鄧安慶：“之間”的“思想”圖景

　　康德，費希特，謝林和黑格爾，他們每個人都以不同的形式，被“現(xiàn)代的”種種哲學吸納、批判和繼承。正是在此意義上，迪特·亨利希說，德國古典哲學是現(xiàn)代哲學的“門檻”。一個不懂德國古典哲學的人說他能理解現(xiàn)代西方哲學，這是難以令人置信的。

　　康德和黑格爾，對于我國的一般讀者，都是非常熟悉的名字，哪怕是非哲學專業(yè)的知識階層，對于他們的基本哲學觀念，即便 是了然于胸，至少也能略知一二。但是，在他們“之間”發(fā)生了什么？他們“之間”是什么關系，或者說得更為專業(yè)一些，從康德開創(chuàng)的哲學 業(yè)，是如何一步步地發(fā)展到黑格爾，這恐怕不是一般的知識階層所熟悉和了解的。哪怕是專 的哲學工作者 即便他們知道在康德和黑格爾“之間”還有偉大的哲學家費希特和謝林，在費希特和謝林之間還有萊茵霍爾德、雅可 、荷爾德林和其它浪漫主義的哲學家們，但不一定熟悉他們“之間”思想的傳承；
或者更為專業(yè)的人士，知道費希特如何傳承了康德，謝林如何傳承了費希特，黑格爾如何傳承了謝林等等，但是還是不熟悉“被傳承者”是如何看待對自己思想的這種“傳承的” 而迪特·亨利希的《在康德與黑格爾之間》所帶給我們的驚喜，正是它試圖以某種“雙向格義”的方式回答這些問題。

　　迪特·亨利希是慕尼黑大學的退休教授，在當今的哲學史家中，他無疑可以算作研究德國古典哲學的大家，其豐富而深刻的著述早已使他的名聲 過了德國，在大洋兩岸獲得廣泛的認同�，F(xiàn)在擺在讀者面前的這部書，本來并非一部“專著”，而是他于1973年在擔任美國哥倫比亞大學客座教授期間，應邀到哈佛大學講授德國古典哲學的“講稿”。盡管當時的美國，還是科學哲學和語言分析哲學的天下，沒有 少人對充滿“形而上學幻影”的德國古典哲學感興趣，“比劍橋的冬天還要冰冷”的“拒斥”態(tài)度籠罩著哈佛大學的愛默生講堂。教授們“更想不通為什么會有 生受得 這些鬼話而跑去聽亨利希的課”。但亨利希依然頂著這種“冷漠”，不僅對許多鮮為人知的哲學材料“提供了細膩的解釋”，而且對整個德國古典哲學的發(fā)展提出了與主流觀念不一致、卻更加符合事實的獨到見解。正是依靠其思想的這種深刻的闡釋力和內(nèi)在的穿透力，至少在當時就化解了一些學生思想中的堅冰，使得他們在“私下 相流傳未出版的講演筆記”。這樣才有了我們面前的這部著作的基礎。三十多年過去了，盡管在美國至今對德國古典哲學也沒有什么像樣的研究，但至少一些有名的哲學家不像以前那樣只是一味地“排斥”，歐陸哲學和英美哲學之間的“融通”趨勢還是慢慢地在加強，這不能不說有著亨利希這次“破 之旅”的不朽之功。

　　與美國相反，德國古典哲學自從20世紀初傳入我國以來，就一直是我們西方哲學研究中的一個重點，隨著“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”的各種“時髦”哲學流派輪番登場之后，這一“重點”不僅沒有被動搖和取消，相反得到了鞏固和加強。原因在于，我們原來重視德國古典哲學，是因為它是馬克思主義哲學的 個直接的理論來源，而在接受了現(xiàn)代西方哲學的種種思潮之后，我們更加深刻地看到，德國古典哲學既是源自古希臘的古典 學發(fā)展的最高峰，同時又是現(xiàn)代西方哲學的源頭和起點。盡管這個“源頭”和“起點”在許多時候僅僅是被批判的靶子，作為激發(fā)新思想的“反面教材”或者說作為“死狗”激發(fā)出“活人“的新思想。馬克思說，他是唯一一個不把黑格爾當作”死狗“看待的人，但他的哲學確實是黑格爾哲學危機與破產(chǎn)的產(chǎn)物；
正如“存在主義”是整個德國唯心論（觀念論）危機與破產(chǎn)的產(chǎn)物一樣。不僅如此，康德，費希特，謝林和黑格爾，他們每個人都以不同的形式，被“現(xiàn)代的”種種哲學吸納、批判和繼承。正是在此意義上，迪特·亨利希說， 國古典哲學是現(xiàn)代哲學的“門檻”。一個不懂德國古典哲學的人說他能理解現(xiàn)代西方哲學，這是難以令人置信的。

　　這說明，我國學者歷來這么重視德國古典哲學的學習和研究，是非常有見地的一種做法。確實，通過對 國古典哲學的深入研究，提升了我國學人哲學思辨的水平，使我們能夠在同一層面上與國外同人“對話”，這是一個值得我們驕傲的事實。除了對德國古典哲學家的專人研究不談，就“這一時期”的整體研究而言，最近幾年內(nèi)出現(xiàn)的學術成果就尤其讓人贊嘆：德高望重的楊祖陶先生在翻譯出版康德的“三大批判”（與鄧曉芒教授合作）和黑格爾的《精神哲學》的同時，修訂再版了他的《德國古典哲學的邏輯進程》（2003年初版、2006年修訂版，武漢大學出版社） 稱一部由其畢生心血澆注而成的里程碑式的著作；
由張慎研究員主編的《德國古典哲學》（葉秀山、王樹人總主編的《西方哲學史》2005年）則是由研究德國 典哲學的中年才俊聯(lián)合撰寫的一部高水平的學術成果。

　　有了這些重要的最新的研究力作，那么我們?yōu)槭裁催�要翻譯一部上世紀70年代的國外講稿呢？這自然是由這部“講稿”本身獨特的、不可取代的魅力所致。

　　“新的哲學史觀”是這部講稿最引人注目的魅力。無 在我國還是在國外，盡管都不再像從前那樣“迷戀”黑格爾的哲學史觀，但幾乎無人成功地消除了黑格 那套描述哲學發(fā)展的“邏輯”。特別是就德國古典哲學的發(fā)展而言，“從康德到黑格爾”（或者到費爾巴哈和馬克思）是黑格爾之后一直沿用至今的“說法”，這個“說法”嚴格地按照“歷史與邏輯相一致”的方法，把哲學家們“一個蘿卜一個坑”地安 到哲學史的“萬神殿”中，成為“絕對精神”自身發(fā)展的“ 個環(huán)節(jié)”。黑格爾這套邏輯方法的一大功勞，就是消除了從前作 外在材料羅列的“哲學史”，使哲學史成為了哲學本身。就是說，僅僅是外在材料羅列，而沒有內(nèi)在精神灌注的“哲學史”，是無生命的，被排除在“哲學”之外，只有同時是“哲學”的“哲學史 才真正成為“哲學史”。這意味著只有真正的哲學家才能寫得出“哲學史”。這一點至今也不會過時。但是，嚴格以黑格爾的眼光來寫德國古 哲學的歷史，有一個嚴重的問題，就是把德國古典 學家相互影響、相互批判、相互不可包容的多元發(fā)展格局，簡單化為一種“百川歸一”的“直線式”進步。這與事實不合。

　　之所以與事實不合，是因為康德、費希特、謝林和黑格爾這幾位“大將”，實際上是同時代人，在時間上是非常接近的：康德《純粹理性批判》是在1781出版的，黑格爾的逝世是1831年，這中間相隔僅有五十年�？档�1804年逝世，而謝林1854年逝世，這中間也只相隔五十年。但是，這兩個五十年是很不一樣的。如果說前一個五十年，德國古典哲學是圍繞如何克服康 對理性的限制，把理性光大、統(tǒng)一成為一個闡述世界、社會、歷史和人生的絕對原則，從而是把理性絕對化的話，那么，后一個五十年是在康德逝世后，費希特的知識學也過渡到“晚期”， 林也開始了其“后期”向宗教神學的“非理性跳躍”（一般認為這是在1806年完成的），并在黑格爾逝世后的二十三年時間中不斷對黑格爾的理性主義進行批判搗毀這樣的背景下進行的，理性的非理性化似乎更能體現(xiàn)出其特色。但不管是前一個五十年還是后一個五十年，他們之間都不存在著單純的“直線性”發(fā)展，而只存在著相互之間的批判和反批判較量。盡管他們之間后一個總是以前一個為“老師”，開始出名時總是以“老師”的某一思想為出發(fā)點，但他們“之間”的“師徒傳承”關系，與我國傳統(tǒng)的師徒關系大為不同 由于我國的“尊師”傳統(tǒng)，有“一日為師，終身為父”之說，“學生”對“老師”一直不僅“畢恭畢敬”，而且總是以“光大師業(yè)”為榮，對“師業(yè)”一般是贊譽有加，而來不得多少“批評指正”的。但是在 方，自亞里士多德說出“吾愛吾師， 更愛真理”之后，學生們便有了以“真理”的名義來批判、討伐老師的“權(quán)力”。而思想的“傳承”不同于宗教“傳教”之處，恰恰就是學生們不是以對老師的絕對信仰、而是對老師的懷疑批判為起點。但是，對老師的批判，如果老師不在世（或不在場）的話，自然意思不大，但若老師在世或在場的話，那就有“好戲”了，因為老師會“反駁”和“捍衛(wèi)”自己的思想。在18世紀末和19世紀 半葉的德國，如火如荼地上演了這場“好戲”，但這樣的“好戲“無法在“直線發(fā)展”的哲學史中見到。

　　這場“戲”的主角當然是康德。大家知道，康德前半生是個科學家，使他真正成為一個哲學家，并把德國“引入哲學之路”的，就是他的《純粹理性批判》。這部書出版時康德已經(jīng)五十 歲了。而這一年，費希特十九歲（是耶拿大學一年 的學生），謝林才六歲，黑格爾十一歲。這種年齡結(jié)構(gòu)，如果不是因為他們后來都因為康德的哲學而成為“德國古典哲學”的真正代表，那什么也說明不了，但正是由于他們后來都喜歡上了康德哲學并自以為只有自己的哲學才“真正代表”并“完成”了康德哲學，才構(gòu)成了我們這里要說的一場哲學“戲劇”。

　　這一戲劇的第一幕是康德與費希特之間的關系。費希特1790年（二十八歲）在他認真研讀了康德的第一和第二批判之后，就“揣摩”出康德哲 必然要回答“宗教”問題，于是按照康德的思路寫下了《試評一切天啟》作為拜見康德的“敲門磚”，這部著作康德看后的確感到非常滿意，不僅表達了他的觀點，而且有著他自己的著作所缺乏的流暢文筆，于是康德熱情地推薦給柏林的一家出版社出版。但是在出版時，不知是出版商故意為之，還是無意疏忽，反正沒有署名作者，使得人們以為這是康德的一部新書�？档碌弥�此事后專門發(fā)表了一篇文章，說這部書的作者不是他，而是費希特。這樣就使得當時默默無聞的費希特一下子名聲大振，成為康德的正宗“弟子”和德國哲學的一顆耀眼的新星。這是現(xiàn)在的“明星們”想象不出的一個絕妙的“炒作”。

　　所以，從康德的《純粹理性批判》到費希特成為知名哲學家，只有九年時間。而在這九年中，前八年康德的《純粹理性批判》因其枯燥晦澀的 言，根本沒有引起學界的重視。只有到了1789年，因萊茵霍爾德對它的出色的闡釋，才開始引起廣泛的關注，隨之出現(xiàn)了解說、注釋和討論的熱潮。費希特的“知識學”哲學就 在萊茵霍爾德、舒爾茨、雅可比等“后康德”哲學家們的討論語境中形成的。但是當費希特后來出版了代表自己哲學思想體系的著作 知識學》并認為他的“知識學”克服了康德的“本體”與“現(xiàn)象”之間的二元論、“自在之物”不可知等所謂的康德的“缺點”，自以為完成了康德所追求的使哲學成為真正“科學的形而上學”時，康德卻申明費希特的“知識學”與他的哲學體系并無干系，這場好看的哲學戲劇才剛剛開始 我們想想看，費希特第一版的《知識學》是在1794年出版的，而康德直到1804年 去世，這十年時間，一個學生在不斷地用所謂的“知識學”來批判、修正和“完成”老師的思 ，而老師卻在“拒絕”學生的“發(fā)展”，“捍衛(wèi)”自己本來的立場，把自己的“批判哲學”向社會、倫理、政治、人類學等領域深入推進，這是多么有趣的事情，我們是不是可以猜想，康德的晚期哲學是否也會在某種程度上受到了費希 的影響呢？

　　再來看看費希特和謝林“之間”。謝林確實在其學生時期有一階段曾自認是費希特的“學生 ，但是這一階段究竟有多長，費希特的“自我”哲學對他的影響究竟有多深，這是 個并沒什么定論的問題。根據(jù)文獻來看，謝林第一次見到費希特的時間是在1793年的6月，當時費希特應聘為耶拿大學教授，在前去耶拿的途中路過圖賓根，謝林這幫“追星族”便趁機拜會了他，讓他 述他還未思考成熟、但答應耶拿大學必須在1794年出版的《知識學》（這是當時耶拿大學應聘費希特的條件）。謝林的聰明在這次會晤中表現(xiàn)得令人吃驚，因為他聽了費希特講述的“知識學”這一新的哲學體系之后，不僅馬上心領神會地把握了其本質(zhì)特性，而且按照費希特的“自我”、“非我”這套概念，寫出了《論一般哲學形式的可能性》一書，也是在1794年就 版了，時間比費希特的《知識學》僅僅晚了半年左右，這時謝林才十九歲！1795年他又接著出版了《論自我作為哲學的原則或者論人類知識中的無條件的東西》和《關于獨斷主義和批判主義的通信》兩本書。于是，德國人驚喜地看到 幾乎與費希特成為哲學家的時間相同，又出現(xiàn)了一顆哲學新星，這就是年輕的謝林。

　　在這段時間內(nèi)，說謝林是 希特的“學生”肯定是沒有任何疑問的，謝林自己也是這樣認為的，盡管他在書中已經(jīng)表達出了他與費希特的一些差別，但他自己并沒有明確意識到。所以一直到他1797年寫的一篇《對近期哲學作品的基本看法》一文中，還尊稱費希特是新哲學的首領，其哲學比康德的更高。我們不知道康德看到了謝林的這篇文章作何感想，因為康德這時雖屬晚年，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但仍然在筆耕不止，在這一年還出版了 響深遠的《道德形而上學》一書。不過，謝林也是在1797年還出版了《自然哲學的理念》，這是一部標志著其明顯與費希特分道揚鑣的作品，因為費希特哲學的出發(fā)點：“自我”作為“主觀的”“主-客同一體”被他的“自然”作為“客觀的”“主-客同一體” 代了。這是一個非常要緊的不同的時代精神的表達，因為正是從對“自然” 崇拜中，產(chǎn)生了與啟蒙理性主義不同的作為現(xiàn)代性早期批判者的歐洲浪漫主義思潮，這是現(xiàn)代的一個全新的精神力量。這種精神力量與其說起源于費希特的“絕對自我”，不如說正是起源于謝林的“創(chuàng)造性的自然”。詩人海涅曾以這樣優(yōu)美的文字描述了謝林自然哲學所起到的精神解放的作用：

　　謝林先生在單單是先驗唯心主義哲學的這一部分里始終只是費希特的盲目追隨者；
然而在自然的哲學中，在花 和星辰之間活動時，他便必然地要心花怒放和光芒四射了。因此不僅他本人，而且連他那些志同道合的的朋友們也都曾追逐過這個方向，這時出現(xiàn)的騷亂，也就是一班騷人墨客對于先前抽象的精神哲學的一種反動。像那些終日呆在狹隘的教室里被字母和數(shù)字壓得長吁短嘆的學童一旦獲得了自由時一樣，謝林先生的學生們爭先恐后地到大自然中去，到那空氣新鮮、陽光充足的現(xiàn)實中去，他們高聲歡呼，大翻筋斗，做了一場精彩的演出。

　　謝林的自然哲學事實上與費希特的“知識學”決裂了，因為后者是要從主觀的東西，觀念推導出現(xiàn)實，而前者則相反，是要從現(xiàn)實的東西，從創(chuàng)造性的自然出發(fā)來解釋觀念，但是他們兩人對此都沒有明確的意識，費希特竭力主張謝林的學說只不過是對他的學說作了不同的 達而已，是他的思想的“推 ”和“補充”。謝林自己也以 默的方式默認了這種看法。但是這一明顯不同的哲學傾向是逃不過明眼人的法眼的。至少歌德當時對他們的不同態(tài)度就顯露出一些端倪。本來費希特被 任到耶拿大學接替萊茵霍爾德的教席，是歌德的功勞，但是，當費希特受到“無神論”的指控被趕出 拿大學時，歌德 完全沒有伸出援助之手。盡管人們絕對看不出歌德對費希特的消極態(tài)度有什么丑惡的動機，但至少可以說明，費希特的“自 ”哲學不再合他的口味了，他的興趣轉(zhuǎn)向了具有詩意的謝林哲學。特別是謝林1798年出版的《論世界靈魂》，博得了歌德的賞識。這樣，謝林在其“老鄉(xiāng)”席勒的引薦下有幸與歌德會面并獲得了他的大力推薦，得到了耶拿大學的聘任，接替費希特留下的哲學教席。1798年二十三歲的謝林就這樣“平步青云”直接成為德國當時最高學府的“教授”！

　　“紙是包不住火的”，盡管謝林和費希特兩位當事人不談他們的哲學分歧，但還是有人出來 明了，這人就是青年黑格爾。他出版的第一部著作就是《論費希特與謝林哲學體系的差異》（1801年）。與這部著作出版的同一年，謝林自己也開始公開談論自己的“哲學體系”，出版了《我的哲學體系之闡述》，接著在他主編的《思辨物理學雜志》上還發(fā)表了《對我的哲學體系的進一步闡述》。在謝林的哲學著作中，明顯地開始批判費希特甚至康德的“主觀反思”的哲學形式。這時康德垂垂老矣（1804年逝世），自然不會理會謝林的批判， 是費希特正值當年，他的處境也發(fā)生了根本的好轉(zhuǎn)，所以，在他的《論現(xiàn)時代的根本特征》和《極樂生活指南》中對謝林的自然哲學未指名道姓地提出了批評 但 林本質(zhì)上是一個“好斗”的人，他喜歡并“需要”“爭辯”，似乎沒有了“爭辯”，他的思想無法“激發(fā)”出來。于是，謝林馬上針對費希特出版了《對自然哲學與費希特修正過的學說之真正關系的闡述》一書，指責費希特不懂宗教與現(xiàn)實生活的真正關系，所以無法指明一條通往“極樂生活”之路。這樣的結(jié)論已經(jīng)超出了“批評 的范圍，帶著“意氣之爭”的痕跡。

　　謝林、黑格爾與荷爾德林“之間”。這三位哲人本來是圖賓根神學院的同學，而且同住一室，非常要好。黑格爾與荷爾德林同齡同屆，生于1770年，比謝林年長五歲，高一屆，但“ 才的”謝林少年 志，成為他們的榜樣和引路人。謝林成為耶拿大學教授時，黑格爾（遠在瑞士的伯爾尼,從1793-1796）和荷爾德林（在法蘭克福）都在為生計當家庭教師。著名的德國哲學史家?guī)熘Z·費舍爾曾這樣描述青年黑格爾：他“要完成的偉大行動需要兩翼：一是對希臘世界的熱愛，一是對哲學的興趣。在他的朋友中，最 促進前者的是荷爾德林，最能促進后者的是謝林”。確實，伯爾尼期間的黑格爾認真研讀了謝林寄給他的著作，對謝林畢恭 敬，充滿了感激，給謝林寫信說：

　　我的摯友，你送給的著作以及來信使我非常高興，我誠摯地感謝你？你的書絕妙地解開了我的迷霧。我為此而感謝你，而且每一個關懷科學福利和世界利益的人，也將隨著時間的推移而感謝你，如果說目前還不感謝的話�！�…你不要期待我對你的論文發(fā)表評論，我這方面還只是一個學徒。

　　與黑格爾如此謙虛地自稱是“學徒”一樣，生活于孤獨之中的“家庭教師 荷爾德林也給謝林寫信說：

　　在這期間我一直忠實而認真地關注著你的事業(yè)和聲望，不禁愿給自己這樣的機會 再一次向你提及我的存在。

　　這兩位昔日的“師兄”確實得到了謝林不少的幫助，尤其是黑格爾，正是在謝林的幫助下，也于1801年的元月在耶拿大學獲得了“講師”職位，開始在學院哲學界打拼。謝林與他一起主編《哲學評論雜志》，對他的“提攜”之功是不言而喻的。謝林也非常高興地迎接這位師兄的“急起直追”，因為他不僅把黑格爾看作是“自己人”，而且看作是他的“追隨者”。因此在他自己離開耶拿之后與黑格爾的通信中，也曾表達過他“翹首以待”黑格爾成名作的發(fā)表。但是，當黑格爾不朽 成名作《精神現(xiàn)象學》（1807年）終于出版寄到謝林手中時，謝林先是高興，因為黑格爾在信中“真誠地”希望能借謝林之“名望”為它寫個書評，而 謝林讀到“導論”中的這段話時，他的“高興”頓然消失，心中充滿了不滿甚至憤怒：

　　哲學里現(xiàn)在流行的這種天才作風，大家都知道，從前在詩里也曾盛極一時過；
但假如說這種天才的創(chuàng)作活動還具有一種創(chuàng)作意義的話，那么應該說，創(chuàng)作出來的并不是 ，而是淡而無味的散文，那就是一些狂言囈語。同樣地，現(xiàn)在有一種自然的哲學思維，自以為不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自稱是一種直觀的和詩意的思維，給市場上帶來的貨色，可以說是一些由思維攪亂了的想象力所作出的任意拼湊——一些既不是魚也不是肉，既不是詩又不是哲學的虛構(gòu)。

　　盡管黑格爾說這 話不是針對謝林的，但我們回想一下他在《論費希特和謝林哲學體系的差異》 書中，“贊美”謝林哲學是“內(nèi)在散文和外在散文的完滿結(jié)合”，以及后來在《哲學史講演錄》里高度評價謝林“ 然哲學”之類的言辭，我們不得不相信，這不可能不是針對謝林的。兩人從前的友誼由此開始破裂�！袄涞�”是他們之后一段時期關系的寫照。特別是到了1809年，謝林的愛妻卡洛琳娜去世，黑格爾也跟隨當時社會上的一些惡評稱卡洛琳娜為“魔鬼夫人”，由 可知，他們的關系已經(jīng)轉(zhuǎn)向“敵對”了。

　　不管怎么說，《精神現(xiàn)象學》之后，黑格爾在哲學上可以說是“青云直上”，而謝林在1809年之后是在走下坡路。1818年黑格爾通過《哲學 學百科全書》（1817年）完成了自己哲學體系的構(gòu)造，成為海德堡大學教授。半年之后，又得到柏林大學的青睞，接替了費希特逝世（1814年）后這里空缺的哲學教席。柏林期間，黑格爾的 學“如日中天”，成為普魯士的“官方哲學家”。1829年，被選為柏林大學校長，但不幸的是，1831年就去世了。

　　但在黑格爾哲學如日中天之時，謝林在干什么呢？他因與卡洛琳娜（耶拿時期是施萊格爾的妻子） 愛情，于1803年離開耶拿，在維爾茨堡大學呆了一段時間之后，1806年去了慕尼黑。在這里他首先與費希特展開了“筆戰(zhàn)”，1806-1807年出版 《關于自然哲學與費希特修正過的學說的真正關系的闡述》，《論德國科學的本質(zhì)》和《自然哲學箴言錄》都是指名道姓地與費希特對抗。自從黑格爾《精神現(xiàn)象學》出版后，他心中一直在醞釀一場與黑格爾“南北戰(zhàn)爭”，但沒有找到合適的機會。由于他擔任的是慕尼黑造型藝術科學院的秘書長（1823年辭掉該 ，一共干了十五年！），他的精力很大一部分被用到藝術管理的實際事物當中去了。同時，由于他得到過醫(yī)學榮譽博士學位，他也主編了《醫(yī)學科學年鑒》，但在哲學上，則明顯地又返回到 學生時代對神話和宗教進行哲學闡釋的老路上去了。1827年他還被任命為巴伐利亞皇家學術檔案館總監(jiān)，隨之被任命為慕尼黑科學院院長 但從1821年開始，他就重新回到了大學，在愛爾朗根大學講授了《神話哲學》和《近代哲學史》。在《近代哲學史》講座中，他終于發(fā)動了對黑格爾哲學的進攻。他稱黑格爾的哲學為“否定的哲學”，即以“概念”自身的邏輯否定關系建構(gòu)起來的哲學體系，他指責在這種哲學中只有概念及其邏輯，但概念和邏輯僅僅闡釋了存在 一種可能性，卻不是存在本身的“現(xiàn)實”，相反，還起著掩蓋真實現(xiàn)實的作用。所以，真正的哲學必須超越這種“否定的哲學”，要以“經(jīng)驗的”、“實存的”“現(xiàn)實”為出發(fā)點，構(gòu)成“肯定的哲學”（或“實證的哲 ”）。特別是在他的《啟示哲學》中，他更加 確地要求哲學從“現(xiàn)實”、“實存”出發(fā)去把握“存在”的整體，認為一門能夠真正包含真理與本真性的哲學，必須關注“經(jīng)驗”，但這不是“科學”的“經(jīng)驗”，而是在神話和宗教中啟示出來的人類原初的生存經(jīng)驗，因為神話和宗教不單是人類的歷史“意識”，而是原始的“存在”形式。

　　更有意義的是，謝林于1841年以六十六 的高齡接受了普魯士國王威廉四世的邀請，來到了黑格爾主義的“老巢”柏林大學擔任哲學教授，他的《啟示哲學》講演被視為對黑格爾主義的清算，在當時就是十分轟動的哲學事件。前去聽課的人“擠破”了教室，其中不乏各個思潮的首領級人物：青年恩格斯，社會民主黨人拉薩爾，存在主義的先驅(qū)克爾凱郭爾，無政府主義者巴枯寧，歷史學家薩維尼等等。特別是 作為青年黑格爾主義者的恩格斯為了維護老師黑格爾老師的墳 不被謝林搗毀，一邊聽謝林講課，一邊構(gòu)思對老年謝林的批判，以非�？斓乃俣劝l(fā)表了《謝林：基督哲學家》等三篇言辭激烈的論文，對謝林進行了痛快淋漓地討伐。但仔細讀恩格斯的文章，我們還是能發(fā)現(xiàn)派系之爭之外的一些對謝林的理解問題。謝林整個后期哲學應該說完全意識到了單純理性主義哲學的根本弊端，泛邏輯主義的方式既不能真正解釋世界，也不能找到真正的現(xiàn)代的生活信念。謝林試 從存在原始根基中發(fā)掘出一種強大的生存力量，這種力量既可致善也可致惡，是真正自由的力量，倒是讓我們看出了生活的另一種可能性。從培根的知識就是力量到謝林的存在就是 量，近代哲學的精神才真正發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。盡管謝林對自己整個后期哲學一直未能找到合適的表達形式，但確實是對啟蒙之后的現(xiàn)代生活世界的一種非常深刻的思考。海德格爾高度評價謝林在西方哲學史上的地位，雅斯貝爾斯花費三十五年的時間一直專心研究謝林的思想，這都不是沒有理由的。

　　除開這些“之間”之外，還有雅可比、謝林和黑格爾“之間”的一些爭吵， 及到如何理解“直觀思維”的作用，涉及到如何理解斯賓諾莎的“泛神論”與“自由”之間的關系等等對于德國古典哲學的發(fā)展至關重要的問題。通過這些“之間”我們可以發(fā)現(xiàn)一個非常復雜、但也十分有趣的德國古典哲學。

所以“復雜”是因為它從根本上消除了我們原來對德國古典哲學的“單向度”的“直線發(fā)展”模式，在這種模 中，費希特、謝林等人的思想光輝都掩映在黑格爾的陰影之下，許多哲學家都意識到了這個問題，海德格爾在評價謝林 《自由論文》 就曾明確指出過這一點，但他馬上表示他無意于去做為謝林平反的工作。說它十分有趣，是因為通過他們之間的批判與反批判展示出來的德國古典思想圖景，更加有血有肉地讓人看到了這一段歷史的真實。

　　當然，我們也應當看到，這畢竟是 部在某種程度上“迎合”美國人口味的講稿，而不是對德國古典哲學的發(fā)展史的全面闡述，他以“在康德與黑格爾之間”取代“從康德到黑格爾”也只是一個反叛單向度發(fā)展史的嘗試，而不是從“多向度關系”對這段哲學史的新的完整建構(gòu)，因為十分明顯，謝林這個既是黑格爾的“引路人”又是黑格爾體系的批判者的哲學，在這部講稿中并沒有涉及，而只要有這種缺失存在，就使得一個 整的德國古典哲學思想圖景成為不可能。

相關熱詞搜索：圖景 思想 鄧安慶