何中華：孟子“萬(wàn)物皆備于我”章臆解

　　[摘要] 孟子“萬(wàn)物皆備于我”章從已有的和可能的解釋看，大致包含三重意蘊(yùn)：在知識(shí)論層面，孟子的命題并未建構(gòu)一種主—客之間對(duì)象性關(guān)系框架和主體性姿態(tài)，而是超越了認(rèn)識(shí)論意義上的主—客體關(guān)系，超越了唯物論和唯心論及其對(duì)立意義上的心物關(guān)系；
在道德哲學(xué)層面，它從性善論和道德的自足性角度給出了道德的內(nèi)在理由，并從境界和功夫兩個(gè)方面說明了“萬(wàn)物皆備于我”的倫理學(xué)意義；
在形而上學(xué)層面，它彰顯了人的存在論基礎(chǔ)，“萬(wàn)物之理皆備于我”和“萬(wàn)物皆備于吾心”從不同側(cè)面闡釋并發(fā)揮了孟子的命題，從而凸顯了“萬(wàn)物皆備于我”的形而上學(xué)意蘊(yùn)。

　　[關(guān)鍵詞] “萬(wàn)物皆備與我”；
命題；
臆解

　　孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣！反身而誠(chéng)，樂莫大焉！強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉！”（《孟子·盡心上》）從已有的和可能的解釋看，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”章大致包含三重意蘊(yùn)，也就是它的知識(shí)論維度、道德哲學(xué)維度和形而上學(xué)維度。在知識(shí)論層面，孟子的命題是否建構(gòu)了一種主—客之間對(duì)象性關(guān)系框架和主體性姿態(tài)？在道德哲學(xué)層面，它是否給出了道德的內(nèi)在理由？在形而上學(xué)層面，它是否彰顯了人的存在論基礎(chǔ)？本文擬聯(lián)系中國(guó)思想史上的某些闡釋，并參照西方哲學(xué)的有關(guān)思想，對(duì)這些問題進(jìn)行初步的梳理、辨析和發(fā)揮，以就正于方家。

　　一

　　關(guān)于“萬(wàn)物皆備于我”，一種最常見的解釋，就是把孟子的這句話詮釋為一種知識(shí)論意義上的命題。例如，有的學(xué)者就著眼于主—客體關(guān)系的角度對(duì)孟子的“萬(wàn)物皆備于我”進(jìn)行解釋和評(píng)價(jià)，認(rèn)為“從主客體相互關(guān)系上講，雖然它認(rèn)為客體先驗(yàn)地具備于主體之中，把對(duì)主體的認(rèn)識(shí)等同于對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，在理論路線上是錯(cuò)誤的。但是，人是認(rèn)識(shí)世界改造世界的主體。離開了主體和主體的自覺能動(dòng)性，離開了主客體的相互作用，客體的存在就沒有意義。從這一視角來(lái)看，萬(wàn)物皆備于人，人又能制天命而用之。這種主體精神并非沒有其合理之處�！�…這一命題作為儒學(xué)天人合一的圣人境界，從人的主體性角度揭示了世界的統(tǒng)一性與系統(tǒng)性，在理論上具有一定的合理價(jià)值”[①]。問題在于，孟子的話果真是在確立一種主體性和主—客體二分的對(duì)象性關(guān)系架構(gòu)嗎？回答應(yīng)當(dāng)是否定的。這可以從兩個(gè)方面加以說明：一是把孟子的說法同現(xiàn)代西方猶太哲學(xué)家馬丁·布伯的有關(guān)思想聯(lián)系起來(lái)考慮，從而在這種參照中深化對(duì)孟子思想本義的真切領(lǐng)悟；
二是可以從過去對(duì)孟子“萬(wàn)物皆備于我”思想的批評(píng)和誤解（如把它說成是主觀唯心主義的命題）及其澄清中間接地看出孟子思想的超知識(shí)論旨趣。

　　“萬(wàn)物皆備于我”命題的超知識(shí)論性質(zhì)，集中體現(xiàn)在孟子對(duì)“我”的了悟方面。在這個(gè)問題上，孟子與布伯各自的思想的確存在著相互發(fā)明之處。孟子的超知識(shí)論取向可以通過布伯思想的展開而得到更加清晰的凸顯。[②]當(dāng)孟子說“萬(wàn)物皆備于我”的時(shí)候，他這里所謂的“我”，決不是囿于主—客體框架的那個(gè)作為與客體相互對(duì)待的主體的“自我”，而是絕對(duì)之“我”，亦即“大我”。拿莊子的話說，就是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”意義上的那個(gè)“我”。所以，“萬(wàn)物”并不是那種作為“他者”同作為“主體”的“（自）我”相互對(duì)待的“非我”。孟子所謂的“我”不消去刻意地“外求”，去“認(rèn)知”地把握“萬(wàn)物”，而是只消通過“我”的“反身”工夫，達(dá)到“誠(chéng)”的境界，“萬(wàn)物”自然得以“開顯”。所以，孟子的取向不可能衍生出一種科學(xué)認(rèn)知的文化傳統(tǒng)，這也為中國(guó)文化的歷史事實(shí)所證實(shí)。布伯認(rèn)為，人因所持的態(tài)度不同，世界呈現(xiàn)于他的為兩重關(guān)系：“我—你”與“我—它”。由此決定了“人之‘我’也是雙重性的”，從而“原初詞‘我—你’中之‘我’與原初詞‘我—它’中之‘我’迥乎不同”[③]。在“我—你”關(guān)系中，“你”即是一絕對(duì)之本體（在布伯那里，“你”以“神”的面目出現(xiàn)）。正如布伯所指出的：“‘你’無(wú)待無(wú)限”，因?yàn)椤罢b出‘你’之時(shí)，事物對(duì)象皆不復(fù)存在”[④]。那么，“我們經(jīng)驗(yàn)到‘你’之什么？——全無(wú)。因?yàn)椤�你’不可能被�?jīng)驗(yàn)�！�—我們能知悉‘你’之什么？——一切。因?yàn)椤�你’之任何一部分都不可被單稱知悉�！盵⑤]因此，在“我—你”關(guān)系中，“‘我’與‘你’自由相遇，相互作用，不為因果律所縛，不為因果律所染”[⑥]。由于“你”的絕對(duì)性，“我—你”關(guān)系不可能獲得對(duì)象性關(guān)系的性質(zhì)。我們知道，只有“經(jīng)驗(yàn)世界”才能成為知識(shí)的對(duì)象；
也只有在經(jīng)驗(yàn)世界之中，知識(shí)才有意義，才能顯示自身的價(jià)值。而“經(jīng)驗(yàn)世界屈從于原初詞‘我—它’”[⑦]。在布伯看來(lái)，只有“我—它”關(guān)系這一維度才是知識(shí)論及其建構(gòu)所賴以確立的前提。布伯指出：“在‘它’之世界，因果性君臨一切”。而“因果性在‘它’之世界具有無(wú)限統(tǒng)攝力，這對(duì)自然界的科學(xué)秩序具有根本重要性”[⑧]。因果性正是知識(shí)論所特有的典型的詮釋模式，而有限的“它”同“我”發(fā)生關(guān)系也不可能逃避對(duì)象性關(guān)系，這種對(duì)象性恰恰構(gòu)成知識(shí)論框架的根本特征。孟子所謂的“萬(wàn)物皆備于我”中的“萬(wàn)物”，應(yīng)該是指一切可能的存在者所構(gòu)成的總體。這一切總體無(wú)疑是至大無(wú)外的，因而是無(wú)限的和絕對(duì)的。這就排除了在“我”與“萬(wàn)物”之間建立一種對(duì)象性關(guān)系的可能性。顯然，孟子“萬(wàn)物皆備于我”中的那個(gè)“我”，在布伯的意義上就只能是“我—你”關(guān)系維度上的“我”，而不可能是“我—它”關(guān)系維度上的“我”。因此，孟子的命題并沒有確立知識(shí)論意義上的主體性，也沒有建構(gòu)一個(gè)以主—客體二元對(duì)立關(guān)系為特征的知識(shí)論框架。

　　在以往，孟子“萬(wàn)物皆備于我”這個(gè)命題經(jīng)常為人們所誤解。不少人把“萬(wàn)物皆備于我”說成是唯我論的。譬如馮契先生就說過：“孟子認(rèn)為，一個(gè)人能夠‘盡心’、‘思誠(chéng)’，就可以達(dá)到‘萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉�！�就成了荒謬的唯我論了�！盵⑨]徐梵澄先生也認(rèn)為：“……孟子之‘萬(wàn)物皆備于我矣’之說，是純粹唯心論，即萬(wàn)事備具于吾心”[⑩]。還有的學(xué)者認(rèn)為：“萬(wàn)物皆備于我是個(gè)主觀唯心主義命題，反身而誠(chéng)和強(qiáng)恕而行是主觀唯心主義解決物我關(guān)系的原則�！盵11]果真如此的話，孟子的這個(gè)命題的確凸顯的就是人的主體性。

　　馮友蘭先生也認(rèn)為孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”是屬于主觀唯心主義的。他指出：“萬(wàn)物皆備于我”是說明天地萬(wàn)物皆與“我”渾然一體的精神境界，并不是說，自然界的現(xiàn)象都是“我”所作為，如自然界刮風(fēng)下雨，這等于“我”能“呼風(fēng)喚雨”。這種境界的哲學(xué)意義，就是取消主觀和客觀的界限，中國(guó)哲學(xué)稱為“合內(nèi)外之道”�！昂稀钡慕Y(jié)果，就是融客觀于主觀，成為主觀唯心主義。[12] 令人不解的是，馮先生能夠澄清人們對(duì)慧能所謂“仁者心動(dòng)”的誤解，卻沒有能夠澄清人們對(duì)孟子“萬(wàn)物皆備于我”的誤解。其實(shí)，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”同慧能的“仁者心動(dòng)”在境界上是彼此相通的。慧能所謂的“仁者心動(dòng)”來(lái)源于佛教的“梵我合一”的根本預(yù)設(shè)。在中國(guó)哲學(xué)史教科書中，禪宗往往被宣布為“直截而露骨地宣揚(yáng)主觀唯心主義”，認(rèn)為它“一方面，把‘本體’直接安置在人心上，對(duì)這個(gè)‘神學(xué)掩蓋起來(lái)的僵死的抽象概念’，試圖把它放回到現(xiàn)實(shí)的人的心理活動(dòng)中去恢復(fù)它的生命力；
另一方面，把作為主體的‘自我意識(shí)’直接提升為作為‘本體’的‘無(wú)限的自我意識(shí)’，盡量縮短在自我意識(shí)的循環(huán)中主體與‘本體’互相冥合的途程”[13]。最典型的例證就是《壇經(jīng)》敘述的那個(gè)小故事：慧能“至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經(jīng)》。時(shí)風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰‘風(fēng)動(dòng)’，一僧曰‘幡動(dòng)’，議論不已。慧能進(jìn)曰：‘不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)！’一眾駭然”（《壇經(jīng)·般若品》）。馮友蘭先生正確地指出：“曾有許多人根據(jù)這個(gè)故事，說慧能的哲學(xué)是主觀唯心主義。它當(dāng)然是唯心主義，但是不是主觀唯心主義還需要討論。主觀唯心主義和客觀唯心主義的區(qū)別之一，在于承認(rèn)或不承認(rèn)有一個(gè)公共的世界。不承認(rèn)有的是主觀唯心主義，承認(rèn)有的是客觀唯心主義�！�…慧能說：‘不是風(fēng)動(dòng)，也不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)�！�這個(gè)心是宇宙的心，就是說這些現(xiàn)象是宇宙的心的生滅”[14]。看來(lái)，馮先生認(rèn)為“仁者心動(dòng)”不是主觀唯心主義，而是客觀唯心主義。既然它屬于客觀唯心主義，那么與其境界相通的“萬(wàn)物皆備于我”也應(yīng)該屬于客觀唯心主義才對(duì)。但是馮先生卻認(rèn)為它屬于主觀唯心主義。事實(shí)上，在唯物主義和唯心主義及其對(duì)立的語(yǔ)境中定位它們都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　問題在于，孟子的命題究竟是不是人的自我中心化？是不是主觀唯心主義的唯我論？回答是否定的。其實(shí)，孟子說的“萬(wàn)物皆備于我”中所謂的“我”，不是那個(gè)作為主觀精神的“小我”，而是那個(gè)作為一切可能的在者之理由的“大道”之解蔽者的“大我”。

　　與大多數(shù)學(xué)者不同，楊伯峻先生則明確否認(rèn)了孟子“萬(wàn)物皆備于我”命題的主觀唯心主義性質(zhì)。他指出：“孟說：‘萬(wàn)物皆備于我矣’之類的話，便被某些人加上主觀唯心主義者的帽子。但扣帽子的人，我認(rèn)為并沒有透徹了解孟子思想�？鬯�以主觀唯心主義的帽子是不符合他思想實(shí)際的”[15]。理由是：這句話“說的是自我修養(yǎng)。在這一章上，全文如下：‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也�！�由此可見，孟子認(rèn)仁義道德是‘求則得之’‘在我’的東西，而富貴利達(dá)是‘得之有命’‘在外’的東西。‘萬(wàn)物皆備于我’的‘萬(wàn)物’，是最大的快樂，是自身本有仁義道德，既不是虛幻世界，也不是超現(xiàn)實(shí)的精神作用。這里談不上唯心和唯物”[16]。楊先生認(rèn)為孟子的命題不是主觀唯心主義這是對(duì)的，甚至進(jìn)一步認(rèn)為它也談不上唯心和唯物，這種觀點(diǎn)十分到位。但筆者認(rèn)為，他所提供的論據(jù)卻并不充分。

　　其實(shí)，孟子所謂的“萬(wàn)物皆備于我”早已超越了認(rèn)識(shí)論意義上的主—客體關(guān)系，超越了唯物論和唯心論及其對(duì)立意義上的心物關(guān)系，對(duì)它的合理詮釋只有在道德哲學(xué)和本體論的維度上才是可能的。

　　二

　　從道德哲學(xué)的維度看，“萬(wàn)物皆備于我”的實(shí)質(zhì)乃在于確立道德之理由。

　　孟子“萬(wàn)物皆備于我”的思想，實(shí)際上隱含著對(duì)人性論上的性善論的預(yù)設(shè)和確認(rèn)。因?yàn)椤叭f(wàn)物”之所以“皆備于我”，歸根到底乃是由于只有“我”才具有“善端”。這實(shí)際上也就意味著承認(rèn)了“我”的得“道”的內(nèi)在可能性。按照朱熹的解釋，“孟子言萬(wàn)物皆備于我，便是誠(chéng)。”（《朱子語(yǔ)類》卷五十一）而“誠(chéng)是實(shí)理”（同上）�！坝羞@實(shí)理，所以有此萬(wàn)物”（同上）。這也符合《中庸》所說的“誠(chéng)者自誠(chéng)也，而道自道也”。道德的自足性決定了“誠(chéng)”只能是出于人的本性。它就像孟子所說的“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。關(guān)于“反身而誠(chéng)”與“性善論”之間的內(nèi)在聯(lián)系，正如蔣伯潛和蔣祖怡父子所指出的：“他（指孟子——引者注）既以性善論為根本觀念，認(rèn)為一切善端皆為人性所同具、所固有，故修養(yǎng)重在‘反身’（如云‘反身而誠(chéng)’，如云橫逆之來(lái)，君子必自反）的內(nèi)在的工夫。故其教人，重在‘自得’（如《離婁》云‘君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原故君子欲其自得之也’），重在‘化’（《盡心》論‘君子之所以教者五’，第一為‘有如時(shí)雨化之者’），重在‘養(yǎng)’（如《離婁》云‘中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也’），而不重在督責(zé)，即使有不率教者，亦惟以‘不屑教誨’為教誨，促其自覺”[17]。孟子所謂的“存心”、“求其放心”，實(shí)則均為“反身而誠(chéng)”之意。關(guān)于“存心”，孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。關(guān)于“求其放心”，他說：“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）。所謂“放心”，亦即“放逐之心”，也就是孟子所謂的“放其良心”、“失其本心”（同上）之狀態(tài)。人們只有通過“反身而誠(chéng)”，才能把自律的道德彰顯出來(lái)，從而成就萬(wàn)物。而孟子所謂的“強(qiáng)恕而行”，也只不過是說借助于外在的契機(jī)，最后達(dá)到道德的內(nèi)在自覺而已。

　　牟宗三先生說：“孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于二千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧”[18]。這一點(diǎn)，同樣集中地體現(xiàn)在孟子“萬(wàn)物皆備于我”的思想之中�！叭f(wàn)物皆備于我”作為“誠(chéng)”的反身性關(guān)系，表征著“為仁由己”的道德自律性和自足性。它與“吾道自足，無(wú)待外求”相貫通。關(guān)于“仁”或“善”與“反求諸己”的內(nèi)在聯(lián)系，“子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）。孟子也說：“仁者如射。射者正己而后發(fā)；
發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》）。君子成就自己的道德人格，就像射箭，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　倘若射偏了不要怨天尤人，而是應(yīng)該反躬自省，從內(nèi)在的方面尋找原因。這實(shí)際上意味著道德的可能性和合法性根據(jù)，只能來(lái)自人的內(nèi)在本性。

　　亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中曾經(jīng)討論過“善的自足性”問題。他說：“什么東西可以被當(dāng)作善自身呢？是那些不須任何其他理由而被追求的東西”[19]。顯然，它只能是那種“因自身而被追求”的東西。所以，在亞里士多德看來(lái)，“很顯然財(cái)富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，是以它物為目的的”[20]。所以，亞里士多德總結(jié)說：“只是那種永遠(yuǎn)因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對(duì)最后的”[21]。而“只有最高的善才是某種最后的東西”[22]。因此，他認(rèn)為，“終極的善應(yīng)當(dāng)是自足的”[23]。按照康德的觀點(diǎn)，道德律令之成立不取決于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。道德律令對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越，從內(nèi)在的方面說，主要表現(xiàn)為道德的普遍性和自足性。關(guān)于道德的普遍性，康德在《道德形而上學(xué)原理》中指出：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)”[24]。他在《實(shí)踐理性批判》中還指出：“不論做什么，總應(yīng)該作到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理”[25]。康德把它叫做“純粹實(shí)踐理性的基本法則”。這實(shí)際上已經(jīng)排斥并拒絕了經(jīng)驗(yàn)原則和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容對(duì)道德的侵染�？档抡f得好：“自由概念對(duì)于所有經(jīng)驗(yàn)主義者都是一塊絆腳石”[26]。由于道德（即善良意志）的絕對(duì)性質(zhì)，決定了它的超驗(yàn)性質(zhì)。由此才能達(dá)到康德所說的“先驗(yàn)自由”。在他看來(lái)，“所謂先驗(yàn)的自由一定得被思想為是擺脫一切經(jīng)驗(yàn)成分并因而擺脫一般自然作用的一種獨(dú)立性”[27]。這就決定了康德把“德”與“�！眳^(qū)別開來(lái)，因?yàn)椤爸挥薪?jīng)驗(yàn)才能告訴我們，什么東西會(huì)給我們帶來(lái)快樂（即‘幸�！�）”[28]。在康德看來(lái)，“善良意志”乃是“無(wú)條件善的東西”。他說：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西”[29]�？档抡J(rèn)為，只有“善良意志”，才“具有內(nèi)在的、無(wú)條件的價(jià)值”[30]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”。所謂“自在的善”，也就是自足的、自我決定的善，即康德所說的“意志的自律”。而在他看來(lái)，“意志的自律（Autonomie）是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理”[31]。

　　關(guān)于道德的普遍性和自足性，在中國(guó)思想史上同樣有類似的見解。孔子說：“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。他還說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可以為仁之方也矣”（《論語(yǔ)·雍也》）。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無(wú)間矣。狀仁之體，莫切于此”。這種“推己及人”之道，之所以可能，在邏輯上需有賴于道德的普遍性。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，所以孔子說：“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)·里仁》）。孟子也認(rèn)為：“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。人人都可以成圣，這顯然是從可能性和應(yīng)然性意義上說的。它的內(nèi)在根據(jù)只能來(lái)源于道德的普遍性。孟子還有另一種說法，即“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳” （《孟子·告子上》）。“同然”之“心”通過“推己及人”而得以顯現(xiàn)。在孟子看來(lái)，圣人不過是通過自覺的道德反省“先于”常人把它顯示出來(lái)而已。從應(yīng)然的角度看，亦即從潛在可能性看，孟子所謂的“惻忍之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的（參見《孟子·告子上》）。這都是在強(qiáng)調(diào)道德的普遍性。另外，孔子說：“為仁由己”；
“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的這個(gè)說法，決不意味著道德出于個(gè)人的偏好和私欲，相反，而是來(lái)自“我”作為一個(gè)真正意義上的“人”所具有的普遍人性的內(nèi)在要求。這里所謂的“己”毋寧說是一個(gè)真正的“大我”。這實(shí)際上就涉及到了道德的自足性問題�！盀槿视杉骸笨梢詮膬蓚�(gè)層面來(lái)看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善論預(yù)設(shè)），所以對(duì)人來(lái)說它完全是內(nèi)在的規(guī)定；
二是德性取決于人的自主選擇，就此而言，“由己”乃是“出于”自己應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任，而非夾雜任何外在的成分。

　　在中國(guó)古典哲學(xué)中，道德的自足性還體現(xiàn)為君子的“慎獨(dú)”境界。《禮記》的《大學(xué)》和《中庸》都提出了“慎獨(dú)”的問題。《大學(xué)》說：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也”。它還指出：“……誠(chéng)于中形于外。故君子必慎其獨(dú)也”�！吨杏埂芬舱f：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。所謂“慎獨(dú)”，就是當(dāng)解除了一切外在監(jiān)督和約束之后，一個(gè)人仍然能夠按照道德律的要求行事。它本身就足以證明，德行并不取決于任何外在的理由，而僅僅出于人之本性的訴求。這也就是朱熹所說的：“反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十九）顯然，慎獨(dú)境界既是善的自足性的內(nèi)在要求，也是對(duì)善的自足性的一種檢驗(yàn)和證明。由于道德是自律的和自足的，作為道德主體的人必須充當(dāng)責(zé)任的主體。“慎獨(dú)”歸根到底是道德自律性的內(nèi)在要求，同時(shí)也是其外在表現(xiàn)。由于人的道德意志是純粹的，亦即它并不取決于任何來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的成分，它本身就是目的，所以，任何外在的約束包括監(jiān)督對(duì)于善行和善意都不具有什么意義。我們由“慎獨(dú)”境界可以反過來(lái)更進(jìn)一步地體會(huì)“萬(wàn)物皆備于我”所內(nèi)含的道德自足性之意味。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！保ā睹献印けM心上》）這個(gè)“天”，不是指外部自然界意義上的“天”，而是指“合內(nèi)外之道”。它只有通過人的反躬自�。ㄋ�謂“反身”、“求諸己”），才能被昭示出來(lái)�！氨M心”、“知性”、“知天”，亦即要求人守其本然。這也就是所謂“誠(chéng)”。二程曰：“誠(chéng)便合內(nèi)外之道”（《二程遺書》卷二）。“誠(chéng)”即體道，而“道與物無(wú)對(duì)”（同上）。王陽(yáng)明也說：“至善者，心之本體”（《傳習(xí)錄》下），而“本體原無(wú)內(nèi)外”（同上）。他還說過：“良知……真是與物無(wú)對(duì)”（同上）。既然是絕對(duì)的境界，那么也就意味著它不再取決于任何外在的規(guī)定，因此才能達(dá)到“慎獨(dú)”�！叭f(wàn)物皆備于我”正是孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”的結(jié)果。

　　孟子“萬(wàn)物皆備于我”章乃是一個(gè)有機(jī)整體，因而應(yīng)當(dāng)把它統(tǒng)一起來(lái)考慮。那么，“萬(wàn)物皆備于我”同“反身而誠(chéng)”和“強(qiáng)恕而行”之間究竟是什么關(guān)系？有一種意見認(rèn)為，孟子“這段話中‘萬(wàn)物皆備于我’是前提，是‘知’，后兩句是‘行’”[32]。這種說法恐怕根據(jù)不足。其實(shí)，應(yīng)該區(qū)分不同的層面，才能對(duì)這種順序加以恰當(dāng)?shù)睦宥�。筆者認(rèn)為，從時(shí)間意義上說，應(yīng)該是“反身而誠(chéng)”和“強(qiáng)恕而行”先于“萬(wàn)物皆備于我”，因?yàn)榧取罢\(chéng)”矣，既“行”矣，則才能“備于我”；
從邏輯順序上說，則與此相反，“萬(wàn)物皆備與我”應(yīng)當(dāng)先于“反身而誠(chéng)”和“強(qiáng)恕而行”，因?yàn)榧取皞溆谖摇币�，則必然“誠(chéng)”，必然“行”。

　　如果說，“萬(wàn)物皆備于我”體現(xiàn)的是人的最高境界的話，那么“反身而誠(chéng)”和“強(qiáng)恕而行”都只是人的道德修養(yǎng)的功夫。“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”之間的分別在于：從取向上說，它們一內(nèi)一外；
從境界上說，它們一高一低。

　　“反身而誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)省，“吾道自足，無(wú)待外求”，因此它是一種圣人的境界。用孟子的話說就是“求在我者也”（《孟子·盡心上》）。因?yàn)樗�是順（而非逆）其本然之性、固然之理和�?dāng)然之則而展現(xiàn)開來(lái)的，因此可以“樂莫大焉”。王陽(yáng)明說：“圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已”（《傳習(xí)錄》下）。程子曰：“舉仁而言之，則能近取譬是也。能近取譬，反身之謂也”（《二程外書》卷二）。而按照孔子的說法，“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》）。所以說，“反身而誠(chéng)”之“反身”，亦即“能近取譬”，通過反省的功夫回歸自我，這是達(dá)到仁之境界的基本途徑。單純就“反身而誠(chéng)”來(lái)說，也可以進(jìn)一步解析為兩個(gè)層面：一是就學(xué)理層面（用宋儒的術(shù)語(yǔ)說即“本體”層面）說，它是指尋找并確立道德的內(nèi)在理由。這就同孔子所謂的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”相通。它是自足和絕對(duì)的境界，因此是自由的而不是任性的。如孔子所謂的“從心所欲而不逾矩”，是孔顏樂處。所以，孟子說“反身而誠(chéng)，樂莫大焉！”二是就功夫的層面說，“反身而誠(chéng)”則是“克己”，也即克服一己之偏私，成就至善之天理，從而達(dá)到仁的境界，即如孔子所言：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。程伊川說：“克己復(fù)禮久而誠(chéng)矣！”（江永注：《近思錄集注》卷五）

　　“強(qiáng)恕而行”則強(qiáng)調(diào)的是外在的方面，是勉強(qiáng)的，不自然的，所以它只是一種常人的境界。其外在性就在于像孟子所說的“求在外者也”（《孟子·盡心上》）。一個(gè)是“強(qiáng)”，一個(gè)是“行”，其外在性表露無(wú)遺。它與“反身而誠(chéng)”的內(nèi)向追求形成鮮明對(duì)比。如果說“反身而誠(chéng)”是君子之德，那么“強(qiáng)恕而行”則屬于常人之德�！皬�(qiáng)恕而行”中的“強(qiáng)”字是何意？楊伯峻先生把它訓(xùn)為“努力”，而朱熹則認(rèn)為是“勉強(qiáng)”。弟子問：“反身而誠(chéng)，樂莫大焉，是大賢以上事；
強(qiáng)恕求仁，是學(xué)者身分上事否？”朱熹回答：“然”（《朱子語(yǔ)類》卷四十七）�！皢枏�(qiáng)恕而行，曰此是其人元不曾恕，故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人。若反身而誠(chéng)，則無(wú)待于勉強(qiáng)矣”（同上）。朱熹說：“所謂萬(wàn)物皆備于我，在學(xué)者也知得此理是備于我。只是未能反身而誠(chéng)，若勉強(qiáng)行恕，拗轉(zhuǎn)這道理來(lái)，便是恕。所謂勉強(qiáng)者，猶未能恕，必待勉強(qiáng)而后能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實(shí)備于我”（同上）。他還說：“所謂強(qiáng)恕，蓋是他心里不能推己及人，便須勉強(qiáng)行恕。拗轉(zhuǎn)這道理，然亦只是要去個(gè)私意而已”（同上）。朱熹進(jìn)一步解釋說：“強(qiáng)是勉強(qiáng)而行，恕是推己及物。強(qiáng)恕而行，是要求至于誠(chéng)”（同上）。雖然都是至于誠(chéng)，但境界和途徑大不相同。反身而誠(chéng)是順，強(qiáng)恕而行是逆，二者判然有別。這里似乎應(yīng)注意朱熹提出的“大賢”與“學(xué)者”之分野。從義理上看，朱熹的解釋似更貼切。王陽(yáng)明也說過：“何思何慮正是工夫。在圣人分上便是自然，在學(xué)者分上便是勉然”（《傳習(xí)錄》中）。在這里，王陽(yáng)明對(duì)“自然”與“勉然”二者所作的明確區(qū)分，頗值得注意。實(shí)際上它意味著不同境界的人在成就自己的道德人格上的分殊。

　　總之，“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”二者及其關(guān)系，體現(xiàn)了《大學(xué)》所說的“誠(chéng)于中，形于外”的情形，也就是由“格致誠(chéng)正修齊治平”所展現(xiàn)的“內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)。

　　在孟子看來(lái)，“反身”并不意味著必然達(dá)到“誠(chéng)”的境界，“誠(chéng)”只是兩種可能性之一種而已。因?yàn)槊献油瑫r(shí)還提出了“反身不誠(chéng)”的問題，例如他說：“悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣�！保ā睹献印るx婁上》）“反身而誠(chéng)”同“反身不誠(chéng)”，正如孔子所說的“道二，仁與不仁而已矣”（見《孟子·離婁上》）。由此可見，“反身”與“誠(chéng)”之間并不存在必然聯(lián)系，而是兩可的�！罢\(chéng)”與“不誠(chéng)”的兩可性，充分顯示了道德的應(yīng)然性質(zhì)。它實(shí)際上凸顯了道德律與自然律之分野。正是這種兩可性的存在，為人的意志自由及其選擇保留了必要的地盤。

　　三

　　從形而上學(xué)的維度說，“萬(wàn)物皆備于我”乃在于為人的存在確立了本體論基礎(chǔ)。應(yīng)該承認(rèn)，“萬(wàn)物皆備于我”的形而上學(xué)意蘊(yùn)在朱熹和陸象山那里得到了充分的闡發(fā)。我們可以通過這種闡發(fā)來(lái)反過來(lái)更深入地體會(huì)孟子“萬(wàn)物皆備于我”的本體論用意。朱、陸都是按照本體論層面解釋并發(fā)揮“萬(wàn)物皆備于我”之深意的，其差別僅僅在于朱把它釋為“萬(wàn)物之‘理’皆備于我”，而陸則把它釋為“萬(wàn)物皆備于吾‘心’”。這無(wú)疑顯示了理學(xué)與心學(xué)之分野。

　　朱熹把“萬(wàn)物皆備于我”解釋成“萬(wàn)物之理皆備于我”。他指出：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。萬(wàn)物不是萬(wàn)物之跡，只是萬(wàn)物之理皆備于我�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四十七）“跡”即為有形的具體存在，相當(dāng)于“在者”；
而“理”則是使“跡”成為可能的那個(gè)無(wú)形的“在”。“跡”與“理”的辨析，似乎顯示了海德格爾所謂的“在”與“在者”之間的“本體論區(qū)別”（ontological difference）。“備于我”即是由“我”來(lái)開顯和澄明這個(gè)“跡”背后所隱藏著的那個(gè)“理”。這里的形而上學(xué)的意味非常明顯。朱熹還進(jìn)一步指出：“以為反身而誠(chéng)，則天下萬(wàn)物之理皆備于我。萬(wàn)物之理，須你逐一去看，理會(huì)過方可。如何會(huì)反身而誠(chéng)了，天下萬(wàn)物之理便自然備于我，成個(gè)甚么”（《朱子語(yǔ)類》卷四十九）。在朱熹看來(lái)，“萬(wàn)物皆備于我”歸根到底取決于“萬(wàn)物之理皆備于我”。這個(gè)看法自有其道理在。因?yàn)樗�謂“萬(wàn)物”也就是一切可能的存在者所構(gòu)成的總體存在。它之所以能夠存在的內(nèi)在理由取決于“我”的追問和彰顯。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，正是“我”才能使萬(wàn)物之理顯示，從而使萬(wàn)物之存在成為可能。需要指出的是，這個(gè)看法契合了海德格爾有關(guān)“此在”及其對(duì)存在者之存在理由的朗顯的思想。當(dāng)然，至于朱熹所說的“萬(wàn)物之理皆備于我”，也稍有不確切之處。萬(wàn)物之理只有一個(gè)。二程曰：“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”（《二程遺書》卷二）。“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)”（《二程語(yǔ)錄》卷二）。陸象山也說：“天下事事物物只有一理，無(wú)有二理”（《象山語(yǔ)錄》卷二）。所以，他重申《中庸》的觀點(diǎn)：“天地之道，可一言而盡也”（《象山語(yǔ)錄》卷一）。其實(shí)，當(dāng)陸象山說“天下事事物物只有一理，無(wú)有二理”時(shí)，這是就本體論上說的，而非就知識(shí)論上說的。就知識(shí)論言之，則是事事物物各具其理。一物有一理，一事有一理。只有本體論意義上的“理”，才是唯一的。正因此，才能“一是即皆是，一明即皆明”（《象山語(yǔ)錄》卷二）。故曰：“天地之道，可一言而盡也”。王陽(yáng)明說：“只是一個(gè)天理”或“天理只有一個(gè)”（《傳習(xí)錄》中）。誠(chéng)然，從相對(duì)性和有限性的角度看，物理有物理之理，倫理有倫理之理，心理有心理之理，它們彼此不能相通。但這個(gè)意義上的“理”只能成為一種知識(shí)的對(duì)象，而不可能成為本體論的范疇。正如熊偉先生所說的：在“科學(xué)的門限以內(nèi)，滿陳著理，比如物理學(xué)的理，心理學(xué)的理，法理學(xué)的理，等等”[33]。因此，二程認(rèn)為：“不可將心滯在知識(shí)上”（《二程遺書》卷二）。因?yàn)榫拖裢蹶?yáng)明說的，“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《傳習(xí)錄》上）。由此可見，把“理”定位在相對(duì)性上，就不可避免地導(dǎo)向“知”和“智”，而不是“仁”和“誠(chéng)”，從而必然偏離那個(gè)作為絕對(duì)本體之澄明的“大道”。這一點(diǎn)在明代的王廷相思想中表現(xiàn)得尤為明顯。他說：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬(wàn)有不齊，故氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)。世儒專言理一而遺理萬(wàn)，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別”（《雅述》上）。這是就空間說的，就時(shí)間說則是“理因時(shí)致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下）因此，他認(rèn)為，“物理不見不聞，雖圣哲亦不能索而知之”（同上）。因?yàn)檎�如朱熹所言：“物理無(wú)窮”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）。由此也就不難理解，王廷相何以無(wú)法領(lǐng)悟朱熹的“理在氣先”之說了。因?yàn)樗�的這種知識(shí)論視野使他不可能理解邏輯在先的可能性及其意義，而只能選擇一種經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生學(xué)的知識(shí)論框架。而事實(shí)上，王廷相也的確在天文學(xué)和農(nóng)學(xué)方面有所成就。使“萬(wàn)物皆備于我”成為可能的那個(gè)“理”，只能是唯一的“理”�！叭f(wàn)物之理”的唯一性，決定了它像“月印萬(wàn)川”那樣“理一分殊”，或者像柏拉圖的“理念分有”一樣，來(lái)統(tǒng)攝一切可能的存在者。所以，人們對(duì)此種意義上的“理”加以領(lǐng)悟和把握，才能夠“一是即皆是，一明即皆明”（《象山語(yǔ)錄》卷二）。既然如此，那么就不能說“皆備于我”。因?yàn)槟莻�(gè)唯一的“理”是談不上“皆”的，“皆”在至少有兩個(gè)或兩個(gè)以上時(shí)才有意義。因此，如果把“萬(wàn)物”解釋為“萬(wàn)物之理”，那么說“皆備于我”就已經(jīng)在事實(shí)上暗示了“理”的多元性和相對(duì)性。這與朱熹所謂的本體論意義上的“理”相矛盾，而且也不符合孟子“萬(wàn)物皆備于我”的本義。恰當(dāng)?shù)慕忉寫?yīng)當(dāng)是，“萬(wàn)物皆備于我”中所謂的“萬(wàn)物”可釋作“跡”，但“備于我”卻只能是通過對(duì)蘊(yùn)含于“萬(wàn)物”之中的那個(gè)唯一的“理”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

　　當(dāng)然，宋儒的思想本身也有未理清之處。例如，程頤說：“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理”（《二程遺書》卷十八）。但他又說：“理則天下只是一個(gè)理，故推之四海而準(zhǔn)”（《二程語(yǔ)錄》卷二）。這個(gè)矛盾，到了朱熹那里又浮出水面，成為一個(gè)不可回避的問題。例如，弟子問朱熹：“一理通則萬(wàn)理通，其說如何？”朱熹反問曰：“天下豈有一理通便解萬(wàn)理皆通？”如何解決這一矛盾？朱熹說：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出此原”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）。其實(shí)，必須自覺區(qū)分“理”的兩個(gè)層面的意義。在知識(shí)論的視野內(nèi)，由于著眼于事物的相對(duì)性、有限性和暫時(shí)性，人們所發(fā)現(xiàn)和把握的乃是事物的多元之理。在形而上學(xué)的視野內(nèi)，則是萬(wàn)事萬(wàn)物的那個(gè)唯一的理。“在萬(wàn)物皆備于我”的意義上，“備于我”的那個(gè)“理”只能是后者而非前者。因?yàn)榍罢呤菬o(wú)法為存在于有限境域中的人所窮盡的，即如朱熹所說的：“若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其煩矣！”（同上）總之，“備于我”的那個(gè)“萬(wàn)物之理”，只能是一切可能的在者作為一總體（即全有）之合法性來(lái)源和存在之唯一的內(nèi)在理由，而不是作為總體之一局部、與其他在者相互對(duì)待的某一個(gè)單稱在者之個(gè)別理由。不自覺劃分這兩個(gè)層面，就不可避免地混淆知識(shí)論與形而上學(xué)這兩種視野之間的本質(zhì)差別。

　　程頤多次說過同樣的意思：“一物格而萬(wàn)理通，雖顏?zhàn)右辔粗链�。惟今日格一物，明日又格一物，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處耳”（引自《大學(xué)或問》）。這里有許多問題有待澄清。首先，一物自有一理，自萬(wàn)物的特殊規(guī)定性而言，只有格遍萬(wàn)物方能“萬(wàn)理通”，這也就談不上什么“脫然貫通”了。其實(shí)，自萬(wàn)物的普遍性而言，它又具有一個(gè)普遍之理。正是這個(gè)普遍之理，才為“脫然貫通”提供了可能性。所以，程頤說：“蓋萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一源，此所以可推而無(wú)不通也”（《大學(xué)或問》）。因此，“但得一道而入，則可以推類而通其余矣”（同上）。他還指出：“夫積習(xí)既久則脫然自有該貫，所以然者，萬(wàn)物一理故也”（《粹言·論學(xué)》）。朱熹繼承了程頤的思想，也認(rèn)為：“萬(wàn)理雖只是一理，學(xué)者且要去萬(wàn)理中千頭萬(wàn)緒都理會(huì)，四面湊合來(lái)，自見得是一理”（《朱子語(yǔ)類》卷一百十七）。因?yàn)椤笆ト宋磭L言理一，多只言分殊，蓋能于分殊中事事物物頭頭項(xiàng)項(xiàng)理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理而徒言理一，不知理一在何處”（《朱子語(yǔ)類》卷二十七）。朱熹還說：“物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則才拈來(lái)便曉得，是為盡也”（《朱子語(yǔ)類》卷六十）�！氨M”并不是把一切可能的事物都“格”過而已，只是要達(dá)到一必要的“底線”，亦即由特殊規(guī)定上升為普遍規(guī)定，這種上升必須以足夠的特殊事物為其前提，然后才能“豁然貫通”，此乃一通百通也。因?yàn)樗�可以由此把握一切可能的事物，此之謂“盡”。

　　與朱熹的解釋不同，陸象山則把“萬(wàn)物皆備于我”解釋為萬(wàn)物皆備于“吾心”。他說：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；
所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也�！�故曰：‘萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉’。此吾之本心也”（《象山全集》卷一）。因?yàn)樵谒�看�?lái)，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，陸象山揭示了人的此在性。王陽(yáng)明繼承并發(fā)揮了陸象山的心學(xué)思想，認(rèn)為“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習(xí)錄》上）。他還說：“心者，天地萬(wàn)物之主也”（《答季明德》）�！盁o(wú)心外之理，無(wú)心外之物”（《傳習(xí)錄》上）。“雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也”（《紫陽(yáng)書院集序》）。陸象山說得好：“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理�！保ā断笊秸Z(yǔ)錄》卷一）王陽(yáng)明也說過：“蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明�！保ā秱髁�(xí)錄》下）按《傳習(xí)錄》的記載，“先生曰：‘你看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？’對(duì)曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又甚么叫做心？’對(duì)曰：‘只是一個(gè)靈明�？芍�充天塞地中間，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？’又問：‘天地鬼神萬(wàn)物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無(wú)了？’曰：‘今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處？’”（同上）王陽(yáng)明還以“看花”為例，說明這一點(diǎn)：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無(wú)心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；
你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外�！�”（同上）這里所說的也是同樣的道理。

　　“萬(wàn)物之理皆備于我”與“萬(wàn)物皆備于吾心”的確反映了理學(xué)與心學(xué)之間的分野，但問題又不是這樣簡(jiǎn)單。如果深入一步看，它們的界限又不是那么分明。例如，朱熹實(shí)際上也有從心的角度所作的闡述，由此不難看出理學(xué)與心學(xué)的彼此相通的一面。朱熹說：“吾之心，即天地之心”（《朱子語(yǔ)類》卷三十六）。而“天地萬(wàn)物，本吾一體”（《中庸章句》）�！罢\(chéng)能一旦用力于此，則本心之全德在我，而天下之善，無(wú)不由是而出”（《論語(yǔ)或問》卷十二）。在朱熹看來(lái)，“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包畜不住，隨而發(fā)”（《朱子語(yǔ)類》卷五）�！靶墓淌侵髟椎滓�，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個(gè)心”（《朱子語(yǔ)類》卷一）。所以，“學(xué)者千章萬(wàn)句，只是領(lǐng)會(huì)一個(gè)心字”（《朱子語(yǔ)類》卷二十四）。“要之，千頭萬(wàn)緒，皆從心上來(lái)”（《朱子語(yǔ)類》卷五）。朱熹還說：“反身，只是反求諸己”，而“反諸身，是反求于心”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四）。他還說過：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”（《孟子集注》卷七）而陸象山也有從“理”的角度闡釋“萬(wàn)物皆備于我”的論述。陸象山說：“萬(wàn)物皆備于我，只要明理”（《象山語(yǔ)錄》卷二）。他還指出：“收拾精神，自作主宰。萬(wàn)物皆備于我，有何欠缺？”（《朱子全集》卷三十五）而“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰”（《朱子全集》卷一）。他認(rèn)為：“天覆地載，春生夏長(zhǎng)，秋斂冬肅，俱此理”（《朱子全集》卷三十五）。總之，“塞宇宙一理也”（《朱子全集》卷十二）。而在陸象山看來(lái)，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《朱子全集》卷十一）。因?yàn)椤靶�，一心也�?br>理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。此心此理，實(shí)不容有二”（《朱子全集》卷一）。王陽(yáng)明也說：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《傳習(xí)錄》中）在心學(xué)那里，只是“求理于吾心”而已。其實(shí)質(zhì)仍然在“理”本身。在理學(xué)那里，明理同樣也離不開心的自覺。其實(shí)，只有把朱熹和陸象山的有關(guān)思想整合起來(lái)，使之形成互補(bǔ)，才能最完滿、最充分地詮釋“萬(wàn)物皆備于我”的形而上學(xué)的真實(shí)意蘊(yùn)。

　　若透徹地領(lǐng)悟“萬(wàn)物皆備于我”的形而上學(xué)意味，《中庸》論“誠(chéng)”尤其值得注意。因?yàn)樗�涉及“成己”與“成物”，“成己”方能“成物”，故“不誠(chéng)無(wú)物”，從而像孟子所說的“萬(wàn)物皆備于我矣”。《中庸》曰：“君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；
成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。”由此可見，成己乃是成物的前提，只有成己才能成物，而且成己的同時(shí)也就是成物，或者說，成物就寓于成己之中。正如朱熹所說的：“成己方能成物，成物在成己之中”（《朱子語(yǔ)類》卷八）。而所謂“成己”就在于“反身而誠(chéng)”。所以《中庸》曰“不誠(chéng)無(wú)物”。程明道曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。不誠(chéng)則逆于物而不順也”（《二程遺書》卷十一），所以不能“成物”。這些道理，可以歸結(jié)為一句話，就是“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”（《中庸》）。正是在這個(gè)意義上，孟子說“萬(wàn)物皆備于我”�！吨杏埂愤@方面的思想還有很多。如“至誠(chéng)無(wú)息，無(wú)息則久，久則徴，徴則有悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也”，如此等等。

　　王陽(yáng)明說：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬(wàn)物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下歸于吾”（《傳習(xí)錄》下）。因?yàn)樵谒�看�?lái)，“若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”（同上）�！昂螄L又有一物，超于良知之外，能作得障礙”（同上）。在形而上學(xué)的意義上，“天下歸于吾”與“萬(wàn)物皆備于我”是完全一致的。在孟子那里，“萬(wàn)物皆備于我”是有條件的，這就是通過“反身而誠(chéng)”或“強(qiáng)恕而行”的工夫，達(dá)到仁的境界。同樣地，王陽(yáng)明所謂的“天下歸于吾”也是有條件的，其條件就是“全得仁體”。用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說，就是只有進(jìn)入本體（至善）澄明之境，作為此在的人才能賦予萬(wàn)物（一切可能的存在者）以理由。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　唯其如此，“萬(wàn)物”才能“備于我”、“天下”才能“歸于吾”。

　　在海德格爾看來(lái)，“人”作為“此在”，是宇宙中唯一能夠使一切可能的存在者顯現(xiàn)的存在者，所以人是一個(gè)特殊的在者，他是唯一能夠追問在者之在的在者，而且他把這種追問本身當(dāng)作自己的存在方式。所以，海德格爾說：“人”作為“此在”乃是“本體論地在”。這與宋明儒對(duì)“萬(wàn)物皆備于我”命題所作的闡釋存在著不謀而合的關(guān)聯(lián)。熊偉先生曾經(jīng)把孟子“萬(wàn)物皆備于我”思想同海德格爾的存在論哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)相互闡釋，從而提示了一條非常有意義的解釋思路，其貢獻(xiàn)并不僅僅在于具體地處理不同文化系統(tǒng)中思想家思想的“互文性”關(guān)系，而且在于提供了文化比較研究的方法論啟示。遺憾的是，熊偉先生并沒有將他的這一思路進(jìn)一步展開。[34]程顥說：“‘萬(wàn)物皆備于我’，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理具在，平鋪放著”（《二程遺書》卷二）。所謂“推”，就是自覺地追問和領(lǐng)悟。這是人所特有的存在方式。程顥還說：“萬(wàn)物皆備于我，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推”（同上）。朱熹也指出：“蓋人為萬(wàn)物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽犬何別？”（《朱子語(yǔ)類》卷十七）這正是張載所說的那個(gè)意思：“為天地立心”。二程則曰：“人為天地心”（《二程遺書》卷二）�？涤袨檎f：“故天地我立，萬(wàn)化我出，宇宙在我”（康有為：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋后》）。

　　海德格爾關(guān)于“此在”乃是一切可能的在者顯現(xiàn)自身的契機(jī)，這一思想是否導(dǎo)致“唯我論”呢？有人正是以此來(lái)責(zé)難海德格爾。但海德格爾聲稱，他本人把存在從主觀主義（Subjectivism）的軌道中解放出來(lái)的嘗試，其本身是不應(yīng)被指責(zé)為主觀主義的。海德格爾論證說，黑格爾在解釋古希臘的存在概念時(shí)之所以會(huì)犯錯(cuò)誤，根本原因乃在于他不會(huì)離開主觀性去設(shè)想存在。但在古希臘人那里，卻根本不存在這種主觀性。因此，海德格爾相信，黑格爾沒能抓住古希臘人所理解的存在的本質(zhì)[35]。與此相應(yīng)地，宋明儒對(duì)于“萬(wàn)物皆備于我”所作的詮釋，也同樣不會(huì)導(dǎo)致唯我論的結(jié)論。

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　　[①] 劉澤亮：《“萬(wàn)物皆備于我”考辨》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1992年第2期，第94頁(yè)。

　　[②] 彭高翔先生在《孟子“萬(wàn)物皆備于我”章釋義》（載北京大學(xué)哲學(xué)系《家園》第4期[1997年2月]）一文中，把孟子的命題同布伯的思想聯(lián)系起來(lái)考察，很有意義，筆者深受其啟發(fā)。

　　[③] 布伯：《我與你》，三聯(lián)書店1986年版，第17頁(yè)。

　　[④] 同上書，第19頁(yè)。

　　[⑤] 同上書，第26頁(yè)。

　　[⑥] 同上書，第71頁(yè)。

　　[⑦] 同上書，第20頁(yè)。

　　[⑧] 同上書，第70頁(yè)。

　　[⑨] 馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上冊(cè)，上海人民出版社1983年版，第180—181頁(yè)。

　　[⑩] 徐梵澄：《陸王學(xué)述》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第96頁(yè)。

　　[11] 任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（先秦部分），人民出版社1983年版，第318頁(yè)。

　　[12] 參見馮友蘭：《程顥、程頤（續(xù)）》，《哲學(xué)研究》1980年第11期，第59頁(yè)。

　　[13] 肖箑父、李錦全主編：《中國(guó)哲學(xué)史》，上卷，人民出版社1982年版，第472、473頁(yè)。

　　[14] 馮友蘭：《論禪宗》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第456頁(yè)。

　　[15] 楊伯峻：《孟子譯注·導(dǎo)言》，上冊(cè)，中華書局1960年版，第12頁(yè)。

　　[16] 同上書，第13頁(yè)。

　　[17] 蔣伯潛、蔣祖怡：《諸子與理學(xué)》，上海書店出版社1997年版，第45頁(yè)。

　　[18] 牟宗三：《〈圓善論〉序言》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第360頁(yè)。

　　[19] 亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第8頁(yè)。

　　[20] 同上書，第7頁(yè)。

　　[21] 同上書，第11頁(yè)。

　　[22] 同上書，第10頁(yè)。

　　[23] 同上書，第11頁(yè)。

　　[24] 康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第51頁(yè)。

　　[25] 康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第30頁(yè)。

　　[26] 同上書，第6頁(yè)。

　　[27] 同上書，第99頁(yè)。

　　[28] 康德：《法的形而上學(xué)原理》，商務(wù)印書館1991年版，第16頁(yè)。

　　[29] 康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第42頁(yè)。

　　[30] 同上書，第43頁(yè)。

　　[31] 康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第33頁(yè)。

　　[32] 劉澤亮：《“萬(wàn)物皆備于我”考辨》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1992年第2期，第89頁(yè)。

　　[33] 熊偉：《自由的真諦》，中央編譯出版社1997年版，第1頁(yè)。

　　[34] 熊偉先生的具體論述，可參見他的《“在”的澄明——談?wù)労５赂駹柕摹创嬖谂c時(shí)間〉》、《海德格爾論自由》等論文（均載熊偉：《自由的真諦》，中央編譯出版社1997年版）。

　　[35] 參見D·C·霍伊：《貓頭鷹與詩(shī)人——海德格爾對(duì)黑格爾的批判》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1996年第1期，第53-54頁(yè)。

　�。ㄔ�載《孔子研究》2003年第5期）

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