舒遠招：我們怎樣誤解了斯賓塞？

　　內(nèi)容摘要：人們總是把斯賓塞作為主張弱肉強食的社會達爾文主義創(chuàng)始人加以批評。這類批評有一定的根據(jù)。斯賓塞確實把生存競爭和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進化的普遍規(guī)律，并由此出發(fā)理解生物進化和文明的進步。但是，他同樣極為清楚地表達了文明人的社會生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，認為公正和善行的倫理意義要遠遠高于征服和奴役。他由此探討了文明生活必須遵循的道德原則。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，對婦女和兒童的平等權(quán)利、對公民的平等的政治權(quán)利進行了申辯。他對亞當•斯密同情理論加以發(fā)揮，將同情作為公正的意識、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，表明他并不認為人性只有利己的一面。事實上，正是根據(jù)同情理論，他實現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機統(tǒng)一。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進行認真研究和清理。

　　一、社會達爾文主義“標簽”

　　彼得•狄肯斯（P.dickens）曾指出，人們可以在以下三種含義上理解社會達爾文主義概念：用生物進化論來解釋我們的社會和政治制度以及倫理和宗教，即把進化論運用于人自身；
把人類社會組織本身也成一種有機體，像其他自然有機體一樣，似乎也經(jīng)歷著發(fā)展變化；
一種“作為迫害的社會達爾文主義”，即從將人類以生物性為基礎(chǔ)的行為看得過于簡單的觀念出發(fā)來制定政策，如某些種族優(yōu)生學(xué)所提倡的。他認為，第一種含義的社會達爾文主義不會遇到任何麻煩，因為我們的社會和政治制度，我們的倫理和宗教確實是同我們的進化相聯(lián)系的。第二種含義的社會達爾文主義“開始陷入嚴重的困境”，因為把人類同有機體進行類比，能否成立往往會引起學(xué)者的懷疑。但是，只有第三種含義的社會達爾文主義才“遭遇最嚴重的困難”，也正是因為這一點，它才獲得了一個極壞的名聲。①

　　一提到斯賓塞（Herbert Spenser），人們總是首先把他當作第三種含義的社會達爾文主義創(chuàng)始人。盡管斯賓塞確實曾明確把社會比喻為有機體、并且試圖運用他本人所理解的進化論來對之進行解釋，但是，人們并沒有對此過于計較。人們對他的批評，首先和主要是從上述社會達爾文主義的第三種含義上進行的。人們通常認為，斯賓塞用來解釋人類社會的進化論，可以歸結(jié)為“生存競爭”和“適者生存”理論。該理論在社會和人類身上的具體運用，勢必會不恰當?shù)匾�申出為“強者”——生存競爭中的“適應(yīng)者”——進行辯護的倫理主張，似乎凡是在殘酷的生存競爭中經(jīng)受住了考驗——不管運用什么樣的具體手段，道德也僅僅充當著手段——的競爭者，都具有道德上的“合理性”。這里似乎隱含著一種自然主義的“謬誤推理”，即直接從生存競爭的事實，推論出了一種“適者生存”天然合理、為了“適應(yīng)”可以不擇手段的價值理念。人們普遍認為斯賓塞主張?zhí)幱谏�存競爭之中的人們可以弱肉強食，“強�?quán)即公理”。

　　人們還認為，斯賓塞所說的生存競爭并不局限于某一個社會團體內(nèi)部的個體之間，也發(fā)生于不同的社會群體、民族、國家乃至種族之中。當斯賓塞認為不同的民族、國家乃至種族之間的關(guān)系也遵循殘酷的生存競爭和適者生存原則時，這里實際上已包含了后來的種族主義、殖民主義、帝國主義、歐洲中心主義甚至法西斯主義等思想要素，并為這些東西奠定了“科學(xué)基礎(chǔ)”；
當斯賓塞認為在某個社會內(nèi)部個體之間的社會關(guān)系從根本上受生存競爭和適者生存原則支配時，人們認為，它提倡了一種與同情倫理學(xué)和利他主義倫理學(xué)有著本質(zhì)對立的“道德觀念”。

　　國內(nèi)學(xué)者普遍把斯賓塞當作這個含義的社會達爾文主義創(chuàng)始人加以批評。例如，鄧曉芒和趙林在其編寫的《西方哲學(xué)史》中寫道：“他（指斯賓塞——引者）以生物學(xué)的自然選擇、生存競爭和自然淘汰所體現(xiàn)的進化論觀點來解釋社會現(xiàn)象，人與人之間、國與國乃至種族與種族之間的關(guān)系都被他解釋為生物界的單純?nèi)跞鈴娛车年P(guān)系，劣等人類必然要被淘汰，剩下來的就是優(yōu)等民族，必然充當統(tǒng)治者，這就為后來的種族主義和法西斯主義提供了理論根據(jù)�！雹谠谮w敦華主編的《人學(xué)理論與歷史——西方人學(xué)觀念史卷》中也寫道：“斯賓塞認為，適者生存是生物界的普遍規(guī)律。人和其他物種一樣，都要適應(yīng)環(huán)境才能生存，機體的適應(yīng)程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度地適應(yīng)環(huán)境者占有最大的生存空間，完全不能適應(yīng)環(huán)境者只能被自然所淘汰�！�適者生存’的真諦是生存斗爭，弱肉強食�！雹�

　　二、批評的主要根據(jù)

　　上述看法，當然并不是完全憑空強加給斯賓塞的。作為公認的社會達爾文主義領(lǐng)袖人物，他確實運用其生存競爭和適者生存理論為“強者”提供了一種合理辯護。

　　首先，斯賓塞確實把生存競爭和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進化的普遍規(guī)律。

　　他曾這樣寫道：“充塞大地的一切種類復(fù)多的生物，不能完全彼此相離而居，多少要相聚而居，——即要互相牽涉。我們所曾考慮的動作對于目的的適應(yīng)，大部分都是在同族的和異族的分子間進行‘生存競爭’的因素；
很普遍的，一種生物所作的成功的適應(yīng)，也包含有同類的或不同類的生物的不成功的適應(yīng)。為了使食肉動物可以生存，食草動物必需死；
為使其后裔可得到撫養(yǎng)，弱的生物的后裔，必成孤兒。維持鷹及小鷹之生存，便包含著許多小鳥之滅亡；
為使小鳥得以繁殖，其后裔必犧牲無數(shù)的蚯蚓和蟲類為食料。同種分子間的競爭也相同，雖然其結(jié)果比較不明顯。強者往往用武力奪去弱者之俘獲品，獨占了某些獵場；
比較兇猛的，把其同類的別個分子，驅(qū)逐到較為不利的場所。”④動物界如此，原始時代的人或野蠻人也必定如此，因為在一個殘酷的生存競爭的環(huán)境當中，不戰(zhàn)勝別人就注定要被別人吞噬。因此最初的人必須具有一種性格，使他適合于從地球上清除那些危害他生命的物種和占據(jù)人類所需空間的物種。他必須有進行殘殺的欲望。即使在具有部分文明程度的民族，也同樣缺乏同情心。

　　其次，斯賓塞由這種普遍的生存競爭得出了一種觀念：一種高級的物種在競爭中戰(zhàn)勝低級的物種，或者高級的、文明的人種戰(zhàn)勝落后的、野蠻的人種，是一種必然會發(fā)生的進步，并因此在道德上是合理的，至少是無可指責(zé)的。

　　在他這里，蘊涵著一種類似于邊沁的功利主義的“推理”——摩爾有理由將之稱為“自然主義的謬誤推理”：邊沁認為，既然人的天性都是趨樂避苦的，因此倫理學(xué)應(yīng)該把公理原則即最大幸福原則作為基礎(chǔ)；
斯賓塞則認為，既然人作為一種自然存在物在野蠻的狀態(tài)必定要發(fā)生生存競爭，因此，所有的人參與這種競爭是必需的，也是合理的。原始人身上注定了要有一種殘酷的好斗的天性，這正好是一種和他們的生存狀態(tài)相適合的“道德素質(zhì)”。在這一點上，他似乎非�？粗厝说牡赖職v史性和相對性。不僅如此，他認為，文明人的出現(xiàn)，必定同樣是在同野蠻人展開的殘酷的生存斗爭中實現(xiàn)的。因此，文明人最初也不可避免地帶有野蠻人的那種好斗的“道德素質(zhì)”。

　　斯賓塞下面這一段話，最有可能使人產(chǎn)生種族主義的聯(lián)想。他寫道：“那些正在發(fā)揮作用的力量會消滅人類中阻擋前進道路的部分，如同它們消滅猛獸和無用的反芻動物一樣嚴厲。正如野蠻人取代了較低動物的地位一樣，假如他作為一個野蠻人的時間持續(xù)得太久，也就必須讓位于比他高級的人。而且，請看，在大多數(shù)情況下，他的確是讓位了。因為什么是一個征服者種族的先決條件呢？數(shù)量上的優(yōu)勢，或更強有力的本性，或改進了的作戰(zhàn)方法；
它們?nèi)�都是進步的標志�！�…因此，顯然，一個民族對另一個民族的征服，主要是社會性的人對反社會性的人的征服；
或者，嚴格地說，是更加適應(yīng)的人對較少適應(yīng)的人的征服�！雹菟官e塞進而指出：文明中的那一階段——強者強行排除弱者和野蠻壓制的制度——在總體上屬于有利的階段，是自發(fā)而必然產(chǎn)生這些事情的階段。意識不到滅絕較低級種族，或使他們受奴役，有什么不對，是以人們的同情心及其人權(quán)意識幾乎處在最初發(fā)育階段為前提條件的。因此通過清除地球上最不進步的居民，及用強力迫使其余居民獲得勤勞的習(xí)慣，從而給文明以幫助，并不會使道德上的適應(yīng)受到任何相應(yīng)的抑制。斯賓塞對奴隸制也明確給出了一種理解和肯定，認為奴隸制有助于文明的進步。斯賓塞的這些言論，顯然容易為后來的種族主義者甚至法西斯主義所利用。

　　再次，斯賓塞在《社會靜力學(xué)》中討論政府的“濟貧法”和“衛(wèi)生監(jiān)督”等問題時，也表達了一些很容易使人感到他在主張弱肉強食的觀點。

　　斯賓塞認為，一個合理的社會結(jié)構(gòu)應(yīng)該鼓勵自由競爭并聽任失敗者自己承擔(dān)失敗的后果。他反對由政府頒布濟貧法，興辦慈善事業(yè)。他的主要理由是，雖然為同情心驅(qū)使所做的一切減輕困苦的行為具有雙重效果，即一方面補救了要對付的特殊禍害，另一方面有助于人類塑造成某種形式，使之將來杜絕這些禍害，但是，依照法律實施的救濟計劃是大不相同的另一回事。這種計劃不是為同情心所驅(qū)使的，而是試圖用強力使人們大發(fā)慈悲，或者說，是從不情愿的人那里“勒索慈悲”，結(jié)果使接受者和出資人都感到痛苦：一方懷著不滿和漠不關(guān)心，另一方懷著不平和經(jīng)常反復(fù)的怨恨。他認為，其工作被濟貧法這樣強行干預(yù)地承擔(dān)了的機能是同情，而濟貧法部分地取代這一功能。于是，它也就延緩了人的“適應(yīng)”的過程。

　　斯賓塞寫道：“在整個自然界，我們可以看到有一條嚴格的戒律在起作用，這條戒律有一點殘酷，可它也許是很仁慈的。在一切低級動物中保持的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)使許多高尚的人大惑不解；
歸根到底，它們卻是環(huán)境所允許的最慈悲的規(guī)定�！�…由于毀滅了所有這些動物，不僅使生存在成為累贅以前結(jié)束，而且為能夠充分享受的年輕一代騰出地方；
此外，對于食肉動物來說，它們的幸福正源于這種替代行動。請進一步注意，食草動物的食肉敵人不但除掉了它們?nèi)褐心切┮堰^壯年的，而且也把多病、殘廢、最不善奔跑和最沒有力量的全都除掉了。由于這種凈化過程的幫助，也由于在配偶季節(jié)如此普遍的爭斗，阻止了因次劣個體繁殖引起的種族退化，并確保充分適應(yīng)周圍的環(huán)境，因而使最能產(chǎn)生幸福的素質(zhì)得以保持�！雹捱@些段落，很容易使人把斯賓塞的思想同后來的優(yōu)生學(xué)，包括種族優(yōu)生學(xué)聯(lián)系起來。

　　斯賓塞把這種自然界的戒律同樣運用于自由市場條件下的人與人之間的“自由競爭”，認為競爭的殘酷性是人類通向最好的理想狀態(tài)所必須付出的代價。這種必不可少的嚴酷，如果讓它起作用，就會變成對懶漢的猛烈的鞭策和對放縱者的有力約束。在他看來，人類必須經(jīng)歷這一過程，必須忍受那些痛苦。沒有任何地球上的力量，沒有任何政治家巧妙設(shè)計的法律，沒有任何好心腸人改造世界的計劃，沒有任何共產(chǎn)主義的靈丹妙藥，沒有任何人曾經(jīng)討論或?qū)⒁�討論的改革，能把這些痛苦減少一絲一毫！

　　可見，斯賓塞確實在將生存競爭和適者生存的生物學(xué)觀念引入社會學(xué)研究的時候，引申出了一種為人與人、種族與種族之間的殘酷競爭，以及所謂高低人種戰(zhàn)勝野蠻的落后人種、強者自然地淘汰弱者以實現(xiàn)“社會的凈化”進行道德辯護的“倫理立場”。他的這種特殊的進化倫理學(xué)立場也確實很容易為殖民主義、帝國主義、種族主義、歐洲中心論、種族優(yōu)生學(xué)、法西斯主義等所發(fā)揮和利用。

　　三、 被忽略的方面

　　米歇爾•弗伊在其《社會生物學(xué)》中曾寫道：“……斯賓塞的倫理學(xué)是一種完美的哲學(xué)思考，而不是他同時代的人所提出的那種庸俗的生物學(xué)主義。這種倫理學(xué)的推理方式與時隔一個世紀之后威爾遜的‘基因倫理學(xué)’的推理方式是一致的。盡管‘社會達爾文主義’這個有損聲譽的標記阻礙人們引證斯賓塞的倫理學(xué)，但它仍是社會生物學(xué)理論未表現(xiàn)出來的本體論基礎(chǔ)�！雹�

　　斯賓塞的進化倫理學(xué)之作為“一種完美的哲學(xué)思考”，絕不是指他從生存競爭和適者生存理論出發(fā)為強者的特殊權(quán)利所作出的道德辯護，而是他在人類如何適應(yīng)“社會性狀態(tài)”的問題上所做的倫理思考。斯賓塞雖然肯定了不同的物種之間，包括人和動物，以及低等人種同落后人種之間所發(fā)生的殘酷的競爭，但是，這并不意味著他認為在人類社會狀態(tài)中，人們相互之間也存在如同在非社會狀態(tài)——所謂野蠻狀態(tài)——中所遵循的同樣的生物學(xué)競爭規(guī)律。對他而言，所謂先進的文明種族或民族之所以必然會取代低等的、野蠻的落后種族或民族，歸根到底，正是因為先進的文明種族或民族實現(xiàn)了一種真正的“社會生活”，于是，“顯然，一個民族對另一個民族的征服，主要是社會性的人對反社會性的人的征服；
或者，嚴格地說，是“更加適應(yīng)的人對較少適應(yīng)的人的征服”。斯賓塞認為人的社會適應(yīng)性也從屬于生物學(xué)的適者生存的原理，這固然表明他的社會學(xué)理論的生物主義立場?點擊此處閱讀下一頁)

　　但另一方面，他的生物主義并非完全忽略人類社會狀態(tài)同這個狀態(tài)之前的非社會狀態(tài)的區(qū)別。

　　在《社會靜力學(xué)》中，他曾著力探討人類幸福的首要條件，而這正好涉及到文明人的社會生活究竟需要滿足哪些道德要求。他不同意邊沁等人把“最大多數(shù)人的最大幸�！�，或“最大幸�！�，作為社會的道德規(guī)范。他發(fā)現(xiàn)人的行動都是由激情所推動的，于是設(shè)想人的道德行動也受一種“道德意識”（或“良心”）驅(qū)使。由對道德意識的肯定，他進而試圖引出道德方面的公理——理智可以從這些公理中發(fā)展出系統(tǒng)的道德學(xué)。這種道德學(xué)研究的是作為完美的人類法則的道德法則，即理想的人們的行為規(guī)則法典。它把一切惡劣的條件、缺點和無能力都置之不顧，而規(guī)定理想的人類的行為，其目的必須是確定人們相互之間應(yīng)該保持的關(guān)系，即指出在正常社會里的行動原則。

　　斯賓塞提出：一切禍害和不幸，都是本身素質(zhì)不適應(yīng)外界條件的結(jié)果。禍害的根源在于：各種機能與它們的活動范圍之間的不可調(diào)和。但同樣真實的是：禍害永遠傾向于消失。人類也表現(xiàn)出了同樣的適應(yīng)能力。他的種種心理和行為的改變，都是為了適應(yīng)環(huán)境條件的改變。為了適應(yīng)環(huán)境，人不僅改變著自己的身體或體質(zhì)結(jié)構(gòu)，也不斷地改變著自己的心理結(jié)構(gòu)，最后表現(xiàn)出不同以往的行為方式。那么，當人類進入到社會狀態(tài)之后，人類究竟需要具備哪些心理素質(zhì)或意識呢？顯然，過去野蠻時代的那種殘酷的斗爭欲望，那種為了自己的生存和幸福而犧牲別人的欲望必須改變。也就是說，社會生活需要這些條件：“它要求每個個人只能有這樣的欲望，即充分滿足不會侵犯其他個人得到類似滿足的能力。假如每個人的欲望不是這樣受到限制，那么或者所有人都必然有一些欲望得不到滿足：或者一些人必須犧牲別人來使他的欲望得到滿足。這兩種必然帶來痛苦的選擇，就意味著不適應(yīng)�！雹�

　　斯賓塞認為，社會性狀態(tài)所需要的人的道德心理素質(zhì)，不僅是一種應(yīng)該，而且是一種必然。這就是說，為了適合社會生活的需要，人不僅應(yīng)該自覺地遵從道德規(guī)范，展開道德行為，因此體現(xiàn)為一種價值要求，一種應(yīng)然，而且根據(jù)適者生存的進化規(guī)律，社會性狀態(tài)必然會造成人的道德素質(zhì)�！斑m應(yīng)”是道德之所以形成的必然的根據(jù)和基礎(chǔ)。

　　斯賓塞所理解人類獲得最大的幸福、適應(yīng)和諧的社會生活的根本條件究竟是什么？換言之，他所理解的人類幸福生活所應(yīng)當遵守的道德法則究竟是什么？

　　他提出的道德法則是：（1）要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能在他自己的活動范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍；
（2）要獲得最大幸福，人類的素質(zhì)必須足以使每個人都可以滿足自己的本性，不僅不能減少別人的活動范圍，而且不以任何直接或間接的方式使別人感到不幸；
（3）必須每個人都由其余人的幸福中得到幸福；
（4）每個人都采取為使他自己的私人幸福達到充分限度所需采取的行動。

　　第一原理是斯賓塞最看重的。它代表著“公正”，即凡是按照這一原理來展開的行動，都是公正的。它實際上首先確認了生活在社會狀態(tài)中的每個個體的自由、個性或個人的獨立權(quán)利。同時，它也內(nèi)在地包含對所有個體相互平等即具有同等的個人權(quán)利的認同。第一原理要比后面的原理來得基本。后面的可以說是附帶的原理。第二條原理是說每個人在實現(xiàn)自我權(quán)利的時候，不能造成對別人的傷害，即給別人帶來痛苦。遵循這個條件，人類的行動就叫“消極的善行”。第三條原理則進而斷定，每個人都應(yīng)該從別人的幸福中體驗到自己的幸福，以至于樂意通過幫助別人來實現(xiàn)自己的幸福。

　　上述三條原理分別對應(yīng)于三種類型的道德行為，即公正的行為、不損害別人的消極的善行和幫助別人的積極的善行。它們分別是從公正——平等的自由——的意識、同情別人的痛苦和同情別人的幸福三個層次的道德意識引申出來的。而公正的意識又同時包含了個人權(quán)利意識（自我意識、個性，個人自由）與人人權(quán)利平等的意識，因此可以被概括為“平等的個人自由意識”。

　　上述三種類型的道德意識、道德原理和道德行為，共同構(gòu)成三個道德層次。從第一種之向第三種的過渡，表現(xiàn)出一種進化的方向和序列。

　　斯賓塞進一步探討了上述三種道德意識之所以產(chǎn)生和形成的根據(jù)。在這個問題上，亞當•斯密在《道德情操論》中所提出的同情理論，成為他解決問題的主要方法。他意識到：同情可以說是一種替換，它使我們置身于他人的境地，使我們的感受在許多方面和他們的一樣。不過，他認為斯密的同情理論存在一重大的缺陷，即忽略了這理論的一項最重要的應(yīng)用�！坝捎谒�不承認諸如促使人們?nèi)ゾS護他們權(quán)利要求的任何沖動，他沒有認識到，他們對別人權(quán)利要求的尊重也可以用同樣的方式去解釋。他沒有覺察到公正的情感只是個人權(quán)利本能的一種同情的影響——它的一種反映功能。”⑨雖然客觀存在的個人權(quán)利的本能——自我意識或自由意識——是一種純粹自私的本能，它引導(dǎo)每個人去主張并維護他自己的權(quán)利，但是，由于同情心的作用，每個人會由此尊重別人的同樣的自由和個人權(quán)利。由于公正的情感是如此產(chǎn)生的，于是，斯賓塞推論出：那些對自己的權(quán)利有著最強烈意識的人，也就對其鄰人的權(quán)利有最強烈的意識；
反之，那些對于什么對他們自己是公正的沒有強烈意識的人，對于什么對他們的同胞是公正的同樣缺乏足夠的意識。也就是說，在同情心的作用下，人能夠很自然地從自己的利己主義本能出發(fā)尊重別人的平等的權(quán)利。顯然，在斯賓塞這里，假定了利己主義和利他主義之間可以通過同情而達到一種適當?shù)钠胶狻＠�己和利他并不必然發(fā)生沖突，相反，它們往往可以達成方向的一致。

　　他認為，不僅公正的情感及其行動產(chǎn)生于同情，善行，也發(fā)源于人的同情心，即公正與善行具有共同的根源。消極的善行之所以能夠出現(xiàn)，是因為我們能夠同情別人的不幸；
積極的善行之所以能夠出現(xiàn)，則是因為我們可以同情別人的愉快。

　　從斯賓塞上述觀點可以很清楚地看出，在他論述社會性狀態(tài)的時候，他確實并沒有簡單地把弱肉強食作為社會生活能夠得以順利展開的條件，相反，他給出的都是一些真正的道德方面的條件。每個人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。這個公正原則是他所堅持的第一原理。從這個原理出發(fā)，斯賓塞還明確地提出：婦女具有和男人同等的權(quán)利。他把“由于婦女智力上低劣與男人，因此具有較小的權(quán)利”這一論斷，稱為“教條”。他主張男女尤其是夫妻地位的平等。并把男人對婦女的苛刻的看法，與野蠻這個詞相聯(lián)系。他同樣談到兒童應(yīng)該具有和他們的父母和成年人同等的權(quán)利。他認為每個公民的政治權(quán)利是完全的、不可侵犯的。他明確反對專制的政治統(tǒng)治。他認為國家的基本的職能是保護——實行同等自由的法則——維護人們的權(quán)利，即具有保護每個公民不受他人侵害和不受外國侵略的職責(zé)。他誠然反對政府借助于立法來濟貧，但是，這同樣是基于平等的自由這一公正的原則提出來的，因為他認為政府倘若這樣做，實際是對富人或強者權(quán)利的一種侵害，而且不利于富人同情心和窮人自尊心的自發(fā)的生長。他的這一見解固然值得批評，因為他低估了政府在扶持窮人和老弱病殘方面應(yīng)該起的積極的作用。但是，他至少并不反對、而是提倡富人出于同情心去援助窮人。

　　值得指出，斯賓塞本人并不是殖民主義和帝國主義理論的鼓吹者。在論述“政府殖民”問題時，他憤怒的譴責(zé)教皇亞歷山大六世，因為他“極其厚顏無恥”地把地球上未知的國家分給西班牙和葡萄牙。英國伊麗莎白女皇也同樣“厚顏無恥”，因為她也想“去發(fā)現(xiàn)并占有遙遠的異教國家”，并“在這些國家及其毗連海域行使權(quán)利、王權(quán)和管理權(quán)”。他寫道：“的確，一切開拓殖民地的遠征，直到我們自己的時代的那些遠征，包括美國的對外兼并，法國的占領(lǐng)阿爾及爾和塔希提島，英國的政府辛德和旁遮普，都帶有海盜行經(jīng)可憎的相似之處。可是通常這些肆無忌憚的行動都招致應(yīng)得的報應(yīng)。貪得無厭產(chǎn)生了十分錯誤的信念，引誘國家做出大部分災(zāi)難性的行為�！雹馑�還明確地把“純粹的盜竊習(xí)性”看作殖民侵略的“真正推動力”。他指出，殖民侵略不論是給宗主國尤其是被侵略的國家，都造成了災(zāi)難性的后果。他心中希望的是，通過自然進行的殖民，能避免伴隨著政府殖民的無窮無盡的痛苦和令人憎惡的行為。

　　總之，斯賓塞認為那種殘酷的生存競爭和迫害，其實是人的一種野蠻的生存狀態(tài)的寫照，而決非文明社會所要追求的價值目標。一切在貪欲支配下所展開的戰(zhàn)爭和征服的行動，在他看來都值得從道義上進行譴責(zé)。如果我們理解到這一點，我們將肯定不會再簡單地把他當作弱肉強食理論的鼓吹者。他本人也在論述了人的種種不文明的野蠻行經(jīng)之后提示：“讀者不用驚慌。不用害怕承認這些將會為新的侵略、新的壓迫找到借口。”⑾關(guān)于“強權(quán)即公理”，他也有明確的論述：“當征服與奴役的不公正性未被察覺時，它們總的說來是有益的；
然而一旦人們感覺到它們與道德法則相違背，它們的繼續(xù)存在在一個方面對適應(yīng)的阻礙就會大于在另一方面的促進作用：這一事實是我們那些關(guān)于強權(quán)即公理的舊教義的新布道人可以不無裨益地稍加考慮的�！雹羞@就是說，斯賓塞雖然為以往野蠻時代的征服和奴役提供了一種辯護，但是，當他站在一個更高的價值立場來看待這些行經(jīng)的時候，他畢竟給出了鮮明的反對的態(tài)度。

　　斯賓塞有關(guān)道德進化的思想，同時包含了道德意識、道德規(guī)范和道德行為三個方面的進化。在他后來的《倫理學(xué)原理》（1892）一書中，他對行為的進化作出了更清楚的論述。我們也可以從他的一些論述中更清楚地看出：他并不主張弱肉強食的行為是真正的道德行為。且看他下面一段話：“……既然倫理學(xué)所討論的行為，是一般行為的一部分，在這部分行為被特殊地了解以前，必須一般地了解一般的行為；
而要了解一般的行為，我們一定得了解行為的進化既然這些都是真理，我們便因而知道了倫理學(xué)的主題，是行為進化的最后階段的普遍行為所取得的形式。我們也已得出結(jié)論，在行為進化方面的最后那些階段，是最高型的生物，由于數(shù)目之增加，被迫多多與其同類生活在一起所表現(xiàn)的那些行為。由此也可推到，當活動愈是變地缺少戰(zhàn)爭性，愈是變得富于實業(yè)性，因而不必要相互的損害或阻止，這都符合于，且會促成合作和互助，這樣，行為便愈是有倫理的意義�！雹�

　　可見，斯賓塞的思想中盡管確實包含著為以往“野蠻時代”的那種生存競爭進行辯護的立場，但是，他確實極為清楚地表達了文明人的社會生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，而且事實上認為公正和善行的倫理意義要遠遠高于征服和奴役。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，他對婦女和兒童的平等權(quán)利的辯護，以及對公民的平等的政治權(quán)利的申辯，和對國家基本職能的見解等等，都表明他繼承了洛克在《政府論》中所奠定的古典自由主義的價值立場。他對亞當•斯密同情理論的發(fā)揮，將同情作為公正的意識、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，也表明他并不認為人性只有利己的一面。事實上，正是根據(jù)同情理論，他實現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機統(tǒng)一。所以，在個人和社會整體——作為有機體——的關(guān)系上，他一方面表現(xiàn)出了鮮明的強調(diào)個人自由和個性的思想傾向，但同時卻又主張個人應(yīng)該從屬于社會這個有機的整體。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進行認真的研究和清理。

　　注釋：

　�、� 彼得•狄肯斯。社會達爾文主義——將進化思想和社會理論聯(lián)系起來.涂駿譯。長春：吉林人民出版社，2005。

　�、� 鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史。北京：高等教育出版社。2005。290~291

　�、� 趙敦華。西方理論與歷史•西方人學(xué)觀念史卷。北京：北京出版社，2004。293

　�、� 斯賓塞。倫理學(xué)原理（1892）。見周輔成編。西方倫理學(xué)名著選輯（下卷），北京：商務(wù)印書館，1996。302

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。226

　　⑥ 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。143

　�、� 米歇爾•弗伊。社會生物學(xué)。殷世才、孫兆通譯。北京：社會科學(xué)文獻出版社，1988。22~23

　　⑧ 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。27

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。47

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。182

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。230

　　⑿ 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。231

　　⒀ 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。304

　�。ㄝd《湖湘論壇》2007年第2期）

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