價值倫理學(xué)和實踐哲學(xué)

　　[德]漢斯•伽達(dá)默爾 鄧安慶 譯

　　尼古拉•哈特曼《倫理學(xué)》的出版，距今已過半世紀(jì)之遙了[1]。更加遙遠(yuǎn)的，是我本人在青年時代接受尼古拉•哈特曼的個人指教和親善領(lǐng)導(dǎo)時所感受到的激動和挑戰(zhàn)。這部著作意味著一種新的深化，意味著以自我審核的方式深入到一般的價值倫理學(xué)問題。

“一個深思熟慮的頭腦權(quán)衡得與失”。

　　雖然當(dāng)時在20年代，我們大家與尼古拉•哈特曼之間的師生關(guān)系，總是充滿緊張。對此他也很有意識。他沉浸于“反潮流”，反對那個打下歷史意識烙印的哲學(xué)潮流。這種哲學(xué)確實對占主導(dǎo)地位的新康德主義學(xué)派的方法論主義（Methodologismus）不滿，就像他自己對追求生命的直接性的哲學(xué)不滿一樣，[因為]在他看來這種哲學(xué)仍然停留在自我反思的范圍內(nèi)。誠然，“現(xiàn)象學(xué)”因其直覺能力也對我們這些大學(xué)生產(chǎn)生了強烈的吸引力。但無論是我們，還是尼古拉•哈特曼，在我們周圍更多地是彌漫著不滿足感和著魔的狂熱，與馬克斯•舍勒一起追隨他那天才的直覺。以這種直覺我們所意識到的，就是對于先驗的自我奠基（Selbstbegründung）這個被艾德蒙特•胡塞爾視為終生使命的課題的極大憂慮。不過我們這些年輕人處在一種特別的批判狀態(tài)。自從戰(zhàn)爭結(jié)束以來，在那個戰(zhàn)后歲月里，我們所需要的行為態(tài)度及其定向，都遭受到一個巨大傳統(tǒng)之?dāng)嗔训挠绊�。這迫使我們這些曾經(jīng)從自我反思被引誘到哲學(xué)中來的人，完全返回到我們自己本身。我們對一個新的基礎(chǔ)和新的規(guī)范之要求，確實不是指有耐心的研究工作。

　　現(xiàn)在，20世紀(jì)在它的進(jìn)一步發(fā)展過程中，完全確立了科學(xué)的主導(dǎo)地位以及以之為基礎(chǔ)的技術(shù)統(tǒng)治（Technokratie）（對于新事物的一個新詞），尤其是，在第二次世界大戰(zhàn)之后，科學(xué)的主導(dǎo)地位和技術(shù)統(tǒng)治擴展到了社會的新的應(yīng)用領(lǐng)域。但是，第一次世界大戰(zhàn)的令人戰(zhàn)栗的物質(zhì)毀滅的陰影，已經(jīng)對被稱之為威廉或維克多時代的進(jìn)步樂觀主義給予了致命的打擊。在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，這種打擊同樣動搖了認(rèn)識論的主導(dǎo)地位。因此，當(dāng)時出現(xiàn)的“形而上學(xué)復(fù)興”吸引了我們。不過這種復(fù)興所能意味的東西太多了。哈特曼的“認(rèn)識的形而上學(xué)”在反對馬堡學(xué)派的創(chuàng)造唯心主義（Erzeugungsidealismus）這個流行詞之下，使對象的“自在存在”(Ansichsein)再次受到尊重，并因此同康德的批判實際相關(guān)的那個形而上學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

“自在之物”（Ding an sich）找到了其新的代言人。不管是馬克斯•舍勒的現(xiàn)象學(xué)還是哈特曼對他的發(fā)展，他們對于唯心主義的這種背叛都是根本性的。為此，尼古拉•哈特曼故意違抗胡塞爾的相關(guān)項研究口號，正是他真正發(fā)現(xiàn)了行為現(xiàn)象學(xué)和對象現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分，并為后者進(jìn)行了辯護(hù)。這大致表明，他對黑格爾的特別興趣，不在其《精神現(xiàn)象學(xué)》，而在其《邏輯學(xué)》。如果我們從他后期對于范疇學(xué)的研究中，能夠看出某些同柯亨的本源邏輯學(xué)(Logik des Ursprung)相應(yīng)的東西(這證明了從黑格爾的邏輯學(xué)、經(jīng)過特倫德倫堡的黑格爾批判、直到他自己的唯心主義范疇學(xué)的連續(xù)性)，那么，哈特曼對柯亨感興趣，事實上就不是對他在“本源的判斷”中的邏輯學(xué)基礎(chǔ)感興趣。范疇“都在”(sind)。我們在哈特曼那里學(xué)習(xí)范疇和樣式的游戲，也可以把這些游戲做得同樣好。

　　然而，我們自己的興趣本來就是實踐的，即倫理學(xué)的實踐。在這里馬克斯•舍勒具有開拓性意義。雖然，他把他的現(xiàn)象學(xué)的、直覺的天賦投入到改造天主教的正統(tǒng)思想上來了，而且他為其實質(zhì)的價值倫理學(xué)發(fā)展出了一種價值等級秩序，這種價值等級秩序在上帝的無限位格及其神圣價值中達(dá)到頂峰。尼古拉•哈特曼以研究者的激情和先鋒思想的形式抓住了舍勒倫理學(xué)的天才的激動——但這種宗教的特征并非是哈特曼意義上的。

　　我自己的研究跟隨19世紀(jì)倫理學(xué)中出現(xiàn)的價值概念[2]，并敬重赫爾曼•洛采(Hemmnn Lotze)的作用。而如今，在舍勒和哈特曼那里,即看不出洛采也看不出文德爾班(此人曾是前者的學(xué)生)的實際影響。其實，這種影響是存在的。說他們從后者那里接過了先驗唯心主義的唯名論，并非完全不合理。此外，在舍勒那里，人們還能夠確定有弗朗茨•布倫塔諾(Franz Brentano)的某些影響，這種影響超過了年輕的胡塞爾。自埃露易絲•洛特(Alois Roth)[3]出版了胡塞爾早期倫理學(xué)思想以來，一般說來，人們不再會懷疑舍勒在此方面是踏著胡塞爾的足跡邁進(jìn)的。但真正令人吃驚的和不可思議的，乃是弗里德里希•尼采在舍勒和哈特曼那里所起的作用。之所以令人吃驚，是因為尼采的革命激情不僅把價值概念完全移到了中心位置，但同時使“價值”完全在“生命”——更清楚地說——“權(quán)力意志”(Willen zur Macht )的基礎(chǔ)上相對化，因而使得像舍勒和哈特曼所代表的那樣一種客觀化的先天主義（Apriorismus）在尼采這里總的說來提供不了支撐。所以尼采被他們兩人在某種程度上反向地閱讀了，即不是被當(dāng)作舊價值的搗毀者和新價值的建立者(《改變一切價值》)這個揭示了善與惡之彼岸的人，而是被看作是對被忽略和被壓制的諸價值的解放者，因此是作為對價值研究作出了貢獻(xiàn)的一類人，這完全服務(wù)于道德的先天哲學(xué)，亦即“實質(zhì)的價值倫理學(xué)”。

　　對尼采的這種運用明顯地是違背常理的。如果說這種悖謬在舍勒那里尚不是完全占主導(dǎo)地位的話，那么，在哈特曼那里就是如此了。哈特曼在《順藤摸瓜》(Vorbeigehen)這個標(biāo)題下對尼采敬佩得五體投地。把尼采如此列入價值哲學(xué)，在今天對于價值哲學(xué)研究起著特別的作用。無論是對于我們這個世紀(jì)的解放口號，還是對于價值在工業(yè)社會中的回聲，尼采都在事實上產(chǎn)生了對于道德價值困境的解放作用(這種解放作用在今日美國再次重復(fù))。

　　哈特曼把亞里斯多德的倫理學(xué)也應(yīng)用到價值研究中來，這如果不是同樣悖謬的話，也同樣是大膽的。他完全看出了亞里斯多德倫理學(xué)的“人類學(xué)”基礎(chǔ)、特別是關(guān)于自然(Physis)與“習(xí)性”(Hexis)的關(guān)系，亞里斯多德的德性(Arete)概念就是從這個關(guān)系來規(guī)定的。他在“習(xí)性”沒有看到這是對人的存在狀態(tài)的一種表達(dá)，倒是表明了，他對于這個希臘詞使用了“Verhalten”（舉止）這個翻譯。事實上，他不把亞里斯多德的德性分析理解為對“品質(zhì)”(Haltungen)的描述，而是從價值意識、甚至價值感情出發(fā)，將之當(dāng)作一種面對“價值”的舉止。這樣一來，哈特曼還把價值概念甚至擴展到具體的德性類型問題上。眾所周知，在亞里斯多德那里，具體的德性類型是由實踐智慧(Phronesis)的“理智”(dianoetische)德性所主導(dǎo)，并且只是通過不定的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在倫理德性的分析中(見《尼各馬可倫理學(xué)》1106b36ff)。

　　哈特曼把這些轉(zhuǎn)向客觀化了，并在其中看到了處境的價值!他以一個自在存在的、即對他而言先天被給予的價值王國為定向，這種定向也特別近似于表現(xiàn)出，他把此看作是一種大智大識的獲得，這時他發(fā)現(xiàn)了“價值綜合”(Wertsynthese)這個概念。這對于哈特曼來說，就是對價值天空上的雙子星(Doppelsternen)或星象(Sternfiguren)類型的一種真正發(fā)現(xiàn)，可同天文現(xiàn)象相比較。通過哈特曼的巨大望遠(yuǎn)鏡對這些現(xiàn)象進(jìn)行觀察，曾是特殊的嗜好。實事求是地看，這種價值綜合實際上意味著對現(xiàn)象本身的一種接近，就像在人的具體存在中遇到這些現(xiàn)象一樣。但哈特曼是所謂的自下而上達(dá)到這些現(xiàn)象的，就是說，是從價值意識的抽象的被給予性這里達(dá)到現(xiàn)象本身。這些抽象的被給予性，作為一種統(tǒng)一而持續(xù)的品行，只有在這種給予性中現(xiàn)實地出現(xiàn)，因此只有作為這種統(tǒng)一的品行，對于我們才是首要的現(xiàn)象。我想起了當(dāng)時，當(dāng)他高興地告訴我們關(guān)于價值綜合的發(fā)現(xiàn)時，我對此卻以我的不成熟，魯莽而冒失地回答說：但這無非就是亞里斯多德的德性(Arete)及其中道結(jié)構(gòu)(Mesotesstruktur)的本質(zhì)呀，這讓他相當(dāng)生氣。價值概念對于哈特曼來說，如同范疇概念一樣，正是關(guān)于樸素的被給予性概念，要從現(xiàn)象學(xué)描述的立場來探究它。后來，我在對他的學(xué)生哈拉爾特•席林(Harald Schilling)的一篇評論中，看重布倫塔諾傳統(tǒng)的價值概念[4]，他對此生氣也是合理的。確實，在布倫塔諾那里，一點也沒有清晰地說明價值的先天被給予性，而哈特曼卻恰恰達(dá)到了這一點。另一方面，人們也不能否認(rèn)，源自布倫塔諾的傳統(tǒng)對胡塞爾和舍勒的影響是很大的。此外，舍勒在把價值概念運用于亞里斯多德這一點上尖銳地駁斥了哈特曼的倫理學(xué)。

　　究竟是什么令我對哈特曼的這本出色的、內(nèi)容豐富的《倫理學(xué)》著作感到那么不滿意——如同我今天對之所抱的態(tài)度一樣?哈特曼深邃機敏的思想所致力于將之推向前臺的東西究竟是什么呢?從根本上說，這是一個相同的問題，從我開始研究哲學(xué)以來一直伴隨我的就是這個問題。最初我遭遇這個問題帶有這種激情，即基爾凱郭爾的基督教激進(jìn)主義同“一切理智保持距離”的激情，不論是思辨哲學(xué)還是教會神學(xué)都有這種激情。這也是生存哲學(xué)的動機(當(dāng)時這門哲學(xué)還根本不存在)。這個動機在我心中起初是同狄爾泰的歷史性(Geschichtlichkeit)遺產(chǎn)聯(lián)系在一起，所以在我心中對哲學(xué)倫理學(xué)的任務(wù)必定只有模糊的意識。

　　哲學(xué)并不具有過時失效的功能，如果誤以為哲學(xué)就是如此，必將使它起著可笑的作用，對此幾乎用不著證明。一個道德體系的約束性，在有效的倫理中有著不容置疑的自明性。違背道德真正說來并不是否定其有效性，因為事實上每一種辯護(hù)的目的，就在于否認(rèn)、弱化他違反了道德，或者為違反道德開脫責(zé)任。這也就是說，辯護(hù)是以承認(rèn)道德有規(guī)范作用為前提的。善與惡，是與非的區(qū)分，對于每種道德有效性意義而言具有建設(shè)性。亞里斯多德合理地說，一切對善的思慮的前提性“原則”，就是“具體地”承認(rèn)規(guī)范及其有效性。確實，一種“道德”不可能不強調(diào)以規(guī)范來塑造人，這就是我們稱之為教育的東西以及通過榜樣、指令和傳授所產(chǎn)生的作用。但“可教的”（lehrbar）并非是德性。廣為引用的古希臘倫理學(xué)的智識主義（Intellektualismus）[5]和蘇格拉底與柏拉圖對德性知識（Tugendwissen）自相矛盾的詰難，也都堅持善的可教性是表面的。德性知識的這種自相矛盾，凸顯了人的道德經(jīng)驗之自明基礎(chǔ)的真實性。這個基礎(chǔ)總是可以共同思想的，并且，追求解放的啟蒙運動也間接地證明了這個基礎(chǔ)的存在。每個古希臘人通過忒翁尼斯的著名詩歌，一直在當(dāng)下?lián)碛羞@個基礎(chǔ)：

　　“一個有死生靈的造化和養(yǎng)育是多么容易，怎比高貴的思想在心中培植。至今還無人發(fā)現(xiàn)，能因此讓一個莽漢變得自制，能把一個壞蛋變成高貴之士。如果一個神真能把高貴的思想賦予阿斯克勒匹亞登[6]，讓他去醫(yī)治男人們的惡習(xí)還有那糟糕的思想，他們將為此而有許許多多巨大的收獲。

”[7]

　　這首詩以這樣一句結(jié)束，“然而，通過教育你決不能把壞人變成一個好人”。像柏拉圖一樣引用過這首詩的亞里斯多德，沒有肯定詩背后存在高貴道德，而是把習(xí)俗(Ethos)贊譽為倫理學(xué)的承載基礎(chǔ)，這并非沒有道理。習(xí)俗也就是從習(xí)慣形成理所當(dāng)然的存在(So-Sein)。亞里斯多德就是這樣提出了對于倫理學(xué)問題的一種理論探究的權(quán)力和界限問題，并因此把斯柯普斯（Skopos—目的論）這個視點，這個精神豐富的形象用作弓箭手易于命中的目標(biāo)。里特爾(J．Ritter)[8]在他對實踐哲學(xué)的復(fù)興做出了重要貢獻(xiàn)的著作中，沒有認(rèn)識到這個形象的正確意味，因為他把這個形象同柏拉圖打獵的比喻結(jié)合起來，而沒有令人滿意地把柏拉圖在反對智者派的習(xí)俗主義（Konventionalismus）時已經(jīng)重新奠基的善的問題表現(xiàn)出來。當(dāng)亞里斯多德使無城邦的城邦倫理學(xué)獲得概念上的把握時，他只是一個隨從。

　　基于我對當(dāng)時我所從屬的那個年輕一代的生活態(tài)度的描述，我們可以理解，這種生活態(tài)度完全只是附帶一點亞里斯多德的自制，特別是因為這種自制是同他對柏拉圖善的理念的批判聯(lián)系在一起的，在我看來這是與對“間接知識”的批判相對應(yīng)的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣一來，希臘倫理學(xué)的性格特征就獲得了特別的意義：友誼，友愛（Philia）在其中起著決定性的作用。友誼問題占據(jù)了亞里斯多德倫理學(xué)四分之一以上的篇幅。幾乎每一個后來的希臘道德哲學(xué)家在描寫德目時都留下了豐富的論述友誼的著作。當(dāng)1929年我開始從事大學(xué)教學(xué)活動時[19]，我所講述的即是《友誼在古希臘倫理學(xué)中的作用》并指明了它與現(xiàn)代的區(qū)別。

《尼各馬可倫理學(xué)》有兩卷涉及友誼問題，內(nèi)容十分豐富。而在康德的道德哲學(xué)中，友誼這個題目只占用了一頁的篇幅!從現(xiàn)代的概念出發(fā)，友誼的位置事實上是難于確定的。在某種程度上，這也適用于古希臘人對于這個概念的自我理解。它不是德性，不是“修養(yǎng)”，也就是說，不是一個人的存在品質(zhì)。它是一種善，確實，也許是人類生活中最高的善物之一。然而，友誼這種善，像所有的“善物”一樣，在另一方面大大突出了本身道德責(zé)任感的范圍。它是一種可分享的善，而不只是能被人意識到的一種“價值”。友誼也不是個人的品質(zhì)。雖然一個人必須具有友誼的能力(而種種個人的品質(zhì)：移情的天賦、自我批判和交際能力是屬于友誼能力的)，但是，時勢和它所包含的時運也同樣屬于友誼，而且一般說來，友誼即是幸福。友誼也很少能像愛情那樣被需要。

　　所以，友誼還遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對幸福的經(jīng)驗，它使一個人超越其自我憂慮的狹隘氛圍，如果他向他人獻(xiàn)出愛洛斯(Eros)和友愛的話。它進(jìn)入到一般社會生活立足其上的最寬泛公共性向度之中，沒有它，也就不會有共同生活的機制性秩序，無論是法治，還是法律秩序和行政管理都不可能實現(xiàn)其功能。希臘友誼倫理學(xué)的一句古老格言：“朋友之間一切都是公共的”，表達(dá)了我們在此所說的一切。它最終所指的公共性不只是財富、財產(chǎn)和享樂的世界，也不僅僅是同情和傾向的相互性，而是包含著團結(jié)，在最不相同的方面，在行為和交往中，在政治的和勞動的生活中，正如在家庭和居家生活的親密融洽關(guān)系中一樣，這種團結(jié)超出了一切意識到的或所愿望的統(tǒng)治所產(chǎn)生的作用。它也超出了古希臘人稱之為“實踐”的整個范圍，這便是賦予“實踐哲學(xué)”的理念本質(zhì)上優(yōu)秀的東西。不只是，它作為“理論”（Theoria—即亞里士多德所說的“思辨的生活”—譯者）本身是實踐的一種方式，像亞里士多德所明白的那樣。凡是當(dāng)“實踐”變成“理論”的對象，即在“實踐哲學(xué)”的情況下，概念分析的“方法”就是建立在把我們大家聯(lián)系在一起的所有共同性之上。這種共同性也體現(xiàn)為我們大家作為人相互之間，對于我們自己和我們自身的實踐理性，都有責(zé)任為之辯護(hù)的真正對象。

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　　注釋：

　　[1]哈特曼的《倫理學(xué)》首次出版于1926年，而伽達(dá)默爾這篇文章寫于1982年—譯注，下面凡沒有加“譯注”的均是作者的原注。

　　[2]伽達(dá)默爾：《短論集》IV,圖賓根1977年，第205-217頁。現(xiàn)在載于《伽達(dá)默爾全集》，卷4，S.189ff.

　　[3]參閱同上，S.198.

　　[4]評論：H.Schilling,Das Ethos des Mesotes(中道的倫理)，載于：Gnomon 8(1932)554-556.現(xiàn)在收入《伽達(dá)默爾全集》，卷5，S.300ff.

　　[5]智識主義，即Intellektualismus，這個詞一般翻譯為“理智主義”或“唯智論”，都帶有近代以后濃重的科學(xué)知識論的色彩，而與其在古希臘的原義不合。在蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德那里，他們確實不是強調(diào)現(xiàn)存道德本身的意義，而是強調(diào)對生活的“遠(yuǎn)見卓識”，即在生活中“Einsichthaben”,這對獲得幸福是最重要的，這種觀念被后人稱做Intellektualismus，因此我們把它試譯為“智識主義”，以示“智慧”和“卓識”對于人生的意義—譯注。

　　[6]阿斯克勒匹亞登：Asklepiaden,據(jù)說是阿波羅之子，醫(yī)術(shù)之神—譯注。

　　[7] Theognis 435ff.

　　[8] 《形而上學(xué)和政治—對亞里斯多德和黑格爾的研究》，法蘭克福1969年版。

　　[9]參閱伽達(dá)默爾的另一論文：《論一門哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》，原文首次載于《短論集》I,圖賓根1967年版，第179-191頁；
后收入《伽達(dá)默爾全集》，卷4，第175頁之后。該文中文由鄧安慶譯，發(fā)表于《世界哲學(xué)》，2007年第3期—譯注。

　　[10]圖賓根1936年第一版，1967年第二版。

　　[11] M.舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義和實質(zhì)的價值倫理學(xué)》，《舍勒全集》，卷2，伯爾尼1966年版，第20頁。

　　[12] Person在基督教“三位一體”的上帝語境中，指“位格”，在非基督教神學(xué)語境中指“人格”或“個人”—譯注。

　　[13]不僅早期的蘇格拉底對話的自我拷問的過程（Elenxis），而且后期對話中的概念性辯證法，都基于回憶，這沒有引起足夠的重視。我年輕時期是從對“智者”的闡釋起家的。參閱我在華盛頓DC哲學(xué)俱樂部的講演，1981年秋�，F(xiàn)載于《伽達(dá)默爾全集》，卷7.也請參閱卷3，第27篇，第404頁之后和第16篇，第246頁之后。

　　[14]這里原文還有一個不完整的注釋：(Ep.VII,341c)，應(yīng)該是《理想國》，第7卷。但后面的編號341c,不是在第7卷，而是在第1卷。因此這個注釋有誤—譯注。

　　[15]上述我試圖做的研究，恩斯特•圖根特哈特(Ernst Tugendhat)于1980年2月10日在海德堡大學(xué)以《古代和近代的倫理學(xué)》為題做了演講。這篇文章現(xiàn)刊載于海德堡科學(xué)院的會議報告集(1981年第I卷)上(在文中他沒有涉及“實質(zhì)的價值倫理學(xué)”)。在我的論文《論一門哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》中，我自己的意向與圖根特哈特的試圖非常接近，而他則是批判地對待這種可能性。我同他特別一致的地方在于維護(hù)康德的形式主義。我感到遺憾的是他試圖對在實踐哲學(xué)范圍內(nèi)叫做“奠基”（Begründung）的東西和如果人們不想讓自己卷入到哲學(xué)專家或道德權(quán)威的錯誤作用中，因此只能“奠基”的東西做出詳盡解答。沒有看到由我這里闡發(fā)的問題提法所涵攝的“一種對于奠基的強烈要求”，我認(rèn)為是不可接受的。

(參閱《伽達(dá)默爾全集》卷3，Nr.24和25—這是兩篇評論文章，前一篇的題目是《世上有尺度嗎？》是對W.Marx出于海德格爾的存在論所發(fā)展出的“倫理學(xué)”的評論；
后一篇的題目是《倫理和倫理學(xué)》，是對麥金泰爾等人倫理學(xué)的評論—譯者附注)。

　　[16] 《倫理學(xué)》，柏林/萊比錫1926年版，第286頁。

　　[17]參閱：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)型》，卷2，法蘭克福1973年版。

　　[18]《在康德批判中的哲學(xué)和道德》，圖賓根1931年第1版，1967年第2版。

　　[19]我在馬堡大學(xué)的就職講座經(jīng)過此間修改后的形式為《友誼和自識》（FS），交給了U.Hölscher主編的《關(guān)于古代科學(xué)的馬堡年鑒》的副刊1（1985 ）出版，第25-34頁�，F(xiàn)載于《伽達(dá)默爾全集》，卷7.

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