李河：棲身于語(yǔ)詞世界的哲學(xué)概念

　　1、對(duì)哲學(xué)概念的兩種觀察視角：邏輯的和語(yǔ)詞的

　　本文旨在討論哲學(xué)概念的語(yǔ)詞特性，這個(gè)討論有一個(gè)合適的角度——即對(duì)哲學(xué)概念的“翻譯”。但在傳統(tǒng)的哲學(xué)平臺(tái)上，“翻譯”似乎天生不是一個(gè)“合適的”哲學(xué)問(wèn)題。這是因?yàn)�，為了使哲學(xué)成為“嚴(yán)格科學(xué)”，傳統(tǒng)哲學(xué)家們總傾向于在應(yīng)然的、理想的意義上使哲學(xué)概念等同于邏輯化的概念。“邏輯化”的首要特征是形式化，它要求哲學(xué)概念具有康德意義上的先驗(yàn)性根據(jù)；
“邏輯化”的基本屬性是“普遍性”，它要求哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)成為克里普克意義上的“先天真理”（即像數(shù)學(xué)公式一樣的真理），它在任何可能世界中都是“真的”；
“邏輯化”在語(yǔ)言分析中的基本實(shí)現(xiàn)手段是原子論的，它把陳述性語(yǔ)句當(dāng)作基本的文本單位，把對(duì)語(yǔ)句的成真條件的描述當(dāng)作重要的處理手段。在此理解中，哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)是“唯一的=普遍性的”邏輯語(yǔ)言。它屬于一個(gè)單數(shù)形式的語(yǔ)言世界，即logic的世界。單數(shù)形式的語(yǔ)言沒(méi)有“翻譯”的必要，邏輯如果是可翻譯的，就不再成為邏輯。[1]

　　如果囿于上述理解，“翻譯”的確不是探討哲學(xué)概念的合適角度。因?yàn)樗�首先承諾的是復(fù)數(shù)形式的“語(yǔ)詞世界”，即與特定自然語(yǔ)言、理論制度和信念束（a stock of beliefs）相關(guān)的logos的世界。但也正是因?yàn)閺膹?fù)數(shù)形式的“語(yǔ)詞世界”入手，哲學(xué)概念的一個(gè)長(zhǎng)久被遮蔽的特性才可能顯現(xiàn)出來(lái)：這就是“哲學(xué)概念的棲身性”（dwellingness）——任何哲學(xué)概念或敘述總要棲身于特定的“語(yǔ)詞世界”。由此可以解答這樣一個(gè)基本問(wèn)題：翻譯如何是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題？

　　實(shí)際上，在20世紀(jì)許多西方著名哲學(xué)家那里，“翻譯”已經(jīng)是個(gè)重要的哲學(xué)話題。對(duì)“翻譯”的研究使他們的著眼點(diǎn)從純粹邏輯立場(chǎng)轉(zhuǎn)向語(yǔ)詞關(guān)注立場(chǎng)。需要說(shuō)明的是，本文所說(shuō)的“語(yǔ)詞”是個(gè)隱喻。它既指解釋學(xué)中一向考察的“本文”（text），也是奎因在1960年發(fā)表的重要著作《語(yǔ)詞與對(duì)象》(Word and Object)一書的題中應(yīng)有之義。正是針對(duì)奎因的說(shuō)法，喬治•斯坦納在《巴別塔之后》第四章中專門探討了“語(yǔ)詞反對(duì)對(duì)象”（Word against Object）的問(wèn)題，在那里，他特意將“語(yǔ)詞”與邏輯性的概念區(qū)別開(kāi)來(lái)。此外，奧斯汀將他的一個(gè)重要文章命名為How to do things with words。雖然中文通常將其譯為“如何以言行事”？我卻寧愿用笨拙一些的譯法：“如何用語(yǔ)詞做事？”此外，庫(kù)恩早期討論的“范式”（paradigm）、戴維森所討論的“概念圖式”（conceptual scheme）等，也大體涉及到語(yǔ)詞世界的問(wèn)題。

　　“語(yǔ)詞世界”就是解釋學(xué)最為關(guān)注的“本文”世界。在伽德默爾那里，“本文”的基本存在特征在于其“流傳性”。而當(dāng)代法國(guó)思想家布爾迪厄又給“本文”存在加上了另一個(gè)特征，即空間性的“流通性”。[2]無(wú)論是“流傳”還是“流通”都受制于時(shí)間的、地域的等非超越因素。在此語(yǔ)境下，“翻譯”對(duì)于哲學(xué)概念或哲學(xué)本文的“持存”是個(gè)不可回避的問(wèn)題。一個(gè)非常明顯的事實(shí)是，雖然人們一向期許著單數(shù)形式的理論形態(tài)，即philosophy，但哲學(xué)理論總是以復(fù)數(shù)形式展現(xiàn)出來(lái)，即philosophies。

　　Philosophy和philosophies的區(qū)別十分類似于翻譯中的“原本”與“譯本”的區(qū)別。人們心目中單數(shù)形式的Philosophy似乎是一“原本”，而復(fù)數(shù)形式的philosophies則像是各種“譯本”。對(duì)哲學(xué)概念的“翻譯”研究就是要考察作為理想原本的Philosophy與作為諸譯本的philosophies的關(guān)系問(wèn)題。假定將“原本”與“譯本”的關(guān)系記作“原本-譯本”這樣一個(gè)二項(xiàng)式，其中的關(guān)系符號(hào)“-”具有明顯的“兩可性”（ambiguity）：

　　其一，如果把“-”理解為“=”甚至“≡”，則得出“譯本=或≡原本”。在這里，符號(hào)“-”象征著一座通達(dá)無(wú)礙的橋梁，只要采取還原的方式就可以從“譯本”走向“原本”的彼岸。顯然，上述等式蘊(yùn)涵著“原本中心論”的信念，它使“原本”對(duì)“譯本”具有絕對(duì)的支配和裁判關(guān)系。即使在現(xiàn)實(shí)翻譯中這個(gè)等式無(wú)法成立，其責(zé)任也只在“譯本”一方。

　　其二，符號(hào)“-”也可以被視為“≈”并由此導(dǎo)致“≠”——這就是那個(gè)用以表達(dá)“翻譯之難”的表達(dá)式：OT（原本）≈TT1（譯本）≈TT2≈TT3……TTn，但TTn（可能）≠OT。在此背景下，“原本-譯本”中的符號(hào)“-”就被改寫為“/”，它包含著不可還原的“差異“、“間隔”、“中斷”、“對(duì)峙”等含義，意味著對(duì)“原本-譯本”支配關(guān)系的解構(gòu)。

　　“-”的兩可性是人們對(duì)哲學(xué)現(xiàn)象感到“困惑”的根源。有趣的是，中文中的“惑”字由“心”與“或”組成，它形象地表達(dá)了人的思想在“或此或彼”狀態(tài)下進(jìn)行抉擇的困境。此外，“困惑”的“惑”也就是“誘惑”的“惑”，這樣它就與哲學(xué)意義上的“驚奇”（wondering）接近了。如果說(shuō)哲學(xué)始于驚奇，那么，當(dāng)我們從翻譯角度來(lái)看待“哲學(xué)”自身，由上述“原本-譯本”的兩可關(guān)系所表現(xiàn)出的“源始性困惑”則意味著一種“誘惑”。

　　顯然，一旦代入體現(xiàn)著“原本-譯本”兩可關(guān)系的翻譯視野，我們就不可能僅僅關(guān)注那種單數(shù)形式的語(yǔ)言——無(wú)論是《圣經(jīng)》意義上的“神圣語(yǔ)言”（holy language），還是純粹分析性的“邏輯語(yǔ)言”。它要求重申現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)：所謂“本質(zhì)”總要棲身于具體的所予方式中。這種“所予性”與上面所說(shuō)的“棲身性”是一個(gè)意思。只有這樣，我們才能固守住思想的屬人的權(quán)利，這里的人不僅是“普遍的人”，而且是生活在具體語(yǔ)詞世界和傳統(tǒng)中的人。這一點(diǎn)恰好與傳統(tǒng)形而上學(xué)的理想相背離，因?yàn)樾味�上學(xué)堅(jiān)定地假定思想世界只有一個(gè)唯一原本，那就是“存在”；
思想只有一種有效的語(yǔ)言，那就是以邏輯為理想的概念語(yǔ)言。

　　“背離”以形而上學(xué)為理想的哲學(xué)是思考哲學(xué)的一種方式。在這里，“翻譯如何是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題”自動(dòng)轉(zhuǎn)換為一個(gè)更為根本的問(wèn)題，即“翻譯如何使哲學(xué)成為一個(gè)問(wèn)題”？正是后一追問(wèn)使當(dāng)代哲學(xué)再度成為一個(gè)產(chǎn)出大量啟示的“問(wèn)題”。這種“背離”并非外在地拋開(kāi)“概念世界”而純粹地面對(duì)“語(yǔ)詞”——因?yàn)閘ogic畢竟不是與logos完全無(wú)關(guān)的內(nèi)容，而是為了讓作為“語(yǔ)詞”的logos不再受到“無(wú)視”（disregarding），意味著不能無(wú)條件地用logic取代logos。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨來(lái)看一下哲學(xué)概念的翻譯問(wèn)題。

　　2、“哲學(xué)基本語(yǔ)詞”的翻譯——概念無(wú)法逃避語(yǔ)詞

　　美國(guó)學(xué)者安德魯•本雅敏指出，海德格爾的許多重要思路形成于對(duì)古希臘哲學(xué)中一些“基本語(yǔ)詞”的重譯。[3]例如，他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中指出，現(xiàn)代人的“本質(zhì)”概念起源于用拉丁文natura翻譯希臘語(yǔ)的physis一詞。physis對(duì)希臘人訴說(shuō)著“生生”（to be born, birth）的含義，它是顯現(xiàn)、持存和生成的力量。但該含義在拉丁文譯名natura那里失落了，后者表達(dá)的僅僅是靜態(tài)實(shí)體的在場(chǎng)。因此，海德格爾認(rèn)為，natura這類語(yǔ)詞的流傳，造成了西方兩千年來(lái)對(duì)存在的遺忘。而翻譯對(duì)這個(gè)遺忘過(guò)程具有不可推卸的責(zé)任。[4]

　　還是與存在問(wèn)題有關(guān)，靳希平先生提到，早期中國(guó)佛教翻譯曾將梵語(yǔ)中的Bhutatathata譯為“本無(wú)”或“如性”，并把它納入老子的消極無(wú)為的“無(wú)”的理解結(jié)構(gòu)。然而這個(gè)詞衍生于Bhuta，而后者的詞根則是Bhu。那正是海德格爾談?wù)搒ein在印歐語(yǔ)中的三種詞源之一，意為“顯現(xiàn)性的存在或自主性地出現(xiàn)”。當(dāng)古代中國(guó)人基于道家思想的“格義”將它譯為“本無(wú)”后，我們或許就錯(cuò)過(guò)了從該詞中領(lǐng)會(huì)“存在”含義的機(jī)會(huì)。[5]

　　由上述例子可以清楚地看出兩點(diǎn)：（1）哲學(xué)概念在其“語(yǔ)際翻譯”中十分容易被“誤譯”，而誤譯的結(jié)果可能會(huì)改變思想史的發(fā)展方向。（2）海德格爾等人之所以談?wù)摗罢`譯”，是因?yàn)樗麄冃哪恐写嬖谥�一個(gè)“原本”，那就是physis在希臘語(yǔ)詞的“本義”。雖然一些語(yǔ)言學(xué)家曾對(duì)海德格爾的“詞源學(xué)”考證提出質(zhì)疑，[6]但這指責(zé)多半是不得要領(lǐng)的。因?yàn)楹５赂駹枌?duì)希臘語(yǔ)詞所懷有的不是一種單純的詞源學(xué)興趣，而是哲學(xué)的興趣。他要在這些語(yǔ)詞中聽(tīng)到存在發(fā)出的“本真的”（authentic）聲音。這個(gè)聲音就是他心目中的最終“原本”。[7]

　　本文在此無(wú)意討論存在的本真含義，但上述經(jīng)驗(yàn)恰好提示了一個(gè)與“翻譯”有關(guān)的重要事實(shí)：概念無(wú)法逃避語(yǔ)詞，概念必須棲身于語(yǔ)詞。海德格爾為此提供了絕妙的注腳——Das Wort “Philosophie” spricht jetzt griechisch （“Philosophie”——即哲學(xué)——這個(gè)語(yǔ)詞現(xiàn)在講著希臘語(yǔ)）。它的意思是說(shuō)，存在的含義以希臘語(yǔ)的方式說(shuō)出。當(dāng)這個(gè)希臘語(yǔ)詞為拉丁語(yǔ)詞的譯名取代后，它就注定了“遺忘”。在這里，思想的命運(yùn)系于特定語(yǔ)言的語(yǔ)詞。同樣的情況也發(fā)生在Sein被譯為英語(yǔ)的情況。英譯本通常用Being and Time來(lái)翻譯Sein und Zeit（存在與時(shí)間）。有識(shí)者則批評(píng)說(shuō)，Being這個(gè)動(dòng)名詞過(guò)于“名詞化”，它很難表達(dá)Sein所具有的生命性和流動(dòng)性含義，比較恰當(dāng)?shù)淖g名或許是to be。但如果以“To Be and Time”來(lái)翻譯海德格爾的書，就會(huì)在英文表述上顯得不倫不類。實(shí)際上，有語(yǔ)言學(xué)家相信，德文與英文的重要區(qū)別之一在于，它是一種“動(dòng)詞控制”（verb control）的語(yǔ)言。[8]

　　當(dāng)然，上述翻譯問(wèn)題在西方語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)言的差異中表現(xiàn)得更為明顯。仍以對(duì)Sein或Being等“基本語(yǔ)詞”的翻譯為例。套用語(yǔ)言學(xué)的說(shuō)法，Sein在德文語(yǔ)境中具有特定的“語(yǔ)義域”（area of meanings），這使它在原語(yǔ)共同體有大致確定的“語(yǔ)義聯(lián)想”范圍，也就是說(shuō)具有與特定思想史相關(guān)的大致確定的“語(yǔ)義讀入群”：從語(yǔ)法角度來(lái)說(shuō)，sein是系詞原形，該原形的變化有時(shí)態(tài)變化和變位形式，它是日常語(yǔ)言中的大量語(yǔ)句所不可或缺的；
從邏輯上說(shuō)，它承擔(dān)著連接實(shí)體（主詞）與屬性（謂詞）的功能，承擔(dān)著表達(dá)概念種屬關(guān)系的解釋功能；
從哲學(xué)上說(shuō)，它可以借助語(yǔ)句陳述來(lái)表達(dá)“關(guān)于存在的判斷”或“信念”，不僅適用于談?wù)摻?jīng)驗(yàn)對(duì)象，如Es gibt或There is，即“存在著某物”=“所是”或“所是者”，也適合于談?wù)撟鳛榭傮w的“是自身”以及作為“其他所是的根據(jù)”的那個(gè)東西。

　　西語(yǔ)中的Sein或Being所具有的上述多種“語(yǔ)義讀入”造成了漢語(yǔ)學(xué)界的“翻譯困惑”。近來(lái)有學(xué)者老話重提，認(rèn)為像Sein這類詞只應(yīng)譯為“是”，而不是“存在”。這種論證有相當(dāng)強(qiáng)的亞里士多德邏輯學(xué)以及中世紀(jì)邏輯學(xué)史的支持。[9]許多問(wèn)題有待于我們研究和討論，本文對(duì)此可以作兩點(diǎn)概括性的評(píng)論：

　　第一，“是”這個(gè)譯名代入的是一種強(qiáng)烈的邏輯語(yǔ)義聯(lián)想。因此，我們對(duì)將S is P與S is中的is統(tǒng)統(tǒng)譯為“是”，從而區(qū)別出“是自身”（esse）與“所是者”（id quod est）沒(méi)有任何意見(jiàn)。問(wèn)題在于，由is這個(gè)詞是否允許代入表達(dá)宗教信念、自然哲學(xué)或宇宙論信念的存在語(yǔ)義聯(lián)想？面對(duì)哲學(xué)或宗教意義上的S is或God is，將其中的is表述為“存在”至少與其以邏輯方式表達(dá)的信念并不必然沖突。換句話說(shuō)，is一詞并不必然只具有邏輯內(nèi)的語(yǔ)義，它還可以代入或兼容于超邏輯或前邏輯的語(yǔ)用。正是出于這個(gè)理想，海德格爾才對(duì)印歐語(yǔ)中系詞的多重詞根，如es、bhu或bheu、以及wes或wesan等，展開(kāi)所謂詞源學(xué)分析，以從“是”這個(gè)詞的發(fā)生處找出“生命”、“顯現(xiàn)”或“自出自駐”、以及“居住、逗留”等多種前邏輯的“語(yǔ)義讀入”。他認(rèn)為，這些含義恰恰是因?yàn)檫壿嫷姆夯�而被人們“遺忘”的東西。

　　第二，由于缺乏研究，我們無(wú)意于對(duì)上述翻譯問(wèn)題提出最終建議，但上述討論顯然提出一個(gè)問(wèn)題，即在翻譯中，一個(gè)哲學(xué)概念的語(yǔ)詞特性暴露無(wú)遺。作為語(yǔ)詞，它在某一自然語(yǔ)言中所獲得“語(yǔ)義域”無(wú)法“原原本本”地進(jìn)入另一語(yǔ)言中的哲學(xué)理解。哲學(xué)概念的傳播和理解受制于特定語(yǔ)詞的限制。正因?yàn)檫@樣，盡管哲學(xué)一再期許“超地域”、“超視域”的普遍主義理想，但我們?nèi)钥梢宰冯S德勒茲的說(shuō)法談?wù)撘幌隆暗鼐壵軐W(xué)”。

　　3、棲身于“思想領(lǐng)土”的概念語(yǔ)詞：德勒茲的“地緣哲學(xué)”

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　　1991年，法國(guó)當(dāng)代思想家G.德勒茲推出了其著作《什么是哲學(xué)？》。該書以對(duì)“哲學(xué)概念”的分析為線索，對(duì)“哲學(xué)”進(jìn)行了深入思考。本文只能掛一漏萬(wàn)地羅列以下幾點(diǎn)：

　　第一，“哲學(xué)是一項(xiàng)概念創(chuàng)造（creating concepts）的活動(dòng)”。[10]

　　第二，哲學(xué)創(chuàng)造的概念不是科學(xué)或邏輯意義上的“命題”：

　　對(duì)概念與命題的混淆造成了科學(xué)概念在其生存中的一種信念，即將命題視為一個(gè)句子的真正“內(nèi)涵”（intension）。據(jù)此，哲學(xué)概念也好像是從感覺(jué)材料而來(lái)的命題。這種混淆統(tǒng)治著邏輯并以此闡釋著哲學(xué)在嬰兒期的理想。概念是根據(jù)“哲學(xué)”語(yǔ)法來(lái)衡量的，而哲學(xué)語(yǔ)法可以歸結(jié)為從語(yǔ)句抽象出來(lái)的命題�！�…但概念決不是命題（the concept is not a proposition at all ），它不是命題性的，而命題也決不是一種內(nèi)涵。命題由其指稱（reference）確定，它并非指涉事件（Event），毋寧說(shuō)是指涉與某一事態(tài)或物體的關(guān)系，或這種關(guān)系的形成條件。這些條件所構(gòu)成的不是一種內(nèi)涵，而整個(gè)地是外延性的。[11]

　　在這里，德勒茲強(qiáng)烈要求將哲學(xué)活動(dòng)與科學(xué)活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，實(shí)際上，他認(rèn)為自己最終找到了哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)的分野。[12]

　　第三，哲學(xué)概念何以不是科學(xué)或邏輯命題，乃在于它把處于不同層面（planes）、不同臨近區(qū)域（zones of neighborhood）、具有不同來(lái)源的各種概念當(dāng)作其自身的要素，進(jìn)行重新配置（ordering），從而開(kāi)辟出新的思想視域或“概念的可能世界”。所以“（哲學(xué)）概念是個(gè)異質(zhì)體（heterogenesis）”，概念之間不以邏輯自洽為前提（there is no reason why concepts should cohere）。[13]

　　為說(shuō)明這一點(diǎn)，德勒茲設(shè)計(jì)了若干例證。其中關(guān)于笛卡兒的例子表明，在“我思故我在”（I think ‘therefore’ I am）這個(gè)“關(guān)于自我的概念”中包含著三個(gè)要素：懷疑（I doubting）、思（I thinking）和存在（I Being）。通過(guò)引入“自我”，懷疑、思和存在這些具有不同來(lái)源的概念構(gòu)成了“臨近區(qū)域”。而通過(guò)引入我的“完滿性”的要求，“我在”又與另一層面（plane）的概念——上帝概念——建立起了橋梁。在這里，“自我”構(gòu)成了笛卡兒哲學(xué)的“第一概念”或“開(kāi)端”，這是由笛卡兒為自己設(shè)置的獨(dú)特問(wèn)題決定的。

　　自我所涉及的其他概念只是為這一概念的出現(xiàn)提供了準(zhǔn)備，但并沒(méi)有構(gòu)成它，因?yàn)槟切└拍钤谄渌�地方�?huì)陷入其他的問(wèn)題。[14]

　　顯然，德勒茲所說(shuō)的“要素”（components）各有其來(lái)源和生命，又可以針對(duì)特定問(wèn)題、以“臨近區(qū)域的方式”構(gòu)成一個(gè)“緣聚整體”。這個(gè)緣聚整體首先確定的是概念的內(nèi)涵，隨后（不是在時(shí)間意義上的“后”）才給出其外延。

　　第四，以這種方式來(lái)理解哲學(xué)概念，“概念”便顯示出“語(yǔ)詞”具有的特征，即“地域性”。出于這一意識(shí)，德勒茲用一大章篇幅來(lái)討論所謂“地緣哲學(xué)”（Geophilosophy）。[15]

　　“地緣哲學(xué)”中的“地緣”脫胎于地理學(xué)意義上的“地域”，但德勒茲賦予其強(qiáng)烈的隱喻含義。它首先要由兩個(gè)相關(guān)詞語(yǔ)來(lái)注釋，即“領(lǐng)土”和“大地”，由此引出所謂“去領(lǐng)土化”或“再領(lǐng)土化”的不斷往復(fù)循環(huán)的矛盾。

　　領(lǐng)土（territory）和大地（earth）是兩個(gè)要素，它與以下兩個(gè)區(qū)域概念存在著難解難分的關(guān)系：deterritorrilization，即“去領(lǐng)土化”（消解一種領(lǐng)土的界限而回到大地）和reterritorilization，即“再領(lǐng)土化”（從在大地上的活動(dòng)中又重構(gòu)一種領(lǐng)土界限）。我們很難說(shuō)這兩個(gè)過(guò)程哪個(gè)在先。我們?cè)谑裁匆饬x上可以問(wèn)：Is Greece the philosopher’s territory or philosophy’s earth（希臘究竟是哲學(xué)家的領(lǐng)土還是哲學(xué)的大地）？[16]

　　顯然，“地緣哲學(xué)”觀念給我們提供了兩個(gè)觀察“哲學(xué)”的角度：其一，哲學(xué)如果只與中立性的、作為資源和對(duì)象整體的、客觀的“大地”相關(guān)，那么它必定就是形而上學(xué)。它只需有一個(gè)原本，注定要生存于一個(gè)普遍同一的“概念世界”。德勒茲由此認(rèn)為，將康德哲學(xué)稱為“哥白尼革命”，這里已經(jīng)包含著“大地中心意識(shí)”和“普遍根據(jù)”（earth即“大地”=ground即“根據(jù)”）的隱喻。[17]

　　第二，哲學(xué)如果作為具體的“概念創(chuàng)造”活動(dòng)，就總要體現(xiàn)為“異質(zhì)體”。這個(gè)異質(zhì)體不僅指某個(gè)哲學(xué)家的某一特定概念，而且指該概念所由產(chǎn)生的特定敘述和思想制度。因此，如同一些低等動(dòng)物總要以特定方式不斷圈定自己的“領(lǐng)地”，作為符號(hào)動(dòng)物的人也總要以特定方式把大地分割為自己的“領(lǐng)土”，并在不斷的“概念創(chuàng)造”中，對(duì)原有“領(lǐng)土”進(jìn)行“去領(lǐng)土化”或“再領(lǐng)土化”的解構(gòu)和建構(gòu)活動(dòng)。哲學(xué)就是以這樣的方式生活在“語(yǔ)詞世界”中。哲學(xué)概念也可以被稱為“概念語(yǔ)詞”。

　　“翻譯”——尤其是“語(yǔ)際翻譯”——使哲學(xué)的“領(lǐng)土化”特征明顯凸顯出來(lái)。它使我們不能毫不猶豫地說(shuō)，“哲學(xué)概念”是無(wú)條件具有普遍性的，“哲學(xué)”是無(wú)處不在的。經(jīng)過(guò)上述理論準(zhǔn)備，我們就可以討論這樣一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)有哲學(xué)嗎？

　　4、棲身于“思想制度”的哲學(xué)語(yǔ)詞：中國(guó)有哲學(xué)嗎？

　　上文談到對(duì)西語(yǔ)本體論語(yǔ)詞的漢譯“困惑”，它歸根結(jié)底與“中國(guó)有哲學(xué)嗎”這一問(wèn)題相關(guān)。這個(gè)困惑由來(lái)已久。上世紀(jì)20年代，馮有蘭先生用英文撰寫了《中國(guó)哲學(xué)史》，它取材于中國(guó)思想史，但在敘述架構(gòu)、范疇結(jié)構(gòu)上充分借助西方哲學(xué)的敘述模式�？梢哉f(shuō)，其英譯本是以西方哲學(xué)傳統(tǒng)“格義”中國(guó)思想史的產(chǎn)物。而其漢語(yǔ)本又將這一“洋格義”的結(jié)果重新植入中土。至此我們有了自己的“哲學(xué)史”。但隨之而來(lái)的問(wèn)題是，這種范疇轉(zhuǎn)換是否合法？由此引出相當(dāng)多的討論。

　　就筆者閱讀的范圍而言，我認(rèn)為金岳霖先生1930年為漢語(yǔ)《中國(guó)哲學(xué)史》所寫的“審查報(bào)告”至今讀來(lái)仍覺(jué)豁人耳目。該文開(kāi)篇寫到：“對(duì)于‘中國(guó)哲學(xué)’或在‘中國(guó)’的哲學(xué)，我是門外漢。”[18]——將“中國(guó)哲學(xué)”與“在中國(guó)的哲學(xué)”分開(kāi)，已經(jīng)指明了“中國(guó)哲學(xué)”一詞具有的“指稱困難”，它至少包括：（1）以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方式治理的中國(guó)古代思想史，它雖然不同于西方的哲學(xué)，但在接受西方術(shù)語(yǔ)之后，人們也把它“視同”中國(guó)古代的哲學(xué)研究；
（2）以西方哲學(xué)范疇或敘述方式描述的古代中國(guó)思想史（包括西方“漢學(xué)”），這應(yīng)當(dāng)是“中國(guó)哲學(xué)”一詞最常見(jiàn)的意思；
（3）20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人對(duì)哲學(xué)的研究，它既包括上述關(guān)于中國(guó)古代思想的研究，更包括中國(guó)人對(duì)西方哲學(xué)的研究。在此語(yǔ)境下的“中國(guó)哲學(xué)”似乎可說(shuō)是“在中國(guó)的哲學(xué)”。[19]

　　“中國(guó)哲學(xué)”的指稱困難是現(xiàn)代哲學(xué)翻譯帶來(lái)的最大困惑，這是西方學(xué)者難以感受到的。金岳霖先生對(duì)此并未深究，而是直接進(jìn)入關(guān)于“歐洲哲學(xué)”的“架子”能否直接用于中國(guó)的問(wèn)題：

　　歐洲各國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橛型�一�?lái)源，所以很一致�，F(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普遍的哲學(xué)問(wèn)題。如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題�！�…先秦諸子所討論的問(wèn)題，或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題；
或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題；
這是寫中國(guó)哲學(xué)史的先決問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是否是一重要問(wèn)題，要看寫哲學(xué)史的人的意見(jiàn)如何。如果他注重思想的實(shí)質(zhì)，這個(gè)問(wèn)題比較的要緊；
如果他注重思想的架格，這個(gè)問(wèn)題比較地不甚要緊。[20]

　　這里的最重要論點(diǎn)是說(shuō)：要回答“中國(guó)是否有哲學(xué)”，全在于看待的方式是注重“實(shí)質(zhì)”還是注重“架格”。金岳霖將“思想的架格”稱為“論理學(xué)”。他認(rèn)為有兩種論理學(xué)形式，一個(gè)是注重“空架子”，即強(qiáng)調(diào)所有“論理”的共同特征，其表達(dá)式為：V1→V2 → V3 →V4 ……Vn……

　　假定V1泛指一切思想和理論，那么，從同屬于“思想”或“精神活動(dòng)”的角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)先秦思想與歐洲哲學(xué)就沒(méi)有什么重要區(qū)別，說(shuō)中國(guó)有哲學(xué)亦無(wú)不可。然而“論理”還有所謂“實(shí)架子”，這就是說(shuō)，每一理論、每一地區(qū)的理論都有自己的特定形式和獨(dú)特內(nèi)容，這就是在談?wù)摗罢摾怼钡氖庀�，其表達(dá)式為：甲→乙→丙→丁……

　　金岳霖認(rèn)為，“實(shí)架子”的論理“可以是科學(xué)，可以是哲學(xué)，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論”，其差別是很明顯的�；氐健爸袊�(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，他傾向于將“哲學(xué)”作一種“實(shí)架子”來(lái)看待：[21]

　　所謂“實(shí)架子”即是指出，每一理論都具有自己的特定形式和內(nèi)容。而從一個(gè)地域性的理論史來(lái)說(shuō)，該歷史中的各種理論、概念都有一個(gè)生存和發(fā)展的制度性結(jié)構(gòu)，我們可以把它稱為“思想制度”。所謂“思想制度”是指使特定的觀察、提問(wèn)、論辯和敘述形成歷史連續(xù)性的那些思想機(jī)制。在西方的歷史中，這些機(jī)制包括了宗教、哲學(xué)、邏輯和各門具體科學(xué)。這些機(jī)制之間、這些機(jī)制內(nèi)的各種理論都有呼應(yīng)互動(dòng)聯(lián)系。海德格爾在談到胡塞爾的“區(qū)域”概念時(shí)曾對(duì)此有十分切題的論述。[22]

　　上文談到漢語(yǔ)在翻譯西方哲學(xué)“基本概念”的困惑，其實(shí)全出于這樣一個(gè)事實(shí)：我們?cè)跐h語(yǔ)思想史中，難以找到與西方相對(duì)應(yīng)的“思想制度”，這是我們?cè)诜�譯那些“基本哲學(xué)語(yǔ)詞”時(shí)無(wú)法帶入相關(guān)語(yǔ)義聯(lián)想的根本原因。當(dāng)然，我們也可以用“硬格義”的方式將西方的“思想制度”套在中國(guó)思想史的素材上，事實(shí)上多年以來(lái)我們就是這樣做的。但其結(jié)果是，中國(guó)思想的大量固有特征又化為無(wú)形。

　　因此，當(dāng)人們說(shuō)“哲學(xué)是西方人的專利”時(shí)，他們談?wù)摰钠鋵?shí)是一種“作為思想制度的哲學(xué)”；
當(dāng)人們說(shuō)“中國(guó)也有哲學(xué)時(shí)”，它們無(wú)非是在談?wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)思想中有某種普遍的思想品性，即“哲學(xué)性”，它通常被描畫為“精神的超越性”。而當(dāng)人們認(rèn)為可以將形成于西方思想制度的哲學(xué)“實(shí)架子”翻譯為中國(guó)思想史的架子時(shí)，那就有所謂“翻譯暴力”或“思想殖民”問(wèn)題。這已超出了本文的討論范圍。

　　值得說(shuō)明的是，金岳霖先生特別指出“哲學(xué)”與“科學(xué)”的一個(gè)重要差別：

　　所謂“中國(guó)哲學(xué)史”是“中國(guó)哲學(xué)的史”呢，還是“在中國(guó)的哲學(xué)史”呢？如果一個(gè)人寫一本英國(guó)物理學(xué)史，他所寫的實(shí)在是“在英國(guó)的物理學(xué)史”，而不是“英國(guó)物理學(xué)的史”。因?yàn)閲?yán)格地說(shuō)起來(lái)，沒(méi)有“英國(guó)物理學(xué)”。哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。[23]

　　至于這個(gè)問(wèn)題如何復(fù)雜，金先生沒(méi)有論述。但這恰好印證了我們前引的德勒茲的論斷：哲學(xué)概念不同于科學(xué)命題，哲學(xué)概念與純粹邏輯不同。而用我們的話說(shuō)就是，哲學(xué)概念棲身于語(yǔ)詞，這與科學(xué)公理和邏輯命題并不相同。事實(shí)上，德勒茲也正是在“地緣哲學(xué)”的話題下提出了“中國(guó)有哲學(xué)嗎”這一問(wèn)題。

　　我們能否談?wù)撝袊?guó)的、印度的、猶太的或伊斯蘭的‘哲學(xué)’？如果就思想總是憑借圖象（image）和觀念來(lái)表達(dá)這一內(nèi)在性層面來(lái)說(shuō)，其答案當(dāng)然是肯定的。然而，這種內(nèi)在性層面并不確切是哲學(xué)的，而是前哲學(xué)的。[24]

　　總之，上述關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”的討論已經(jīng)表明，作為思想品性的普遍性與作為特定思想制度的哲學(xué)之間沒(méi)有必然聯(lián)系。因此，哲學(xué)中的翻譯其實(shí)與“哲學(xué)性”無(wú)關(guān)，它所涉及的只是不同的“思想制度中的概念”之間的語(yǔ)詞轉(zhuǎn)換問(wèn)題。進(jìn)而言之，“哲學(xué)語(yǔ)詞的翻譯可能性”問(wèn)題已經(jīng)轉(zhuǎn)換為“普遍性的哲學(xué)概念是否可能”的問(wèn)題。

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　　[1] 美國(guó)哲學(xué)家Micheal Krautz在談到戴維森的“概念圖式”（conceptual scheme）思想時(shí)曾談到，任何“概念圖式”都是不可翻譯的。因?yàn)椤案拍顖D式”是自身融貫的（coherent）。假定我們選擇另外一個(gè)“圖式”去翻譯它，只能有兩個(gè)結(jié)果：假定目標(biāo)圖式與“原本圖式”具有相同的融貫性，那就沒(méi)有必要翻譯；
假定目標(biāo)圖式與“原本圖式”具有不同的融貫性，也就無(wú)法翻譯。這被稱為“選代性圖式論證”（alternativity argument）。這一論證適合于說(shuō)明邏輯與“翻譯”無(wú)緣的理由。參見(jiàn)他的文章：Relativism and Conceptual Scheme。刊載于《世界哲學(xué)》2004年第五期。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[2] 參見(jiàn)布爾迪厄所著：Language and Symbolic Power，Harvard University Press, 1991年英文版。其中第一篇（Part I）的主題就是所謂“語(yǔ)言交換的經(jīng)濟(jì)學(xué)”（The Economy of Linguistic Exchange）。參見(jiàn)該書37-40頁(yè)。

　　[3] 參見(jiàn)A. Benjamin的著作：Translation and the Nature of Philosophy, Routledge Inc. 1989年英文版，第15頁(yè)�！盎�本語(yǔ)詞”這個(gè)概念見(jiàn)于海德格爾《存在與時(shí)間》，參見(jiàn)陳嘉映等人的中譯本，三聯(lián)書店出版社1987年版，第13頁(yè)。

　　[4] 參見(jiàn)Translation and the Nature of Philosophy第一章。

　　[5] 參見(jiàn)靳希平著《海德格爾早期思想研究》，上海人民出版社，1996年，第11頁(yè)。

　　[6] 參見(jiàn)George Steiner：Martin Heidegger，The Viking Press, 1982，第21頁(yè)。

　　[7] 我們從英文的“本真”（authenticity）、“作者”（author）和“權(quán)威性”（authority）這三個(gè)語(yǔ)詞的詞形上不難觀察到它們的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)與對(duì)“原本”的承諾有關(guān)。德里達(dá)正是在這個(gè)意義上對(duì)海德格爾的“本真性”概念提出質(zhì)疑。

　　[8] 參見(jiàn)Edwin Muir等人的文章：“Translating from the German”，載On Translation，Harvard University Press, 1959, 第95頁(yè)。

　　[9] 近幾年來(lái)，王路先生多次發(fā)表文章談系詞翻譯問(wèn)題。筆者特別欣賞他在《世界哲學(xué)》2003年第一期中發(fā)表的《“是本身”與“上帝是”——“是”的存在含義探詢》，本文此處的討論主要是從該文引發(fā)出來(lái)的。

　　[10] 參見(jiàn)Gilles Deleuze & Felix Guattari：What is Philosophy? Columbia University Press, 1994年英譯本，第8頁(yè)。類似的說(shuō)法在該書第一部分“Introduction: The Question then……”中比比皆是。如“概念不是所予的，它是被創(chuàng)造的，是有待于創(chuàng)造的（it is created; it is to be created）”。見(jiàn)該書第11頁(yè)。

　　[11] 同上書，第22頁(yè)。

　　[12] “Philosophy extracts concepts (which must not be confused with general or abstract ideas), whereas science extracts prospects (propositions that must not be confused with judgments), and arts extracts percepts and affects (which must not be confused with perceptions and feelings.” 同上書，第24頁(yè)。

　　[13] 同上書，第20頁(yè)和第23頁(yè)。

　　[14] 關(guān)于“例證”見(jiàn)上書，第24頁(yè)以后。

　　[15] 同上書，第83頁(yè)以后

　　[16] 同上書，第86頁(yè)。

　　[17] 同上書，第85頁(yè)。

　　[18] 參見(jiàn)馮有蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局版，下卷，“審查報(bào)告二”(1930)，第1頁(yè)。

　　[19] 2001年12月，我在哈佛大學(xué)燕京中心曾就“中國(guó)哲學(xué)的指稱歧義”作過(guò)專門報(bào)告。

　　[20] 《中國(guó)哲學(xué)史》，“審查報(bào)告二”，第2-3頁(yè)。

　　[21] 同上書，“審查報(bào)告二”，第5頁(yè)。

　　[22] 《存在與時(shí)間》，第12－13頁(yè)。

　　[23] 《中國(guó)哲學(xué)史》，“考察報(bào)告二”，第5頁(yè)。

　　[24] 參見(jiàn)What is philosophy?，英文版，第93頁(yè)。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》2004年第9期）

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