孫周興：本質(zhì)與實(shí)存

　　【摘要】 本文嘗試從海德格爾的存在歷史觀出發(fā)，根據(jù)“本質(zhì)先驗(yàn)”之間與“實(shí)存－超驗(yàn)”之問(wèn)的形而上學(xué)基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)來(lái)清理作為形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)的路線。本文認(rèn)為，作為西方形而上學(xué)史上的一條隱線，實(shí)存哲學(xué)的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點(diǎn)多半落在亞里士多德的實(shí)體（本質(zhì)）－范疇論上；
至于他的個(gè)體實(shí)現(xiàn)之論，則在中古哲學(xué)中被轉(zhuǎn)化為神性作用－現(xiàn)實(shí)論，并進(jìn)一步在近代哲學(xué)中被納入主體－客體現(xiàn)實(shí)論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實(shí)存哲學(xué)傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)把實(shí)存問(wèn)題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在一起，其反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)日益彰現(xiàn)，終于在20世紀(jì)上半葉成就了實(shí)存哲學(xué)－實(shí)存主義主潮。

　　一、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)

　　本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；
而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

　　與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

　　我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)梗?br>薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；
海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

　　我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”�！皩�(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗�首先是一種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是十分不當(dāng)?shù)摹?

　　法國(guó)學(xué)者保羅•富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；
在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。

　　富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

　　但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；
而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是一個(gè)等而次之的課題，甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果一般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

　　更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

　　這一問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué) 》一文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問(wèn)方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱為quid est，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題�！�什么－存在”、“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

　　形而上學(xué)的另一個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

　　無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是一種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）�？梢�，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)�！�73】

　　在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開展；
實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的一個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；
實(shí)存（existentia）變成表示一種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

　　二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體－此在論

　　我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

　　我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體’與“第二實(shí)體”。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

　　這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說(shuō)了，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個(gè)體，“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

　　“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣一個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如‘人’（一般）以及‘動(dòng)物’（一般）”。[12]

　　兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；
其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；
再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：一是在“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）；
二是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性�！皞�(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

　　如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的問(wèn)題，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

　　在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

　　海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：一是“自然”（physis）的在場(chǎng)方式，二是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了�！白髌贰保╡rgon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是一種“尚未”；
而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

　　根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia 對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；
相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

　　三、實(shí)存概念的主體化

　　如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)”（prote ousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把“第一在場(chǎng)”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（tode ti on）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

　　在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來(lái)看只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了�！皩�(shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象�！艾F(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

　　與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。

　　首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了�！�76】

　　雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)”、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定�！拔沂撬枷胫�物”（sum res cogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無(wú)生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過(guò)是“我思我在”（cogito sum）這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無(wú)限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

　　可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

　　在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的�？档略凇都兇饫硇耘�判》中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了一個(gè)著名的批判�？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（Dasein Gottes）的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣�？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆�頭”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”；
而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是一個(gè)謂詞，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査�解釋的，“它不是說(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō)，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。

　　康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”。“被設(shè)定狀態(tài)”�？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來(lái)翻譯它。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說(shuō)，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中，康德端出三個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說(shuō)明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這三個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

　　康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在問(wèn)題的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來(lái)進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定」，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說(shuō)，此在之?dāng)喽�及其樣態(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程。

　　四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)？

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　　對(duì)現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（Emile Brehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來(lái)了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓•瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德；
而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái)，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。

　　實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)一步發(fā)展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

　　就謝林的形而上學(xué)思考來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；
而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存問(wèn)題的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了一個(gè)解答，因?yàn)樗�把“存在”（Sein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來(lái)了，或者可以說(shuō)，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為一切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)一步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來(lái)”。[31]

　　基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái)，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰�；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是一個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣一個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這一點(diǎn)，沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是一個(gè)實(shí)存?zhèn)�人的精神�；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說(shuō)法是：“客觀的重音落在說(shuō)‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)�體的內(nèi)在真理上。

　　基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情”，而“對(duì)于無(wú)限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一經(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它�！皩�(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

　　雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“一切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼�。[35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，通過(guò)客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中�！皩�(shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問(wèn)題，或者用他自己的話來(lái)說(shuō)，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個(gè)核心課題。

　　盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來(lái)說(shuō)，這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的。如果說(shuō)雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問(wèn)的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過(guò)“實(shí)存”的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過(guò)非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)行此在實(shí)存論分析。

　　我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來(lái)了；
“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪�含著最徹底的個(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每一種展開都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)�，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；
其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問(wèn)題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，讓人以為海德格爾是要從事一種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問(wèn)首要地是一種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個(gè)方法通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

　　在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到高潮的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另一方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋�(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

　　【注釋】

　　[1] 把existentia、Existenz譯為“實(shí)存” 當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學(xué)譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存” 的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁(yè)。惜乎此譯未及推廣，現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

　　[2] 在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗�開始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1995，S．11。【71】

　　[3] 這樣做應(yīng)該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái)，在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓•瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，三聯(lián)書店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵�其�?shí)是同名的。不夸張地說(shuō)，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之一了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在” 時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的問(wèn)題結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，作為存在的兩個(gè)基本方式，“本質(zhì)” 與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。

　　[4] 所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易•拉韋爾和喬治•居斯多夫的哲學(xué)。參見富爾基�！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁(yè)以下。在我們看來(lái)，此處的“存在主義” 應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

　　[5] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

　　[6] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

　　[7] 參見孫周興《形而上學(xué)問(wèn)題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。

　　[8] Heidegger，M，What is Philosophy? trans．by W. Kluback and J. Wilde，New Haven，1958，p36．

　　[9] 需要說(shuō)明的是，我們這里把“本質(zhì)” 問(wèn)題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存” 問(wèn)題歸于“神學(xué)”，這是就問(wèn)題開端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的，而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔離開來(lái)。

　　[10] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74f．

　　[11] 亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第一卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁(yè)。

　　[12] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369f．；
參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁(yè)。

　　[13] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．370．；
參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁(yè)。

　　[14] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第七卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

　　[15] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 286；
參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁(yè)。

　　[16] 參見亞里士多德《物理學(xué)》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁(yè)以下。

　　[17] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．368．；
參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

　　[18] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369．

　　[19] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432．

　　[20] 參見笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁(yè)以下。

　　[21] 關(guān)于萊布尼茨通過(guò)單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．397ff。

　　[22] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A590，B618；
參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁(yè)。

　　[23] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A598，B626.

　　[24] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 452；
參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁(yè)。

　　[25] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 453．

　　[26] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，B265ff，AZ18ff．；

Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 454．

　　[27] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 475．

　　[28] 參見讓•瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁(yè)。在本文作者看來(lái)，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

　　[29] 參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧教育出版社，1999年）第166頁(yè)。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432ff。

　　[30] Scheiling，F(xiàn)．W．J，Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

　　[31] Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．436。

　　[32] 參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁(yè)。

　　[33] 參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁(yè)。

　　[34] 參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁(yè)。

　　[35] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

　　[36] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

　　[37] 雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性” 層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說(shuō)“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

　　[38] 施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁(yè)和第260頁(yè)。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說(shuō)法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

　　[39] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．38；
參見海德格爾《存在與時(shí)間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年）第44—45頁(yè)。譯文有幾處重要的改動(dòng)。

　　[40] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．35；
參見海德格爾《存在與時(shí)間》第42頁(yè)。

　　[41] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 328．

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