楊祖陶：《純粹理性批判》兩版序文要義剖析
發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 幽默笑話 點擊： 
康德在寫作《純粹理性批判》時，即在對“純粹理性”進行“批判”時，他的主要思路是什么?他的動機、意圖、目的和步驟是怎樣的?這些主要在康德這部著作一、二版的兩篇序文中有許多的說明和提示，給我們提供了把握他的主要思路的基本線索。
1．為什么要對理性進行批判
在康德看來，在他的時代必須對理性進行一番徹底的批判，為的是使形而上學，即哲學擺脫困境，以便能夠成為真正科學的形而上學。
康德指出，自古以來，形而上學就被視為一切科學的女王；
如果把“意愿”當做“事實”的話，從所肩負的使命來說，它獲得這種光榮，本來也是當之無愧的。因為形而上學是關于最高存在，即世界的最后實在的學問，或者說是關于宇宙整體的普遍本質(zhì)的學問，其他的具體科學則不同，它們只是關于宇宙的某一現(xiàn)象、某一部分或某一相對的實在的學問。由于人類的“理性”總是要求認識絕對、完整、最后的東西，而形而上學的對象如存在的本質(zhì)、宇宙、靈魂、上帝等等恰好就是這類東西，它們正是人類理性的自然傾向所追求的目標，因此人們也就必然會懷著景仰的心情來看待形而上學。在哲學的發(fā)展過程中，形而上學的確也曾有過這樣受人尊敬的年代。在古希臘，形而上學或哲學是一切學問中最高的學問，哲學家被認為是智慧的化身。在中世紀，形而上學雖然淪為神學的奴婢，但在當時所謂理性的學問中仍然占據(jù)著至高的地位�？墒牵搅私�，形而上學的地位就逐漸發(fā)生了變化。事實上，它一方面日益受到新興自然科學的排擠，隨著各種實證科學之脫離哲學，形而上學就變得越來越空洞無物；
另一方面，由于資產(chǎn)階級先進哲學家和思想家，特別是18世紀法國啟蒙學者和唯物論者的批判，形而上學中剩下的與神學相關的部分也越來越威信掃地。這樣，到了18世紀末，形而上學就遭到社會上有識之士的普遍的“賤視”�？档律鷦拥卣f，形而上學有如一個原先兒孫滿堂、在家享有無上權(quán)威和榮耀的貴婦人，而今卻被遺棄，成了一個流離失所的可憐老婦。就連從事形而上學研究的人，也被視為才智平庸而備受奚落和嘲諷。因為形而上學的空洞無物，致使一些不學無術(shù)之徒，“在別的科學上不敢說話的人，在形而上學問題上卻派頭十足地夸夸其談，大言不慚地妄加評論”[①]。這怎么能博得人們對他們的尊敬呢?而另外一些自信在其他科學上可以發(fā)揮才能的人，卻誰也不愿意在形而上學上面冒險——因研究沒有成果而名聲掃地。形而上學雖然在舊的大學的學科設置中還保有其位置，甚至有的科學院還不時地頒發(fā)獎金，誘使人們從事這方面的研究，“但是，形而上學已經(jīng)不再列為嚴正的學術(shù)之一了，而任何人自己都可以下這樣的判斷，即一個有學問的人，當人們想要稱他為偉大的形而上學家時，他用怎樣的心情去接受這樣一個雖然出于善意，但是不受任何人羨慕的榮譽�！盵②]
面對形而上學的這種狀況，有的人甚至公開主張取消它�？档聦Υ松顬椴粷M。他看到，“其他一切科學都不停在發(fā)展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學問卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理”[③]。但他反對取消形而上學。他認為人類理性的自然傾向就是要認識和把握宇宙整體、把握絕對完整的東西，因而是根絕不了的。幾千年來形而上學的研究盡管沒有取得一個令人滿意的結(jié)果，但人們還老是要去研究它，就是一個明證。因此，認為可以取消形而上學，或者取消了它就可以萬事大吉了，那是不現(xiàn)實的。惟一的辦法是要找到使形而上學變得如此聲名狼藉的真實原因，只有這樣，才有可能對癥下藥，引導形而上學走出困境。
那么，這個真實的原因在哪里呢?
(純粹理性批判)第一版序的開頭就寫道，人類理性在哲學或形而上學這種知識里“有一種特殊的命運：它被一些它所不能回避的問題糾纏著；
因為這些問題是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答這些問題，因為它們超出了人類理性的所有能力”[④]。這段話說明，形而上學的根本矛盾是人類理性的本性的要求和它的能力之間的矛盾，而由于未能正確地認識和把握這一矛盾，致使形而上學為這種矛盾所糾纏而不能自拔。人類理性的本性總是要窮根究底，要一直追問到水落石出，不容再問、不可再追。因此它要求建立起形而上學，去探求一切存在物的最后根據(jù)(靈魂、宇宙、上帝等)，以建立起絕對完整的知識體系。但形而上學的這些對象都是超越時間、空間的，是經(jīng)驗范圍以外的東西，對于它們，既不可能有任何直觀，也不可能有絲毫經(jīng)驗；
因而人類理性單憑自身抽象的思辨就不可能真正認識它們，也不可能判定有關它們的各種見解的是非曲直。結(jié)果，人類理性只能為自己所提出的這些問題所困擾，陷于各種見解的無窮爭辯之中。這就是導致哲學陷入困境的真正原因，而過去的哲學家們卻從沒有意識到這一點。
看一看哲學的發(fā)生發(fā)展過程，哲學陷入困境的原因就更清楚了。
在康德看來，人類理性開始只研究經(jīng)驗中的事物，它所依據(jù)的原理是經(jīng)驗中無法避而不用的，也是由經(jīng)驗證明為有效的。與此同時，理性又受本性的驅(qū)使，從這些經(jīng)驗中有效的原理如“因果律”出發(fā)，去追溯更深更遠的原因。理性看到，無論它追溯到多么深遠，它的事業(yè)都不能完成，因為這已追溯到的原因總還有它自己的原因，如此遞進，永無盡期。在這種情況下，理性就不得不求助于另外一些原理，這些原理超越了一切可能的經(jīng)驗，但看起來又似乎確實無疑，連普通經(jīng)驗也都會同意。例如，世界的存在必有其最初的原因(始因)。這樣的原理既然超出了經(jīng)驗的范圍，也就不受經(jīng)驗的檢驗，因而便出現(xiàn)了這個人提出這樣的始因，那個人提出那樣的始因，彼此僵持不下的局面�！斑@一個紛爭不息的戰(zhàn)場，就叫作形而上學�！盵⑤]
由此可知，在哲學史上首先出現(xiàn)的必定是獨斷論(Dogma—tismus)�！白畛�，在獨斷論者的控制下，形而上學的統(tǒng)治是專制的�！盵⑥]古代柏拉圖，近代笛卡爾、萊布尼茨、沃爾夫的唯理論哲學是獨斷論的典型形式。所謂獨斷論，按康德的規(guī)定，就是“不預先批判其自身能力的純粹理性的獨斷作法”[⑦]�？梢愿唧w地把獨斷論的特征描述為：第一，對理性自身的能力不預先進行批判的考察，便盲目地相信自己能解決世界的最后實在的問題，并斷言理性自身的原理或概念即是客觀實在之物本身的規(guī)定；
第二，由于盲目信仰理性的力量，就自以為依據(jù)理性的原理，單從理性的概念出發(fā)進行分析和推論，憑借這一“純粹理性的獨斷作法”，就能獲致和推進哲學的知識，建立起絕對真理的體系，而無需經(jīng)驗的幫助和支持；
第三，對學說采取專制主義的非此即彼的態(tài)度，認為只有自己的學說是真理，容不得半點懷疑，對其他學派的學說則完全排斥和根本否定�？傊�，獨斷論之所以是獨斷論，首先并不在于它主張一切應依據(jù)理性的原理和概念進行，相反，這倒是它的優(yōu)點所在。它之所以是獨斷論，是因為它在確立自己的原理和概念并據(jù)以建立哲學體系之前，沒有對理性獲得這些原理和概念的方式以及使用它們的權(quán)利進行探究，即沒有預先批判理性自身的能力，便自以為是，洋洋自得地在其所采取的思辨道路上邁進，并武斷地宣稱已經(jīng)建立起了關于世界的最后實在的絕對知識體系。這樣的獨斷論哲學，除了唯理論者的形而上學之外，也包括古代的伊壁鳩魯主義和18世紀的法國唯物主義�？档轮赋觯磺行问降莫殧嗾摱际抢硇缘囊环N盲目運用和誤用，都是注定要破滅的冒險，就如同不先審查和筑好地基就貿(mào)然興建大廈一樣，是非倒塌不可的。
接著獨斷論出現(xiàn)的是懷疑論(Skeptizismus)。由于獨斷論者在哲學上的專制統(tǒng)治和蠻性未盡的立法，哲學領域中就異說蜂起，內(nèi)戰(zhàn)不止，互相矛盾沖突，陷入了無政府狀態(tài)，于是形而上學威信掃地，人類理性也失去了原有的自信。懷疑論就是在這種情況下產(chǎn)生的�！斑@樣，形而上學本身就摧毀了它被持久承認的資格。不僅如此，為了實現(xiàn)這門科學而做的一切嘗試，也無疑曾經(jīng)是懷疑論這么早出現(xiàn)的首要原因。按照懷疑論的觀點，理性對待它自身苛刻到如此程度，以致懷疑論不是從別處，而恰恰是從對理性的最重要的向往得不到滿足而感到完全灰心失望這一點上產(chǎn)生的�！盵⑧]按康德的規(guī)定，懷疑論是一種“有技術(shù)的、有學問的無知的原理，它毀棄一切知識的基礎，盡一切可能把知識的信用和可靠性破壞無余”[⑨]。懷疑論起初專門指向于反對獨斷論，它厭棄獨斷論的專制秩序，破壞其城廓社會，認為獨斷論關于超經(jīng)驗事物的說教均為無價值的、騙人的夢囈。但是，懷疑論并未就此止步，它進而從根本上厭惡一切定居的房舍，甚至對經(jīng)驗的原理也開始懷疑和不信任。因此，康德把懷疑論比作哲學領域中破壞性極大的游牧民族。例如，休謨的懷疑論只承認知覺，至于知覺之外是否有什么東西——物質(zhì)實體、精神實體或作為上帝的最高實體存在，則不置可否，既不說它們存在，也不說它們不存在；
而在知覺本身范圍內(nèi)，又否定知覺之間的客觀必然的因果聯(lián)系(經(jīng)驗的根本原理)。這樣一來，休謨的懷疑論就不僅剝奪了形而上學存在的權(quán)利，動搖了宗教的基礎，而且給科學也造成了特別的混亂，因為它同時抽掉了科學賴以存在的理論基石。當然，康德也肯定懷疑論在哲學進程中有一定的積極作用。懷疑論雖然不能是人類理性的居住地，但卻不失為它的一個必要的“休息所”，它在這里可以回顧已走過的途程，審視周圍的形勢，以便為哲學的進展選擇正確的道路。同時，懷疑論也是一名“嚴格的教師”，可以督使人類理性發(fā)展其理論思維，以上升到對知性和理性的批判。但是，懷疑論的根本缺點是對理性的機能和要求沒有真正的理解，以致一切懷疑論應有的命運就是其懷疑的說教本身也成為可疑的東西。同時，懷疑論也不能滿足理性的要求，追隨它的人很少，因而它雖然可以阻礙獨斷論于一時，但并不能克服獨斷論，致使獨斷論總是能夠東山再起。哲學史就是獨斷論和懷疑論循環(huán)往復的交替過程。例如在古希臘，先是有柏拉圖及后來各種相互對立的獨斷論哲學，隨后出現(xiàn)了古代的懷疑論——皮浪主義，而后又是新柏拉圖主義的獨斷論；
在近代，先有笛卡爾等人的獨斷論哲學，而后有休謨的懷疑論。哲學有史以來就被這兩種哲學所困擾，到了18世紀后半期，就陷入了前面說的那種不可救藥的困境。
就在這時，人類歷史已經(jīng)進入了一個新的時代。人類理性已臻于成熟，開始了對一切事物的批判，從而迎來了科學的繁榮。在這樣的情況下，形而上學盡管處于可悲的境地，對形而上學研究的倦怠和冷漠也已成風，但這并不表明時尚的輕浮，恰恰相反，它正好標志著判斷力的成長，表明它再也不愿受那些假學問和冒牌知識的欺騙了。就此而言，倦怠與淡漠也就可以視為形而上學改弦更張和重見光明的前奏。但這種冷漠態(tài)度本身畢竟是錯誤的。這不僅是因為形而上學的對象不容漠視，人們至少不會情愿放棄形而上學的知識，只要他們能夠得到；
而且還因為，持這種態(tài)度的人一旦涉及(而且總是會涉及)哲學，就必然會向他一向鄙視的某種形而上學主張投降。對于成熟的判斷力來說，倒是必須克服這種冷漠態(tài)度，首先考察一下形而上學是否可能的問題，以便一方面擺脫獨斷論，一方面也擺脫懷疑論，從而為建立未來的科學的形而上學找到可靠的途徑。正如康德所說的：“由于對教條主義(獨斷論)——它什么都沒有告訴我們——感到了厭煩，同樣由于對懷疑論——它什么都不向我們保證，甚至連自甘于無知這種坦率態(tài)度都不敢承認——也感到了厭煩，由于受到我們需要的知識的重要性的促使，最后由于長時期的經(jīng)驗使我們對我們認為已經(jīng)具有的、或在純粹理性的標題下提供給我們的一切知識發(fā)生懷疑，于是我們只剩下一個批判的問題可問了，而根據(jù)這個問題的答案，我們就能規(guī)定我們未來的作法。這個問題就是：形而上學究竟是可能的嗎?”[⑩]
為了解決這個問題，康德提出，理性必須承擔起它的一切任務中最艱巨的任務，即重新進行自我認識；
也就是必須組織這樣一個法庭，它不是根據(jù)專制的命令，而是根據(jù)理性自身的永恒不變的法則，一方面保障理性的合法權(quán)利，一方面批駁理性的僭妄要求。這個法庭就是對純粹理性本身的批判。
康德認為，他所處的時代是一個批判的時代，同樣，哲學——形而上學的發(fā)展也進入了一個批判的階段，即擺脫獨斷論和懷疑論而成為科學的階段。這個階段的到來是以對純粹理性的批判為標志的，而這個批判本身也就是科學，它含有使形而上學成為科學的完整而有根據(jù)的方案，孕育著科學的形而上學的胚芽。正是在這個意義上，康德宣稱：“批判和普通的學院的形而上學的關系，就同化學和煉金術(shù)的關系，或者天文學和占星術(shù)的關系一樣。”[11]
這就充分闡明了對純粹理性進行一場批判的必要性。
2．什么是“純粹理性批判”
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要對純粹理性進行批判，首先必須弄清純粹理性批判的概念和內(nèi)涵，以便把握其目標和方向。對此，康德寫道：“我所謂批判，并不是批判各種書籍和學說，而是著眼于理性有可能不依賴任何經(jīng)驗去追求的一切知識，來批判一般理性能力，因而是判定一般形而上學是否可能，并確定其源泉、范圍和界限——所有這些都是從原理出發(fā)的�！盵12]這段話可以看做是康德對“純粹理性批判”(KritikderReinenVernunft)這一標題在正文以前的一個預先規(guī)定。它指明了如下幾點。
首先，它指明了批判的對象�？档虑宄卣f明了批判的對象不是過去和現(xiàn)在的某一本書或某個具體的哲學體系，而是從根本上批判“一般理性能力”。在這里，“理性能力”就是“認識能力”，“一般理性能力”意即不是某種特殊的認識能力，如感性、知性或(狹義的)理性，而是包括所有這些在內(nèi)的一般認識能力；
它更不是指某種心理學的功能，而是指作為主體的思維(理性)按一定“原理”和方式方法先驗發(fā)動的認識功能，因而是一種先驗地使認識材料得到內(nèi)在聯(lián)結(jié)或統(tǒng)一的邏輯一認識論的功能。
其次，它指明了對理性進行批判的出發(fā)點：“著眼于理性有可能不依賴于任何經(jīng)驗去追求的一切知識”，亦即不來自經(jīng)驗而來自理性自身的先天知識。這個出發(fā)點意味著康德批判理性能力，就是要看理性是否真有能力提供先天的(不依賴于經(jīng)驗的)知識，以及它在這方面能夠認識什么和認識多少，其有效性范圍如何。這一方面進一步限定了批判的對象，即要批判的只是一般理性能力中的先天知識部分，是作為提供或產(chǎn)生先天知識的源泉的所謂“純粹理性”或理性自身；
另一方面又提出了批判的任務，即確定理性能夠從自身內(nèi)借以提供出先天知識的那些原理(先天要素)及其有效性條件、范疇和界限。
再次，指明了批判所涉及的范圍：不是就純粹理性的某一或某些先天知識，而是要就它有可能去追求的一切先天知識，就其全部先天所有來批判它�？档抡J為，純粹理性就其可以獨立于一切經(jīng)驗去追求知識而言，它就應當是一個完整的體系，而不像經(jīng)驗知識總是處于未完成或尚待補充之中。因此對它的批判的研究，無論就其內(nèi)容或問題而言，都可以而且必須做到“完整”和“詳盡”。一方面，要系統(tǒng)地、無遺漏地揭露理性自身內(nèi)“一切”先天知識的源泉或原理；
另一方面，又要系統(tǒng)地完全地解答由理性的本性提出的“一切”問題。只有這樣地窮盡了純粹理性的整個內(nèi)容和本性，才能真正徹底地解決純粹理性能夠認識什么和認識多少，也就是它的范圍和界限這一批判的主要問題。
最后，指明了批判所要達到的根本目的：在確定了純粹理性的全部先天所有及其范圍和界限的基礎上，就可以“從原理出發(fā)”來判定一般形而上學是可能還是不可能、在什么意義上成為可能，即確定它的正當?shù)脑慈�、范圍和界限，以便為一門“作為科學的形而上學”提供堅實的基礎。
總之，所謂“純粹理性批判”，就是從理性有可能去追求的一切先天知識出發(fā)，對人類理性本身進行批判的考察，確定理性的先天知識的源泉、條件、范圍和界限，看它能認識什么和不能認識什么，從而對形而上學的命運和前途作出最終的判決和規(guī)定。
顯而易見，康德的“純粹理性批判”實質(zhì)上是理性的自我批判，即康德所說的理性的一切事業(yè)中最困難的事業(yè)——自我認識。因為在這里批判的主體和批判的對象是同一個東西，即獨立于一切經(jīng)驗的、純粹的理性，批判的進程是從原理出發(fā)的純粹理性的進程，批判的標準是純粹理性自身的永恒不變的法則�？档掳鸭兇饫硇缘倪@種自我批判描述為理性組織法庭審判它自身。理性作為被審判者必須在這個法庭上辯明自己的要求和權(quán)利，而作為審判官則必須依據(jù)理性的永恒不變的法則作出判決：它提出的要求和權(quán)利中，哪些屬于它管轄的范圍，因而合理合法，應予以肯定和保障；
哪些超出了它的界限，因而不合理不合法，而應予以否定和拒絕。經(jīng)過這樣的自我批判，理性達到了自我認識，它就可以避免懷疑論而在自己的轄地內(nèi)滿懷信心地推進科學和形而亡學的事業(yè)；
同時也可以擺脫獨斷論，因為它現(xiàn)在已擁有了一個檢驗一切先天知識有無價值的尺度，從而能夠不斷地訓練自己、校正自己，使自己不致超越自己的界限。從這里我們也可以看到康德和法國啟蒙學者在組織理性法庭進行審判方面的差別。法國人把一切<宗教、形而上學體系、社會制度、國家體制等等)都帶到理性法庭上接受審判，但理性自身除外；
康德則把理性自身首先推上了理性法庭。法國人以理性為衡量一切的尺度，但他們既未對理性進行批判，則作為尺度的理性就僅僅是一種樸素的、未經(jīng)論證的主張；
康德也要以理性為惟一的尺度，但這個尺度本身卻先要通過對理性本身的批判來確定。法國人的理性法庭為即將來臨的政治大革命作了直接的思想準備；
康德的理性審判則是純粹思維，即思維方式上一場大革命的先聲。
為了更精確地理解《純粹理性批判》這一書名的含義，我們有必要分別對“純粹”、“理性”、“批判”這三個術(shù)語進一步加以解釋。
“純粹”(rein)在這里的意思大體上和“先天”(a priori)的意思一致，就是先于一切經(jīng)驗，不是時間上在先，而是邏輯上在先。在否定的意義上，它指獨立于(不依賴于)經(jīng)驗、不來自經(jīng)驗；
在肯定的意義上，指理性自身普遍必然的有效，是一切經(jīng)驗成為可能的條件。所以，書名中標明的“純粹理性”也就是獨立于一切經(jīng)驗、從自身提供出使經(jīng)驗成為可能的、普遍必然有效的先天要素的理性。這個意思康德在解釋知性、判斷力、理性等等能力何以被稱為“純粹的”時說得很清楚：“因為它們是先天立法著的�！盵13]理性的這種先天立法——提供使經(jīng)驗成為可能的普遍必然有效的先天要素，就是康德在批判考察理性時所要著重研究的。
“理性”(Vernunft) 這個術(shù)語在康德著作中使用時相當不嚴格，甚至可以說有些混亂，以致每次都必須聯(lián)系上下文才能確定其具體含義。在最廣泛的意義上，它泛指人心“依據(jù)先天原理進行判斷的能力”，因而是指包括人心全部能力(認識能力、情感能力和欲求能力)的先天原理在內(nèi)的一切先天要素的源泉。這樣的理性乃是康德三大批判所共同研究的對象和題材[14]�？档抡f對“純粹理性”的批判“將會是不完備的，假使判斷力批判不作為它的一個特殊部分來處理”[15]；
或者說“純粹理性批判”“是由三個部分構(gòu)成的，即純粹知性批判，純粹判斷力批判，純粹理性批判”[16]。在這里，前兩個加了著重號的“純粹理性”都是指上述最廣泛意義的理性，而第三個“純粹理性”實際上指的是“實踐理性”，即純粹用于實踐上的理性。因為理性在用來形成知識時是離不開感性材料或經(jīng)驗的內(nèi)容的[即使下面將說到的狹義的理性具有超經(jīng)驗的傾向，其“范導性”(調(diào)節(jié)性)作用也仍然是對可能的經(jīng)驗知識而言的]，只有在實踐的運用上理性才完全擺脫了經(jīng)驗世界，也才在這種意義上真正成為“純粹理性”。不過在通常的意義上，理性或“純粹理性”均限于指用于認識領域、思辨領域之中的認識能力。正如斯密所指出的那樣，在這里又有三種情況[17]。首先是《純粹理性批判》這一書名中的廣義的理性，它泛指以先天原理為依據(jù)的一般認識能力，因而是指一切認識能力(感性、知性、狹義的理性)的先天原理的根源，是《純粹理性批判》的對象。其次，狹義的理性指人心中最高層的思維能力，它不滿足于知性所產(chǎn)生的經(jīng)驗科學知識而要追求認識的絕對完整性，它所提供的原理不僅獨立于一切經(jīng)驗，而且還超越于一切經(jīng)驗知識，但正因此而對人類經(jīng)驗知識有一種“范導”作用，使之不停地永無止境地去追求全面和完整，從而也是產(chǎn)生一般形而上學的內(nèi)在根源。這是《純粹理性批判》中“先驗辯證論”的對象。最后，當康德把人心的認識能力只區(qū)分為印象的接受性(感性)和思維的自發(fā)性(主動性、能動性)時，他又把知性和狹義的理性都歸入思維的自發(fā)性而作為“先驗邏輯”的對象。在這種情況下，理性一詞有時被用來泛指包括知性和狹義的理性在內(nèi)的思維的自發(fā)性能力，有時又被當做知性的同義詞使用。由此又引起了一種更為特殊的情況，就是康德也常將知性當做理性的同義詞使用，這時知性一詞所指的就往往既不止是狹義的理性，也不止是包括知性在內(nèi)的理性，甚至也是《純粹理性批判》書名中的廣義的理性了。例如，康德在說明他當前從事的這項研究不可稱為學說，而只可稱為“先驗的批判”時說：“在這里，構(gòu)成對象的不是事物的不可窮盡的本性，而是判斷事物本性的知性，甚至這個知性也僅僅是就其先天知識而言的�！盵18]很顯然，這里說的知性是指廣義的理性�？档隆都兇饫硇耘小分小袄硇浴�(以及“知性”)一詞的多義性、含混性及其使用的不嚴格性，也從一個側(cè)面反映了這部著作的意圖、題材和范圍的多樣性、交錯性和極端廣泛性。我們可以大體上把{純粹理性批判》理解為批判地考察在自身中含有一切感性的、知性的、理性的先天知識要素的理性能力，看它在什么條件下可能提供純粹的先天知識，在什么條件下可能提供科學的(經(jīng)驗的)知識，在什么條件下將會得出貌似科學的形而上學的偽知識，在什么條件下可能提供真正科學的形而上學知識。因此，對于康德在《純粹理性批判》中使用的最重要和最基本的術(shù)語“理性”，不僅要聯(lián)系上下文來確定其意義，而且還必須聯(lián)系到康德這部著作的整體思想來理解和把握。
“批判”(Kritik)一詞的主要意義就是研究、考察。這個詞的希臘語字根原是區(qū)分、辨別和判斷、斷定的意思�？档略谶@里用來指這樣一種研究(批判的研究)，它把先天的和經(jīng)驗的、可知的和不可知的等等明確區(qū)分開來，以確定(判定)理性的先天知識要素(概念和原理)的種類、功能、條件、范圍和界限，因而是一種通過區(qū)分以達到肯定的(積極的、確定無疑的)結(jié)果的研究。這種批判的研究乃是《純粹理性批判》全書的課題。此外，康德也用“批判”來指一種對于純粹理性的訓練或鍛煉，以將它限制在應有的范圍內(nèi)。這種意義的批判僅是先驗辯證論的課題，它所導致的就是一種否定的或消極的結(jié)果。顯然，不管哪種意義的“批判”，它都與純粹理性的自我認識(自我批判)有關，標明了純粹理性對自身的功能、條件、范圍和界限的自覺，在它沒有徹底弄清這些問題之前，決不肯盲目地相信和使用自己的能力。這樣一種“批判”精神，不僅貫穿于《純粹理性批判}中，而且也是康德整個“批判哲學”的基本立場。
總之，所謂“純粹理性批判”，就是理性的自我認識，是理性在其最高即最純粹的先天知識上自覺地對自己進行審查或批判；
純粹理性一方面是批判的對象，另一方面又是批判的主體或工具，是理性自己批判自己。
3．怎樣對理性進行批判
康德在第一版的序中主要論述了為什么要對理性進行批判的問題，在第二版序中則主要論述了如何進行理性批判，即對理性進行批判所應遵循的根本原理的問題。后面這篇序文是在《純粹理性批判》初版發(fā)表七年后寫的，其間康德對來自學術(shù)界的沉默和批評進行了認真的考慮，他發(fā)表了《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》(1783)，作為幫助讀者理解《純粹理性批判》的“綱要”，并為了消除易于引起誤解的原因，經(jīng)過長久的思索而對初版進行了重要的修訂。因此，第二版序文在一定意義上可以看做是對這部著作所遵循的根本原理的一個事后的總結(jié)和說明。它對這個原理的來源、內(nèi)容和意義做了詳盡的闡釋，是理解和掌握貫徹全書的指導思想的一篇極其重要的文獻。
我們將分三個問題來考察理性批判應遵循的根本原理，第一個問題涉及這一原理的來源，第二個問題涉及它的內(nèi)容，第三個問題涉及它的理論后果及意義。
[1〕數(shù)學、自然科學怎樣成為科學的
純粹理性批判的根本目的是要在形而上學里實現(xiàn)一個革命，以改變形而上學研究中以往通常的作法，使形而上學走上一條正確的、可靠的、科學的道路。純粹理性批判將沿著什么方向進行，或者說，在什么原理指導下，才能實現(xiàn)這樣一個革命呢? 這樣的原理要到哪兒去找呢?從根本上說，這個原理必然是純粹理性本身固有的，因為純粹理性是先天知識的源泉和一個完整的體系。但問題在于怎樣去發(fā)現(xiàn)它。這個原理顯然不能在過去的哲學里找到，否則形而上學早就該走上科學的道路了。那么怎么辦呢?
康德指出，在哲學里雖然不能現(xiàn)成地取得這一原理，但我們可以考察一下那些已經(jīng)走上康莊大道的理性的知識部門，總結(jié)和借鑒它們成為科學的經(jīng)驗，也許可以從中概括和引申出這樣的原理來。
康德認為，在過去的學問中，邏輯學，即傳統(tǒng)形式邏輯，可說是最先成為科學的一門學問。如果不算后來對某些可有可無的細節(jié)的清除、對原有的陳述進一步明確化的話，(點擊此處閱讀下一頁)
那么自亞里士多德以來，邏輯學可以說從來沒有走過一步回頭路。后人的加工與其說涉及這門科學的可靠性，毋寧說僅僅涉及學問的外表美觀。所以邏輯學不但很早便成為科學，而且早巳達到了盡善盡美的程度，以至“直到今天也不能前進一步”[19]。近代有些人曾經(jīng)想再給它補充一些新的內(nèi)容，但他們添加進去的，全是些有關心理學、形而上學或人類學的章節(jié)，這不是在擴大科學，而是混淆了科學的界限，使科學畸形發(fā)展，這是對邏輯學這門科學的真正性質(zhì)無知的表現(xiàn)。
然而，盡管邏輯學早已走上科學之路，哲學卻不能跟隨邏輯學，它在這里并不能找到進行理性批判的指導性原理。這是因為，邏輯學研究的只是思維的形式，而不問思維的對象和思維的內(nèi)容。而哲學作為一門理性的學問，則不僅要探究純粹思維自身，而且還要涉及對象，探究思維和對象的關系，它是一門有關對象的客觀性的學問，邏輯學則只不過是這樣一門學問的準備、入門或初階而已。因此，對如何才能取得有關對象的知識來說，其范例“必須到那些所謂真正的、客觀的科學里去找”[20]。
這種所謂客觀的科學，就是數(shù)學和物理學。這些科學和哲學相類似，都是理性的學問，都要與對象打交道；
但與哲學不同的是，它們都早已走上了正確可靠的科學道路，取得了和正在取得越來越多的世所公認的輝煌成就。因此，考察一下這些學問走上科學道路的過程和原因，也許對于探索理性批判的原理會有所啟發(fā)。
事實上，數(shù)學和物理學也并不是一開始就走上科學道路的。那么，后來又是由于什么原因才使它們得以在科學的坦途上突飛猛進呢?
先來看看數(shù)學�？档略谶@里主要提出了幾何學的例子。如果要追溯幾何學的歷史，那么最早是在古代埃及人那里就已出現(xiàn)了這方面的研究。但埃及人只知道研究實際的感性圖形，完全只依賴經(jīng)驗，結(jié)果研究來研究去，幾何學卻“長期一直停留在外圍的摸索之中”[21]。只是到了古代希臘，它才走上了科學的可靠道路�？档聦懙溃骸斑@一轉(zhuǎn)變我看要歸功于一場革命，這場革命是某個個別人物在一次嘗試中幸運地突發(fā)奇想而導致的�！盵22]這個人究竟是泰勒斯還是其他什么人，都無關緊要，重要的是這個思維方式的革命本身。那位第一個論證等邊三角形的關系的人，“他的心中閃現(xiàn)了一道光明，因為他發(fā)現(xiàn)，他不必死盯住他在圖形里見到的東西，也不必死扣這個圖形的單純概念，仿佛一定要從中去把握圖形的種種屬性似的；
相反，他必須把自己按照概念曾經(jīng)先天地設想進去并且(通過作圖)表現(xiàn)出來了的那種東西產(chǎn)生出來；
而且，為了先天地、確實可靠地知道什么，他必須只將他自己按照他的概念已放進事物中去的東西所必然推出的結(jié)果賦予事物，而不將任何別的東西賦予事物”[23]。由此可見，數(shù)學(幾何學)之走上科學的道路，既不是單純的依靠經(jīng)驗——死盯住感性的圖形，也不是單純的概念分析——死扣圖形(三角形)的概念，而是由于對眼前的圖形進行反思或追溯，回想起自己當初構(gòu)想圖形時的那些先天條件及其相互關系的結(jié)果。幾何學家如果只是單純研究現(xiàn)實的一個個具體的三角形圖形，以此為根據(jù)他只能得到一些經(jīng)驗的、個別的知識，而得不到有關三角形性質(zhì)的普遍必然的知識；
幾何學家若是單純以分析三角形的抽象概念為依據(jù)，他所得到的知識也僅限于在三角形這概念內(nèi)已包含著的東西(如“三角形有三個角”)，而不能得到三角形性質(zhì)的各種知識(如三內(nèi)角之和等于兩直角等)，亦即不能擴展關于三角形性質(zhì)的新知識。在康德看來，當幾何學家從自己畫出的外在圖形上追溯到自己頭腦中先天的構(gòu)成原則，即空間的構(gòu)成原則(如“兩點間直線最短”、“不能有三條以上的直線成直角地相交于一點”等)時，幾何學成為科學的基礎就奠定起來了。這些原則不是經(jīng)驗的，而是先天有效的，一切經(jīng)驗的幾何圖形都是根據(jù)這類原則構(gòu)造出來的；
但同時它們也不是從概念中分析出來的，而是純粹的直觀，只有由幾何學家頭腦里的直觀形式才能判斷其真假，幾何圖形的概念反倒是由它們建構(gòu)起來的。正因為幾何學家首先在自己頭腦里先天地、嚴格地確立了一些原則，并用它們構(gòu)造出某一類幾何圖形的概念，然后再依照這些概念以作圖的方式產(chǎn)生出感性具體的幾何圖形，所以這些各式各樣的經(jīng)驗的幾何圖形才毫無例外地具有符合于幾何學家預先嚴格確定的先天原則的性質(zhì)(“三角形三內(nèi)角之和等于兩直角”之類)，我們也才有可能對這類圖形的性質(zhì)具有普遍必然的知識，并能按照先天原則不斷地去作圖，不斷地去獲取新的普遍必然知識。這就使數(shù)學(幾何學)成為一門真正的科學�？梢�，數(shù)學在思維方式上的這場革命的實質(zhì)在于，不是對感性的圖形進行單純經(jīng)驗的觀測，也不是離開感性直觀作抽象的概念分析，而是通過追溯經(jīng)驗幾何圖形的作圖法將它還原為先天直觀中的空間關系，為這種關系找到和確立起嚴格規(guī)定的先天原則，從而說明和證明一切經(jīng)驗幾何圖形所具有的與先天原則相符的性質(zhì)。康德認為，數(shù)學中這場思維方式的變革給數(shù)學這門科學帶來的影響，比在航海中首次繞過好望角的創(chuàng)舉還具有更重要得多的意義。
再看看自然科學，主要是物理學。物理學踏上科學的陽關大道是文藝復興以后的事，可見其進程比數(shù)學還要緩慢得多。但它之成為科學，同樣是依靠一場突發(fā)的思維方式的革命才得以實現(xiàn)的�？档聦懙溃骸爱斮だ允挂粋�由他自己選定重量的球體滾下斜面的時候，當托里拆利讓空氣托住一個他預先設定為與他所知道的一根水柱的重量相等的重量時，或者，當更晚近的施塔爾從金屬和石灰中抽出和放回某種東西，以使金屬變成石灰、使石灰重又變成金屬的時候：所有這些科學家心中都曾閃過了一道光明�！盵24]就是說，這些科學上的發(fā)現(xiàn)之所以產(chǎn)生，都是由于思維方式的變革的結(jié)果。以伽利略為例，他并不是僅憑觀察到一個個的球體怎樣從斜面上滾落下來而得出了落體定律，因為這樣的觀察充其量只能得出一些經(jīng)驗的記錄；
然而，他也不是僅僅對“落體”這個概念進行了分析，因為這種分析決不可能超出原有的概念而獲得新的內(nèi)容。伽利略等人在物理學上取得成就，是因為他們恍然悟到，理性所能洞察的只是它自己按自己的方案制造出來的事物。所以，在他們的研究中，理性必須根據(jù)自己那些能使觀察到的相互一致的現(xiàn)象成為恒定規(guī)律的原則設計實驗，強迫自然回答它提出的問題，而決不讓自然牽著鼻子走。在這里，既不能像經(jīng)驗論的物理學家那樣只是消極被動地進行觀察和歸納，而必須根據(jù)自己預先確定的原理進行設計和實驗；
又不能像思辨物理學家那樣脫離經(jīng)驗，一味地進行概念分析和演繹，而必須以原理為指導走向自然，以自己的設計去考驗自然。理性面對自然，不是像學生那樣，老師講什么，他就接受什么；
而是像法官在法庭上那樣，被告或證人只能按法官提出的問題進行回答。總之，理性一手握著原理，一手執(zhí)著實驗，既不脫離自然，又不被自然所支配。由于物理學家在思維方式上的這種革命，“自然科學才由此而被引上了一門科學的可靠道路，而它在好多個世紀中除了只是來回摸索外曾經(jīng)一無進展”[25]；
總之，在康德看來，數(shù)學和物理學在思維方式上的這場革命都是研究者們靈機一動的突發(fā)事件。他們通過這場革命省悟到：理性所能先天認識的只是理性自己事先放進事物里去的東西，因此在研究中，必須以理性放到自然中去的東西為指導，這樣來探求那種只能從自然中學到而不能單憑理性認識到的知識�？档聫臄�(shù)學和物理學中這場成功的革命受到了極大的啟發(fā)，他寫道：“我不能不認為，通過一次一蹴而就的革命成為今天這個樣子的數(shù)學和自然科學，作為范例，應予以充分的注意，方能對這兩門科學賴以獲得那么多好處的思維方式變革的，基本要點加以深思，并在這里至少嘗試著就這兩門科學作為理性知識可與形而上學相類比而言對它們加以模仿�！盵26]如果哲學(形而上學)能以數(shù)學和物理學為榜樣，也來一個類似的思維方式上的革命，也許就能夠找到一條成為科學形而上學的道路。
[2] 哲學應模仿自然科學走上科學之路
在康德看來，哲學或形而上學的任務有兩方面：一方面要追求關于對象(上帝、世界整體、靈魂和自由意志等)的普遍必然的絕對知識；
另一方面，要為自然科學能夠得到普遍必然的知識，或為自然科學所證實的客觀普遍必然規(guī)律(如因果律)作出哲學的說明和保證。但過去的哲學卻始終沒有找到一條可靠的路徑來完成自己的任務，總是不斷地走回頭路，在暗中摸索，并陷入各種意見的沖突和懷疑論之中。其原因就在于，過去的哲學在知識與對象的關系上遵循的是這樣一種無批判的思維方式，就是假定知識必須依照對象，對象卻不依賴于知識，假定一切關于對象的知識都來自對象，是由對象給予的，知識完全被動地以對象為前提和準繩，向它看齊，與它一致符合�？档抡J為，這個假定本身就直接否定了哲學完成其任務的可能性。因為既然知識必須依賴對象，那么關于對象的知識就只能是后天的、經(jīng)驗的，這樣一來，形而上學企圖從概念出發(fā)，通過推理獲得關于對象的知識，以建立起關于世界的最終實在的絕對知識體系的主張，就成為完全不可能的了；
與此同時，它也就不可能為自然科學原理的普遍必然性提供保證了。這正像康德所說的：“迄今為止大家總以為我們的一切知識都必須依照對象，但是在這個假定之下，凡是想通過概念先天地建立某種關于對象的東西以擴展我們知識的嘗試，都統(tǒng)統(tǒng)失敗了�！盵27]
正是基于這種情況，康德提出：既然數(shù)學和物理學通過思維方式上的革命而成為了科學，那么，哲學要成為科學，是否也可以效法它們在思維方式上來一個革命，主張在知識與對象的關系上不是知識依照對象，而是顛倒過來：對象依照知識?康德把他在知識與對象的關系問題上提出的這個假設自豪地稱之為“哥白尼式的革命”，它就是康德進行理性批判時所遵循的根本指導思想或根本原理。康德說：“我們不妨嘗試一下，就是假定對象必須依照我們的知識，看看這樣是否會把哲學的任務完成得比較好些�！盵28]當哥白尼看到用過去的“地心說”總是不能滿意地說明天體的運動時，他一反過去的看法，提出了“日心說”的假設，看看是否可以得到比較滿意的說明，結(jié)果他成功了�？档抡J為，現(xiàn)在我們也可以試一試，把知識依照對象倒轉(zhuǎn)為對象依照知識，看看是否可以較好地解決形而上學的任務，滿足其在對象出現(xiàn)之前就先天地認識對象的要求。這種倒轉(zhuǎn)的嘗試分為三個層次。
首先涉及的是感性知識，即關于對象的直觀。在康德看來，如果我們的直觀必須依照對象的狀況，那么在對象出現(xiàn)以前是不可能先天地認識到對象的任何情況的；
而如果對象必須依照我們的直觀能力的狀況，那就有可能依據(jù)我們直觀能力的狀況而先天地(即在對象出現(xiàn)以前)知道對象也有某種同樣的狀況，如將時間和空間看做我們的先天直觀形式，從而能先天地知道對象必然出現(xiàn)在時空之中，必然會具有空間性和時間性。
其次涉及到認識的知性階段。在這里我們用概念、范疇來整理感性的經(jīng)驗材料，產(chǎn)生關于對象的知性知識(即一般所謂理性認識)�？档抡J為，如果所用的概念必須依照對象，那么在對象出現(xiàn)以前我們就不可能有關于對象的先天知識，而一切知識也就不可能有任何可靠的普遍必然性了。但如果對象或經(jīng)驗必須依照概念及其知識先天規(guī)則，那就可以據(jù)此而先天地知道對象也具有同樣的規(guī)律性，例如將因果性視為我們知性的先天思維形式，即可先天地知道知性所認識的一切對象不論實際上是否已被認識都必須會具有因果性。
最后，問題還涉及形而上學的對象，如上帝、不朽的靈魂、世界的整體、自由意志等，它們都只能由理性去推斷、去思維，卻根本不能(至少不能像理性所以為的那樣)呈現(xiàn)在直觀、經(jīng)驗之中�？档抡J為，它們既然不是我們直觀和經(jīng)驗的對象，也就是說，不是我們認識的對象，那么它們就不為我們的認識能力所決定，不可能依照我們認識能力的某種狀況而具有某種狀況，這樣一來，我們對它們也就不可能有先天知識，而只能在對它們的理性思維中產(chǎn)生出一些謬誤的推論、互相矛盾的命題或單純的設想。這種情況也就為“對象依照知識”這一假設或“我們在事物上先天認識到的東西只能是我們放進事物的東西”這一新的思維方法的正確性，提供了一個很好的試金石。
康德在《純粹理性批判》中，就是按這里所提示的這條思路，把“對象依照知識”這個假設當做根本的指導思想，對人類整個認識能力進行了批判的考察，以解決過去哲學想解決而不能解決的任務，從而為哲學找到一條“可靠的科學道路”�？档抡J為，當這個假設被應用來解決哲學的任務時，由于這些任務的完成也就證明了它的正確性，因此它就不再是一個假設，而是一個必然的原理了；
正像哥白尼的“日心說”起初也是作為假設提出來的，(點擊此處閱讀下一頁)
而在應用它成功地解決了過去用“地心說”所不能說明的種種問題之后，也就成了一個被證明了的必然真理一樣。
康德的“對象依照知識”這個原理，具體地表達了他所謂“人為自然立法”的思想�！叭藶樽匀涣⒎ā笔侵溉说睦硇越o作為認識對象的自然頒布規(guī)律。在這里，立法者是人的理性，被立法者是認識的對象。理性為自然所立的法，就是認識主體為認識對象所提供的一些規(guī)律性的東西，它構(gòu)成經(jīng)驗對象的形式方面，是形成知識和經(jīng)驗對象的決定性的因素。這就說明，人類理性或認識主體在認識過程、知識的形成過程中，不是作為“白板”來消極地接受對象，而是以自身的原理為指導能動地作用于對象。不僅如此，“人為自然界立法”的實質(zhì)，根本說來就是要創(chuàng)造出一個科學的認識對象”；
換言之，人類理性在認識過程中，用一定的先天的認識形式去接受和整理感性材料，把規(guī)律賦予這些感性材料，使這些本來只是無規(guī)律的、偶然的和主觀心理上的材料(印象)結(jié)構(gòu)成一個按照普遍必然規(guī)律而存在的經(jīng)驗對象，即自然界。這個對象不是指不可認識的物自體(或自在之物)，而是指可能的知識對象、一切已認識和未認識(但可以認識)的自然現(xiàn)象的總和。在這種意義上，認識就是創(chuàng)造，既創(chuàng)造出自然界的知識，又創(chuàng)造出知識的對象，即自然界本身。不過，人的認識能力的這種創(chuàng)造力不是無限的，而是有限的，它不能從“無”中創(chuàng)造出世界來，而只能對現(xiàn)有的、給予的感性材料進行積極的加工整理、綜合和改造，賦予它一定的形式和規(guī)律。如果沒有由物自體刺激感官而產(chǎn)生的感性材料，人類理性是什么也不能創(chuàng)造的，因此認識能力的創(chuàng)造就不可能是一次完成或某一天可以完成的，而是開放性的、永無止境的，它永遠期待著新的感性材料來充實和提供新的原料。至于上帝、靈魂或一個已完成的世界整體，由于它們不能出現(xiàn)在經(jīng)驗中，它們就不可能是認識的對象，也不是人的認識的創(chuàng)造能力所及的東西。
這一切都證明，理性只能理解和認識它自己創(chuàng)造出來的東西，也只有理性的創(chuàng)造才構(gòu)成理性認識的對象，因而對象必然是依照知識的�？档抡J為，他以這一根本原理為指導對理性進行了批判的考察，就在哲學上實現(xiàn)了一個思維方式的重大革命。他認為只有這樣，才能說明我們的知識為什么能夠與對象一致符合，同時又能夠具有科學的普遍必然性。這就是他非常自詡地把這一變革稱之為“哥白尼式革命”的原因�？档略诳茖W思想和認識論中造成的這一歷史性的轉(zhuǎn)折的確是極其深刻的，特別是其中首次提出的人類認識活動的主體能動性和創(chuàng)造性的思想，對后世哲學思想的發(fā)展乃至馬克思主義認識論的形成都產(chǎn)生了不可估量的影響。無怪乎海涅曾以贊嘆的口氣說：“他把他的哲學和哥白尼的方法相比較并非是不恰當?shù)摹！盵29]
[3]上述原理在哲學中運用的結(jié)果和意義
在康德那里，依據(jù)“對象必須依照知識”這一根本原理對人類認識能力進行批判考察的最直接最重要的結(jié)果，就是必須把對象區(qū)分為現(xiàn)象和物自體這兩個方面�，F(xiàn)象是呈現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中的東西，而正因為它能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中，它才是我們認識的對象，能為我們的先天認識能力所決定，我們對它才能先天地有所知，才能獲得有關它的普遍必然的知識，即是說，它是可知的。物自體是指現(xiàn)象的基礎，它是超感性、超經(jīng)驗的東西，根本不能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中，因而不可能成為我們認識的對象，只是不可知而僅能思考的東西，例如形而上學的研究對象——上帝、不朽的靈魂、自由意志等等就是這樣的物自體。古代哲學家已區(qū)分了現(xiàn)象和物自體(本體)，但他們卻把現(xiàn)象僅當做假象，否認它們是我們知識的對象，而認為只有本體才是我們知識的對象，以為它是可知的。近代哲學家則常常混淆現(xiàn)象和物自體。理性主義的獨斷論便把只能用來規(guī)定和說明感性經(jīng)驗(現(xiàn)象)的范疇用來規(guī)定和說明物自體，結(jié)果超出了經(jīng)驗的范圍，卻反而宣稱人們具有認識那些不可認識的對象的能力，其實他們只不過提供了一些彼此矛盾、經(jīng)不起推敲的假知識。經(jīng)驗主義的獨斷論同樣未能嚴格區(qū)分現(xiàn)象和物自體，而是把現(xiàn)象的知識直接當做有關物自體的知識；
當他們最后終于發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象的知識怎么也不能從物自體那里得到普遍必然性的保證時，他們就否認了知識能具有任何普遍必然性，否認了科學知識本身，而必然陷入懷疑論。理性主義和經(jīng)驗主義之所以在我們能否對于對象先天地有所知，能否得到關于對象的普遍必然的知識，事物是可知還是不可知等問題上長期糾纏不休、爭論不止，其根本原因就在于沒有把可知的現(xiàn)象和不可知的物自體區(qū)分清楚，不懂得現(xiàn)象可知、物自體不可知的道理。
康德認為，一旦我們把現(xiàn)象和物自體這樣區(qū)分開來，情況就不一樣了。首先，這就使形而上學的第一部分變成了科學。所謂形而上學的第一部分，自沃爾夫以來就是指本體論，即研究作為世界的普遍本質(zhì)的那些最高概念或范疇(如一與多、實在、存在、因果性等等)的學問�？档抡J為，舊的本體論是不科學的，它只是散漫地列舉這些概念或范疇，獨斷地宣稱它們是客觀世界本身的規(guī)定，而對此提不出，也不可能提出任何證明來�？档聞t指出，只要確認了對象依照知識這一原理，那么，一旦我們找到了我們認識能力的先天概念(結(jié)構(gòu)和原理)，它們就是認識對象必須與之符合一致才能出現(xiàn)在經(jīng)驗里的先天條件，這樣就不僅證明了經(jīng)驗中包含有先天知識，而且還證明了作為我們認識對象的自然界的確是以那些普遍的范疇或概念為基礎的。這就使本體論從“超驗的形而上學”的第一部分，變成了一種“內(nèi)在的形而上學”，從而走上了科學的道路。所謂“超驗的形而上學”，意即把概念看做是客觀世界本身(物自體世界)的超經(jīng)驗的規(guī)律；
而“內(nèi)在的形而上學”則認為概念不是客觀世界本身的規(guī)律，而只是屬于現(xiàn)象世界即呈現(xiàn)給我們的經(jīng)驗世界之內(nèi)的規(guī)律，這一形而上學的主要內(nèi)容包含在《純粹理性批判》的“先驗分析論”之中。
其次，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分使超驗的形而上學成為了不可能的。因為我們的先天認識能力所提供的知識形式的運用不能超出經(jīng)驗對象的界限，而只及于現(xiàn)象世界，所以上帝、靈魂之類的東西作為物自體就不能由人的先天認識能力來加以規(guī)范，因而是不可認識的，關于上帝等等的一切學問都是不能成立的。這便揭穿了舊的形而上學的假學問的性質(zhì)，否定了它成為科學的形而上學的可能性。
最后，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分還為實踐理性留下了一塊地盤。由于我們只有關于現(xiàn)象的知識，沒有關于物自體的知識，現(xiàn)象可知，物自體不可知，這就在我們的認識能力之外留下了一個地盤，這就是實踐理性的自由的地盤。在康德看來，自由之所以是自由，首先就在于它不受我們的任何自然知識或任何自然規(guī)律的限制，不能用因果律等等知性范疇來加以規(guī)范；
但它也不是毫無規(guī)律的任性，而是自有一種實踐方面的規(guī)律，這就是所謂“道德律”。自由和道德律作為實踐理性的對象，正屬于超越現(xiàn)象世界的物自體或本體的領域；
但我們不可能獲得有關它們的任何經(jīng)驗知識，只能獲得一些實踐的理性法則，告訴我們應當如何行動才是自由的、才是道德的。這就為實踐理性的批判開辟了道路。
由此可見，康德的“批判”的主要作用是消極的，它警告人們不要把理論的理性(認識能力)運用到經(jīng)驗以外的本體界去，亦即排除了理性的誤用；
但這種對認識范圍加以限制的消極作用馬上就表現(xiàn)出它也有積極的一面，因為它恰好留出了一個余地，將它交付給了實踐的理性。在這塊地盤上掃除科學知識進行干涉的可能性，正是為了使實踐理性的運用不致受到它們的限制或取消，使人的自由和道德實踐能徹底擺脫現(xiàn)象界，飛升到超驗的本體界，達到對上帝、不朽的靈魂、自由意志的純粹信仰，過一種充滿希望的精神生活�？档抡J為，這樣一來，他就為挽救人類對超驗的形而上學的需要找到了一條出路，這就是建立起一種“道德的形而上學”來代替它。所以康德說：“因此我不得不中斷知識，以便讓信仰獲得地盤�！盵30]
于是，在康德那里，科學與道德學(包括神學)就可以分道揚鑣，各自按照自己的規(guī)律在彼此分離的領域內(nèi)發(fā)展，因而避免了以往那些沖突的發(fā)生。因此“批判”的作用在他看來無損于人的利益——無論是科學認識的利益還是道德實踐的利益，而只對學院派的哲學和舊的形而上學不利。因為在他看來，既然本體界不可認識，那么不管是無神論和唯物論，還是有神論和唯心論，以及懷疑論，就統(tǒng)統(tǒng)都失去根據(jù)而沒有意義了：“惟有通過批判，才能使那些能夠成為普遍有害的唯物論、定命論、無神論、自由思想家的無信仰、狂信與迷信，乃至那些更危害于學派而難以傳人公眾的唯心論和懷疑論，從根子上得到鏟除�！盵31]
總而言之，康德提出的“對象依照知識”這一根本原理，在形而上學哲學領域中造成了翻天覆地的變革，導致了一系列全新的觀點，具有極其重大的理論意義。當然，這一原理是生根在人類認識的大樹上，來自對于人類科學實踐的歷史的反思的，而并非他頭腦中偶然憑空想象的產(chǎn)物。近代哲學從培根和笛卡爾開始，就提出哲學應以數(shù)學和自然科學為榜樣，從它們那里取得一種正確的方法，以改變哲學的落后狀況，使之走上像自然科學那樣突飛猛進的道路。因此他們都十分注重研究和總結(jié)數(shù)學、自然科學的方法和經(jīng)驗。但由于他們是開始者，在傳統(tǒng)形而上學思維方式的支配下，他們作出的總結(jié)和概括都帶有極大的片面性和表面性，因而形成了近代哲學經(jīng)驗論和唯理論近兩個世紀的對立和論爭�？档略谙闰�(qū)者們的基礎上重新考察了數(shù)學和自然科學的歷史經(jīng)驗，比起他的先輩們來，他的總結(jié)更為全面、深刻和正確。在他看來，數(shù)學、自然科學的歷史已經(jīng)表明，人的認識既不是像經(jīng)驗派所說的，只是消極被動地接受直接呈現(xiàn)的現(xiàn)成對象，頂多對它們作些經(jīng)驗的歸納的過程，也不是像理性派所說的，只是一個從天賦觀念出發(fā)，根本不與經(jīng)驗對象相接觸的思辨演繹過程，而是以普遍必然的原理為指導，構(gòu)造圖形或設計實踐方案，走向自然并強迫自然回答問題，以得到單憑理性所不能得到的科學知識這樣一個能動的過程。認識主體的能動性或主動性主要就在于把經(jīng)驗給予的材料構(gòu)造成一個體現(xiàn)著它自身的原理、形式或結(jié)構(gòu)等等的認識對象，因而認識過程也就是認識能力創(chuàng)造、產(chǎn)生自己的認識對象的過程。也正是認識主體的這種創(chuàng)造對象的活動，才第一次解決了理性派和經(jīng)驗派所無法解決的知識與對象之間為什么會普遍必然地一致符合的問題。正是認識主體的這種主觀能動的創(chuàng)造活動及其在形成知識和知識對象過程中的巨大貢獻，第一次在哲學、認識論中被提到了首位來加以研究和闡明，這樣，康德就開創(chuàng)了以主體的能動活動為中心來說明主體和客體的相互關系或統(tǒng)一性的新方式。
當然，康德的這一場“哥白尼式革命”是在唯心主義先驗論的基礎上提出來的，他對理性的“批判”仍然是不徹底的，他的論證是抽象思辨的。這導致了他整個認識論體系一系列無法解決的矛盾。但他的不可磨滅的歷史功績在于，他把“對象”看做是由主體的認識能力對給予材料進行加工改造所創(chuàng)造出來的現(xiàn)實的經(jīng)驗對象，而這個對象是體現(xiàn)著認識主體自身的原理或形式、結(jié)構(gòu)的。于是，在康德那里，認識的對象就不能只從客體、直觀方面去理解，而且也要從主體、主體的活動方面去理解�？档绿岢龅倪@一理解方式，為發(fā)展后來馬克思所說的人的“能動的方面”[32]開了一個頭。
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�、亳R克思：《關于費爾巴哈的提綱》，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁。
原載 楊祖陶著：
《康德黑格爾哲學研究》（名家學術(shù)），武漢大學出版社2001年第1 版；
2006年第2次印刷第184-209頁。
附注：標題有改動。
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[①] 康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1978年版，第15頁。
[②] 康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1978年版，第16頁。
[③] 康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1978年版，第4頁。
[④] 康德：《純粹理性批判》，Avii，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第3頁。
[⑤] 康德：《純粹理性批判》，Avifi，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第3頁。
[⑥] 康德：《純粹理性批判》，Aix，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第4頁。
[⑦] 康德：〈純粹理性批判)，Bxxxv，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第28頁。
[⑧] 康德：(未來形而上學導論》，(點擊此處閱讀下一頁)
商務印書館1978年版，第29頁。
[⑨] 康德：《純粹理性批判》，A424=B451，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第418頁。
[⑩] 康德：(未來形而上學導論)，商務印書館1978年版，第29—30頁。
[11] 康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1978年版，第161頁。
[12] 康德：《純粹理性批判》，Axii，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第5~6頁。
[13]《哲學叢書》第39a卷，邁納出版社1974年版，第15頁。參見康德：《判斷力批判)上卷，商務印書館1964年版，第16頁。
[14]《哲學叢書)第39a卷，邁納出版社1974年版，第2頁。參見康德：《判斷力批判)上卷，商務印書館1964年版，第4頁。
[15]《哲學叢書》第39a卷，邁納出版社1974年版，第2頁。參見康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館1964年版，第4頁。
[16]《哲學叢書》第39a卷，邁納出版社1974年版，第15頁。參見康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館1964年版，第16頁。
[17] 康·斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，商務印書館1961年版，第45頁。
[18] 康德：《純粹理性批判》，A13：B26，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第55頁。
[19] 康德：(純粹理性批判》，Bviii，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第12頁。
[20] 康德：《純粹理性批判》，Bix，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第13頁。
[21] 康德：《純粹理性批判》，Bxi，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第14頁。
[22] 康德：《純粹理性批判》，Bxi~ii，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第14頁。
[23] 康德：《純粹理性批判》，Bxi，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第14頁。
[24] 康德：《純粹理性批判》，Bxii~ iii，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第15頁。
[25] 康德：《純粹理性批判》，Bxiv，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第16頁。
[26] 康德：《純粹理性批判》，Bxv~vi，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第17頁。
[27] 康德：《純粹理性批判)，Bxvi，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第17頁。
[28] 康德：《純粹理性批判》，BMv，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第17頁。
[29] 海涅：(論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1974年版，第108頁。
[30] 康德：《純粹理性批判》，Bxxx，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第25頁。
[31] 康德：《純粹理性批判》，Bxxxiv，參見韋卓民譯本，華中師范大學出版社2000年版，第28頁。
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