的生平、他的戲劇，這些大家很容易了解。我們今天所要講的是他的思想核心——個(gè)人主義，個(gè)人主義是什么？我想講三個(gè)問題：一，個(gè)人主義在西方的發(fā)展；
二、個(gè)人主義的內(nèi)涵；
三，中國傳統(tǒng)文化中有沒有個(gè)人主義。

　　一、個(gè)人主義在西方的發(fā)展

　　在20世紀(jì)30年代，近代學(xué)者陳序經(jīng)有一個(gè)基本的判斷：個(gè)人主義是西方文化的主力。說個(gè)人主義是西方文化的主力，我們必須對個(gè)人主義在西方的發(fā)展歷史作一個(gè)簡要的梳理與理解。

　　個(gè)人主義的思想實(shí)際上最早可以追溯到古希臘。在古希臘，前蘇格拉底時(shí)期的哲人就主張過個(gè)人主義。他們的流行語，是個(gè)人是萬事萬物的尺度。他們對于個(gè)人的地位，極力提高，而使個(gè)人能夠在文化上有所貢獻(xiàn)。到了蘇格拉底把哲學(xué)家的個(gè)人是萬事萬物的尺度，改為人類全體為萬事萬物的尺度，而柏拉圖及亞里士多德更張大其說，個(gè)人主義因之而衰。照柏氏的意見，社會國家及文化的發(fā)生，是因?yàn)槿祟愄烊坏男枰�，而且社會國家的發(fā)生，是先于個(gè)人。所以惟有在社會國家里，才能有個(gè)人存在的余地。這種觀念的結(jié)果就是個(gè)人不外是社會國家的附屬品。同樣，亞里士多德也覺得社會國家是先于個(gè)人，而且比個(gè)人重要，因?yàn)樗�以為國家是一個(gè)整的個(gè)體，而包括文化的一切。個(gè)體不過是國家的一部分，正像一個(gè)人，假說他的整個(gè)身體已毀壞，則他的手腳也不能存在�？傊�，在柏拉圖和亞里士多德那里，個(gè)人不外是國家的一種工具，是用以促進(jìn)國家的目的。

　　在羅馬時(shí)代的初年，每一個(gè)人都有每一個(gè)人的主權(quán)。但是羅馬逐漸地成為帝國，隨著帝皇的權(quán)力的逐日增加，個(gè)人的自由也逐漸喪失。到了中世紀(jì)的時(shí)代，個(gè)性已經(jīng)沒有辦法再去發(fā)展。一切的權(quán)威，都是在上帝手里。一切的文化，如政府、法律等，都是上帝的創(chuàng)造品。上帝不但是萬能，而且是萬有。在中世紀(jì)的人們，不論是教父還是帝王，沒有誰不承認(rèn)這個(gè)上帝的存在，沒有誰不遵守上帝的命令。但是，上帝終究是超乎這世界的，他并不親身地降世來治理一切，他也不親口地發(fā)出命令。他的命令和萬有是依賴他的代表或使者來代他說明、代他管理的。但是，哪一個(gè)是他的使者呢？教父的回答是教會，而一般帝王的親信，卻說是帝王。然而無論是哪一個(gè)，從個(gè)人方面看去，他們總是個(gè)人主義的窒礙品。

　　照一般最流行的觀念來說，中世紀(jì)的世界是二元的世界。人們的信仰是，關(guān)于人生一切的精神事情，是應(yīng)當(dāng)給與教會去管理；
而關(guān)于人生一切的俗事，是應(yīng)當(dāng)給與帝王去管理。世俗與精神二件事，從文化的立場看，不僅是有密切的關(guān)系，簡直就是不能分開的。他們硬要把這二者分開，結(jié)果是教皇和帝皇的爭執(zhí)，成為中世紀(jì)的流行現(xiàn)象，而這時(shí)代的個(gè)人，始終沒有辦法超脫這二種勢力。

　　在九到十一世紀(jì)，教會勢力膨脹，一般教皇遂做進(jìn)一步的要求，以為教會是神圣機(jī)關(guān)，不受帝王的管理，而可以脫離帝國，然帝國卻不能脫離教會而獨(dú)立，因?yàn)榻虝�于神圣事業(yè)之外，還可以管理俗事。這樣一來，教會遂想包攬一切。因?yàn)榻虝�太猖獗了，免不得發(fā)生種種反響，結(jié)果是發(fā)生出十四世紀(jì)的亞威農(nóng)（Avignon）的把戲。堂皇的教皇被法國國王所控制。教皇要求控制一切的想法落空。

　　教會統(tǒng)治全歐的計(jì)劃，既已成為夢想，阻止歐洲個(gè)性發(fā)展的一個(gè)大窒物，也就逐漸崩墜。但教會的勢力消滅之后，帝王的權(quán)力又繼之而起。帝王像教皇一樣的說他是上帝的使者，他的命令就是上帝的命令。到了十六世紀(jì)末、十七世紀(jì)初，英國皇帝詹姆斯一世更是說：所有的君主，都是上帝。然而君主勢力膨脹的時(shí)候，也是個(gè)人主義萌芽的時(shí)候，因?yàn)榫�主若壓迫太甚，則個(gè)人不得不起來反抗。正是在那個(gè)時(shí)候，個(gè)人主義逐步成為一個(gè)時(shí)代的主潮。

　　另外，我們還可以討論一下宗教改革、十字軍東征以及元朝的西侵對個(gè)人主義發(fā)生的影響。

　　宗教改革推翻千余年來以教會為上帝的使館的觀念，而返到個(gè)人與上帝可以直接交通。所謂個(gè)人與上帝可以直接交通，就是反對教會所壟斷的上帝意志�，F(xiàn)在個(gè)人既能和上帝直接交通，直接承受上帝意志，則個(gè)人的意志，就是上帝的意志。所以宗教改革，不僅是推翻了教會專制，而且導(dǎo)致了連信仰上帝也成了問題。而結(jié)果是：信仰自己。這種信仰自己的觀念一發(fā)生，不但是教會統(tǒng)治自然崩墜，就是君主專制也要崩墜。因?yàn)榫�主就是上帝的使者的觀念既打破，君主是上帝的謊話，也要打破。因?yàn)槿绻�人人都是上帝了，若君主的上帝要去壓迫他人的上帝，是等于上帝自己壓迫自己。這是絕對沒有的事。在這種觀念下，政治上的個(gè)性自由的觀念也就因之而生。

　　十字軍的發(fā)生，也可以說是由于教會的統(tǒng)治和侵略的欲望的表現(xiàn)。教會不但是要在歐洲內(nèi)部統(tǒng)治一切，而且要伸手到外邊去，遂號召十字軍東征。從拯救圣地方面來說，十字軍東征的目的，本已達(dá)到，但從他方面看起來，教會的勢力，卻因此而喪失不少。第一，因?yàn)槭�字軍的東征，在歐洲一般的忠實(shí)信徒，都被殺死不少，致使教會失去了不少精華。第二，沒有從軍而留在歐洲的人們，是表示他們對于宗教的信仰，沒有這般從軍者那樣熱烈和忠心，其實(shí)他們也許是教會的仇敵�，F(xiàn)在教會的強(qiáng)有力者既都效力疆場，正是他們發(fā)展的一個(gè)好機(jī)會。這個(gè)機(jī)會，一方面使他們能做強(qiáng)有力的組織，以對抗教會的壓迫，一方面可以使他們在個(gè)性上逐漸發(fā)展，而引起后來的個(gè)人主義。

　　元朝西侵把中國的印刷術(shù)、火藥及指南針輸入歐洲。印刷術(shù)的影響是打破教會教士及貴族壟斷智識界，從而使書冊文字流傳于民間，其結(jié)果是思想上得以解放，而擺脫了教會和貴族的統(tǒng)治思想�；鹚幍挠绊懯谴蚱莆涫恐贫�，使部落的貴族的勢力減少而輸之于平民，從而開辟了民治的途徑。指南針的影響是使航海家能夠遠(yuǎn)渡重洋，而開辟新世界。陳序經(jīng)還認(rèn)為，元朝的西侵使全歐洲震動，對于歐洲人的狹見也打破了不少，從而對于個(gè)人個(gè)性的發(fā)展也起了不小的作用。

　　從上述的論述中，我們可以看到：從歐洲的歷史來看，中世紀(jì)與希臘時(shí)代的文化，所以停滯而不發(fā)展，都是因個(gè)性受了壓迫，而沒有發(fā)展的可能。文化的停滯，既由于傳統(tǒng)思想的壓迫個(gè)性的發(fā)展，則提倡個(gè)人主義，不但在消極方面，可以打破傳統(tǒng)思想；
在積極方面，可以促進(jìn)文化的進(jìn)步。西洋近代文化之所以能于三二百年內(nèi)發(fā)展這么快，主要是由于個(gè)性的發(fā)展和個(gè)人主義的提倡。

　　二、個(gè)人主義的內(nèi)涵

　　個(gè)人主義是一套很復(fù)雜的理論，有本體論、方法論、人性論等方面的依據(jù)。我們在這里從個(gè)人主義的幾個(gè)基本的主張來了解一下個(gè)人主義的內(nèi)涵。

　　1．個(gè)人優(yōu)先于團(tuán)體（社會）

　　正是考慮到個(gè)人離不開社會而存在，有些人就認(rèn)為社會比個(gè)人更為重要。比如社會的有機(jī)體的學(xué)說，以及所謂的集團(tuán)主義，都是看重了社會，而輕視了個(gè)人。有些唯心論者，如柏拉圖以至亞里士多德，以為團(tuán)體或社會，不只是比個(gè)人為重要，而且在生長上，是比個(gè)人為先，使個(gè)人簡直成為發(fā)展社會的一種工具，而達(dá)到社會發(fā)展的目的。質(zhì)言之，社會是目的，個(gè)人是達(dá)到這種目的的手段。近代的社會學(xué)者，如涂爾干，以為社會不只是先于（prior）個(gè)人，而且超于（Exterior）個(gè)人。也就是說，社會在其發(fā)展上是先于個(gè)人，社會的動作是異于個(gè)人的動作，而成為一種完全與個(gè)人不同的動作。換句話說，社會的行為，可以完全與個(gè)人的行為相異。這種社會的動作，涂爾干叫作社會的表現(xiàn)（Social Representation）,而成為他的社會學(xué)的對象。陳序經(jīng)認(rèn)為這種重社會而輕個(gè)人的理論，推衍起來，就是社會是一切，而個(gè)人是烏有（Society is everything, individual is nothing）。

　　陳序經(jīng)對這種社會重于個(gè)人的觀點(diǎn)表示了反對。他說：“我們承認(rèn)個(gè)人是不能脫離社會而獨(dú)立生存的。然而我們也得指出，沒有個(gè)人，也不會有社會。因?yàn)樯鐣�是由個(gè)人所組織而成的。而且，社會是抽象的，個(gè)人是具體的�！� 陳序經(jīng)認(rèn)為雖然社會是文化的保留所，是文化傳播的機(jī)構(gòu)，又是文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)。但是，因?yàn)樯鐣�是抽象的，所謂發(fā)展某一個(gè)社會的文化，其實(shí)還是依賴于這個(gè)社會中的個(gè)人。因?yàn)閭�(gè)人是具體的，是發(fā)展文化的主體，是發(fā)展文化的原子，是發(fā)展文化的起點(diǎn)。陳序經(jīng)認(rèn)為每一個(gè)人都有傳播與改造這個(gè)文化的責(zé)任，從而使每一個(gè)社會或每一個(gè)時(shí)代的文化能夠不落后，能夠有進(jìn)步。而這種每一個(gè)人的責(zé)任新的認(rèn)識與覺悟，就是個(gè)性的認(rèn)識與覺悟。假使每一個(gè)人都能努力去負(fù)起這個(gè)責(zé)任，就是尊重個(gè)性與發(fā)展個(gè)性�！爸鲝堊鹬剡@種個(gè)性，與發(fā)表這個(gè)性的學(xué)說，我們可以叫作個(gè)人主義�！�

　　陳序經(jīng)特別指出，這種個(gè)人主義，絕不是自私主義，也不是自利主義，這種個(gè)人是社會化的個(gè)人，文化化的個(gè)人。這種個(gè)人，不只是與社會處于相反的地位，而是與之有相因相成的關(guān)系。社會化的程度越高，則個(gè)性化的程度也必越高�！八�以在文化較為進(jìn)步的社會，個(gè)性的發(fā)展的機(jī)會愈多，則文化也必愈易于進(jìn)步。所以，我們可以說，個(gè)性的發(fā)展是文化的進(jìn)步的度量。自然的，社會化的程度愈高，文化也必愈為進(jìn)步，不過個(gè)人是具體的，社會是抽象的，所以個(gè)性在文化上，而尤其是在文化的進(jìn)步方面來看，尤為重要�！�

　　總之，在個(gè)人主義看來，個(gè)體更具有優(yōu)先性。

　　2．從洛克的契約論看個(gè)人主義

　　有各種各樣的契約論。但在個(gè)人主義思想史上，洛克的契約論最值得重視。洛克認(rèn)為在自然境中，人人都是平等的，而管理群眾的是自然法，而執(zhí)行自然法的是個(gè)人自己。什么是自然法呢？自然法就是人們互相尊重其自然權(quán)利的理性。洛克認(rèn)為最重要的自然權(quán)利有三：一為生命，保存生命為人一切行為最重要的目的。二是自由，在自然法中，人人都是自由之權(quán)，不受他人限制。三為財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)為維持生命必需之物，為人生所不可缺。

　　雖然自然境并非毫無和平和自由，但總有很多弊病，如每個(gè)人的智慧不一樣，執(zhí)行自然法的方法不一樣，這樣就比較容易生混亂，因此，他們就建立契約，共建政治社會。但是，有幾點(diǎn)要注意，一，洛克認(rèn)為，在人們建立契約時(shí)，僅僅將執(zhí)行自然法這一種權(quán)利交給社會。二，洛克是將此種權(quán)利交給社會全體，而不是一人或一個(gè)團(tuán)體。政治中的一人或一團(tuán)體之人，是社會成立后由社會共同決定的事情，因此，建立社會與建立政府是兩件不同的事情。三，在社會成立之后，少數(shù)雖有服從多數(shù)的義務(wù)，但在立約的時(shí)候，須得人人的同意，不能以多數(shù)強(qiáng)其服從。

　　由上述契約論思想，我們可以看出，洛克的政府的全力，是得自社會的付托而為保護(hù)人民生命自由財(cái)產(chǎn)為目的的。政府若濫用威權(quán)侵犯人民的生命自由財(cái)產(chǎn)，則已經(jīng)失去了人民付托的本意，人民可以收回此權(quán)，另建新政府。因此，個(gè)人主義熱病，政府應(yīng)當(dāng)把對個(gè)人的干涉限制在最低限度，應(yīng)當(dāng)把自己的職能大多限于維護(hù)法律和秩序，阻止個(gè)人對他人的干預(yù)，強(qiáng)制執(zhí)行自愿達(dá)成的協(xié)議。因此，個(gè)人主義者認(rèn)為，國家是必要的禍害，“最好的政府是管得最少的政府”。

　　從洛克的契約論中，我們也可以看出個(gè)人主義同時(shí)也意味著一種財(cái)產(chǎn)制度，按照此制度，每個(gè)人都享有獲取財(cái)富和按自己的意志設(shè)法處置財(cái)富的最大機(jī)會。

　　3．個(gè)人主義首先是一種保障主義

　　從上面兩個(gè)方面看，即從個(gè)人與社會之間的關(guān)系看，個(gè)人主義認(rèn)為個(gè)體比社會更具有優(yōu)先性，從洛克的契約論來看，我們可以看出社會又是優(yōu)先于政府的，政府存在的目的在于保障個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。由此，我們可以說，任何團(tuán)體的存在不必須以不侵犯個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)這些最為基本的權(quán)利為前提。政府必須是保障主義的，憲法必須是保障主義的。我們以憲法為例進(jìn)一步來說明這個(gè)問題。根據(jù)意大利政治學(xué)家薩托利的看法，憲法基本上有三種：保障性憲法（真正的憲法），名義性憲法，裝飾性憲法（或冒牌憲法）。所謂名義性憲法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“只是組織性的憲法，即是組織而不是約束特定政體中的政治權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)之規(guī)則的集合。實(shí)際上，名義性憲法并不真的假裝成為‘真正的憲法’。它只是坦率地描述無限的、不受節(jié)制的權(quán)力的體制。它不是一紙空文。它只是與憲法主義無關(guān)。”而裝飾性憲法則冒充“真正的憲法”，“它之所以不真乃是它被置之不理，至少在其基本的保障性的特質(zhì)方面是如此。它實(shí)際上是‘圈套性憲法’。就涉及的自由技術(shù)和掌權(quán)者的權(quán)利而言，它是一紙空文。”而真正的憲法必須遵循保障主義。如果政府、憲法切實(shí)地遵循了保障主義，則我們可以說這個(gè)國家是一個(gè)憲政國家，是一個(gè)法治國家。

　　在這里我們再講一講法治的問題。一定要區(qū)分法治與法制。法治意味著法律應(yīng)該統(tǒng)治，無論統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都必須在正義的法律框架內(nèi)活動，任何組織和個(gè)人都不得逾越。法治(rule of law)不同于法制(rule by law)。法治背后有一種精神，有一種政治理構(gòu)，也就是憲政精神。因此并不是一個(gè)國家的法律條文越多，就越具有憲政精神。如果沒有憲政精神，法律再多，實(shí)施法律再嚴(yán)，也只是嚴(yán)刑峻法，新加坡就是一個(gè)很好的例子。

　　很多人認(rèn)為個(gè)人主義、自由主義就是自私自利、目無組織紀(jì)律，這實(shí)際上是對它們的極大誤解。其實(shí)，從上面對個(gè)人主義的論述中，我們可以看出，個(gè)人主義、自由主義是最為強(qiáng)調(diào)秩序的。嚴(yán)復(fù)在翻譯約翰•密爾的《論自由》的時(shí)候，就是以《群己權(quán)界論》來命名，每一個(gè)個(gè)體、每一個(gè)團(tuán)體的權(quán)力都有一定的界限，如果越過了這個(gè)界限，侵犯了他人的自由，則自己的權(quán)利也得不到保障了。我們經(jīng)常說自由止于別人的鼻尖。這難道不能表明個(gè)人主義是最為強(qiáng)調(diào)秩序的嗎？

　　4．個(gè)人主義對個(gè)體的要求

　　我們上面所講的可以說是從個(gè)體的外部來看個(gè)人主義。但作為一種政治學(xué)說、一種理論、一種價(jià)值觀的個(gè)人主義對個(gè)體本身有不有要求？當(dāng)然是有的。但是這種要求可以分為不同的層次。

　　第一個(gè)層次是要求每一個(gè)都必須守法。這是最基本的要求。

　　第二個(gè)層次是遵守遵守道德規(guī)范（公道德），一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)有道德的人。

　　第三個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)具有責(zé)任意識，他要為他的行為負(fù)責(zé)�！澳壤�出走之后怎么辦？” 娜拉本身要承擔(dān)起責(zé)任�！白灾蔚纳鐣�，共和的國家，只是要個(gè)人有自由選擇之權(quán)，還要個(gè)人對于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此，決不能造出自由獨(dú)立的人格。社會國家沒有自由獨(dú)立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種生活國家決沒有改良進(jìn)步的希望�！�

　　第四個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)是一個(gè)成器的人，能夠?qū)ι鐣�有所貢獻(xiàn)的人。易卜生說：“你要想有益于社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”

　　第五個(gè)層次是精神上的自由，即伯林所謂的積極自由。

　　三、中國有不有個(gè)人主義的傳統(tǒng)

　　我們剛才講了個(gè)人主義是西方文化的主力，現(xiàn)在我們要討論的一個(gè)問題是：在中國傳統(tǒng)文化中（1840年以前）有不有個(gè)人主義的思想因素？我個(gè)人認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中沒有形成個(gè)人主義傳統(tǒng)，雖然有一些零星的個(gè)人主義思想因素�？偲饋碚f，在中國傳統(tǒng)文化中主張尊重和發(fā)展個(gè)性的學(xué)說在中國太過薄弱。

　　當(dāng)然，任何對中國文化的一言以蔽之式的解讀都是有問題的，任何化約主義的傾向都會使問題簡單化。我們當(dāng)然可以從中國文化中尋找出一些主張發(fā)揚(yáng)個(gè)性的人物與思想。比如李贄在中國歷史上就算得上是個(gè)性比較堅(jiān)強(qiáng)的人。但也正是如此，他才被他所處的時(shí)代擯斥；
也正是如此，他才大膽地說道：“二千年以來無議論，非無議論也，以孔子之議論為議論，此所以無議論也�！痹陉愋蚪�(jīng)看來，議論固是如此，文化又何獨(dú)不然？所以二千年以來的文化，就是孔子之文化。我們可以說二千年來是有文化，也可以說是差不多沒有文化。說它是有，因?yàn)橛辛丝鬃拥奈幕�，說它是沒有，因?yàn)檫@些文化，是二千年前的文化，并非二千年來所創(chuàng)造和發(fā)展的文化。

　　因?yàn)橹挥锌鬃拥淖h論，而孔子的議論，是排除異己的議論，所以除了孔子以外，沒有別的個(gè)性可以發(fā)展。結(jié)果是文化既沒有法子去跳出孔子的文化圈圍，個(gè)人主義在中國的歷史上，也沒有誕生的可能。

　　那么揚(yáng)朱、陳仲子等的學(xué)說是不是個(gè)人主義的觀點(diǎn)呢？。揚(yáng)朱的思想“簡直是極端的為我主義”，因?yàn)橐环N文化的形成，是要依賴很多人的努力的，假使人人都同揚(yáng)朱一樣損一毫利天下而不為，則文化的創(chuàng)造根本不可能的。實(shí)際上揚(yáng)朱只是一個(gè)最會享受文化的惰人。至于陳仲子的學(xué)說，只不過是一種消極的任我主張罷了。消極的任我，也創(chuàng)造不出文化來，因?yàn)樗�不是積極地將自己的所能盡量發(fā)展而有所貢獻(xiàn)于文化。

　　在孔家思想統(tǒng)治之下，中國決沒有法子去產(chǎn)生個(gè)人主義。個(gè)人主義沒有法子去產(chǎn)生，中國文化的改變就至多只有皮毛的改變。

　　再來看一看個(gè)人主義在中國的命運(yùn)。我們以嚴(yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、胡適為例說明了這一問題。他說：“本來西洋的個(gè)人主義之介紹與中國的歷史，已在滿清尚未推倒以前。嚴(yán)復(fù)所譯斯賓塞的《群學(xué)肄言》，及彌爾的《群己權(quán)界論》，應(yīng)當(dāng)對于中國思想上，有莫大的影響。無奈事實(shí)上并不是這樣。其原因也不外是由于排除異己的成見太深。一直到了民國四、五年以后，開始有了些人作了片斷的個(gè)人主義的言論。比方，陳仲甫先生在他的《東西民族根本思想之差異》一文（《新青年》一卷四號）內(nèi)，有一條說明西洋民族以個(gè)人為本位，而東洋民族以家族為本位。此外又如胡適之先生，于民國七年所寫的《易卜生主義》之影響于中國思想界，也很顯明�！�…我以為仲甫先生既沒有積極的提倡個(gè)人主義，適之先生的介紹，也不外是一方面和斷片的介紹。然這樣的輕輕一試，已有這種成績，要是中國人而能盡力從這條路上做工夫，則將來的效益，當(dāng)無限量�？上е袊�人的傳統(tǒng)思想已深入腦髓，結(jié)果是輕輕的一針注射的個(gè)人主義，敵不住什么堂皇的思想統(tǒng)一的注射，結(jié)果是我們?nèi)允钦张f的只會游手好閑的享受西洋的汽車和洋樓，沒有自己有所振作的決心。”

　　大陸解放后，個(gè)人主義在中國大陸思想界基本上銷聲匿跡。在解放后的相當(dāng)長的一段時(shí)期內(nèi)，人們對個(gè)人主義存在深深的誤解，個(gè)人主義也為一般人們所畏言，直到80年代后期，中國近代思想史上的第三次啟蒙運(yùn)動，個(gè)人主義又才抬頭。到90年代，隨著顧準(zhǔn)、王小波等人的著作的流行，個(gè)人主義、自由主義才進(jìn)一步為人們所理解。但是，無庸諱言，人們現(xiàn)在大都對個(gè)人主義、自由主義帶有偏見，不理解它的本來含義。這充分說明個(gè)人主義為人們所接受，還有很長一段路要走。個(gè)人主義是人類思想史上最為值得珍視的價(jià)值。在現(xiàn)代性在中國還沒有生根的今天，還大有提倡個(gè)人主義的必要。這也是我們今天紀(jì)念易卜生的用意所在。

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　　陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（四），上海商務(wù)印書館1947年版，第74頁。

　　陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（四），上海商務(wù)印書館1947年版，第74頁。

　　陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（四），上海商務(wù)印書館1947年版，第78頁。

　　陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（四），上海商務(wù)印書館1947年版，第89頁。

　　胡適：《易卜生主義》。

　　陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第128-129頁。

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