李向平,石大建：中國人的信仰認同模式：以儒教信仰為中心
發(fā)布時間:2020-06-15 來源: 幽默笑話 點擊： 
摘要：英語中的“宗教”，就西方基督教而言，是一種制度宗教；
漢語中的“宗教”，則不一定指稱宗教制度。中國儒教當(dāng)然不等同于西方語義中的制度宗教，但無疑是一種具有宗教特征的信仰結(jié)構(gòu)。楊慶堃所謂“擴散宗教”的概念，與本文討論的中國“信仰”，及其在權(quán)力秩序和制度宗教之外那種私人、擴散式的信仰認同模式非常相似。為此，本文把儒教的信仰認同模式作為個人信仰與他人信仰、儒教信徒與其他社會成員的互動結(jié)果，并以信仰“認同”作為儒教的行動單位，同時亦作為一種分析工具，經(jīng)由對儒教信仰認同規(guī)則的考察，討論儒教信仰及其信仰群體的建構(gòu)邏輯，進而分析儒教信仰經(jīng)緯中中國社會的模式及其演變路徑。
關(guān)鍵詞：儒教現(xiàn)象；
信仰認同；
整體性認同模式；
個人認同模式
作者：李向平，上海大學(xué)宗教與社會研究中心教授博士生導(dǎo)師；
石大建，上海大學(xué)社會學(xué)系博士研究生
一、“儒教現(xiàn)象”及其“信仰關(guān)系”
把儒教講成宗教，很多中國人不喜歡，西方人也講不清楚（史密斯，2005：140）�！叭褰态F(xiàn)象”及其概念，因為受到中國和西方宗教學(xué)話語的制約，迄今尚無達詁。所以，儒教是不是“宗教”，是一個西方和中國從來都不能解決和回答的問題。
雖然，中國人不太喜歡談?wù)撟诮�，但很喜歡談?wù)摵蛷娬{(diào)一個人的信仰。所謂民族信仰、國家信仰、文化信仰、家族信仰等等，它們所表達的是一種“民族的”、“國家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在這種表達方式之中，民族、國家、文化、家族等詞匯，都是定義信仰內(nèi)容的限定詞。這種話語表達方式，指向的雖是一種信仰表達慣習(xí)，要表述的就是經(jīng)由國家、民族、文化、家族等社會實體表達出來的信仰，其實質(zhì)卻可轉(zhuǎn)為一種對國家、民族、家族、文化的信仰。
國家、民族、文化、家族成了信仰認同的規(guī)則。基于一種信仰所建構(gòu)起來的信仰認同，其間無疑就內(nèi)涵有一種制約或表達信仰的規(guī)則。為此，信仰的認同規(guī)則，可以定義為信仰者認為自身所隸屬的精神范疇；
而信仰認同則是信仰者個體自我概念的一部分，源自于信仰者特定的身份與知識，并由此而涉及一個信仰群體（或多個信仰群體）的成員資格及其與之緊密聯(lián)系的價值與意義（方文，2008：79）。依據(jù)社會認同理論，認同是被建構(gòu)起來的，既涉及自我建構(gòu)和個體化的過程，同時也關(guān)系到是誰建構(gòu)了這個認同，誰是這一認同主體，以及為誰建構(gòu)了這一認同模式等重要問題。把握了這些問題，大致上就能定義一種信仰認同的象征功能，并具體把握那些接受或拒絕這一認同的信仰群體。
因此，信仰可以被視為一種價值體系或精神結(jié)構(gòu)。至于這些信仰認同結(jié)構(gòu)，當(dāng)它們被提升、建構(gòu)為一種價值體系或精神結(jié)構(gòu)的時候，它們的特征無疑是決定于它們所依賴的社會范疇。如果這個依賴對象是國家、民族、文化或家族制度，那么，這些出自國家、民族、文化或家族的信仰認同結(jié)構(gòu)，就會把個人信仰及其認同規(guī)則建構(gòu)為一種群體信仰，促使信仰者個人必然要對于這些外在的權(quán)力、利益、身份等關(guān)系形成某種依賴，使其信仰認同規(guī)則深陷在國家、民族、文化、家族等制度的制約之中，徒然保留了與信仰緊密相關(guān)的，以立德、立功、立言為核心的道德自律。因此，在中國人的漢語慣習(xí)之中，道德與信仰幾乎就是同義詞，或者就叫做“道德信仰”。所以，“儒教現(xiàn)象”并不局限于儒教體系。與其費勁地去定義儒教是不是宗教，倒不如去研究儒教信仰的構(gòu)成和表達方式，集中討論儒教的信仰結(jié)構(gòu)及其表達方式，進而具體地把握中國人的信仰認同模式，把握中國宗教經(jīng)驗中具體的信仰實踐模式。
所以，宗教認同是一種基于群體、組織的成員或范疇資格的制度性認同，而信仰認同是基于個人精神選擇的個人價值認同，進而把宗教作為一種群體行動，把信仰視為一種“以認同為基礎(chǔ)的精神單位”。信仰認同是對已存在的個人的精神歸屬的發(fā)現(xiàn)，同時也是對信仰者身份與知識的一種再建構(gòu)。它或許就以宗教為歸屬，或者出離了宗教的體制范圍，直接以個人的精神追求為宗旨。
顯然，信仰認同是信仰者在實踐或表達其信仰之時，自身所具有的一些信仰品質(zhì)、屬性及其與他人之間如何互動的問題。他們與制度宗教認同的單一性質(zhì)往往不同，信仰認同通常會具有多種認同方式，國家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教認同，則能夠在一定情景下，可以依據(jù)其群體信仰的制度化模式而確定出“我是誰/我們是誰”，在單位層面（unit-level ）和宗教社會結(jié)構(gòu)屬性上，予以宗教的信仰認同一定的制約和期望。因此，信仰認同可以分別為自我認同、宗教認同、國家認同、文化認同、民族認同、家族認同等若干層面，不同的層面就會有一個相應(yīng)的信仰復(fù)合體，或者把國家、民族、文化、家族等各個層面的認同因素，貫穿在自己的信仰認同之中。所以，研究這種具有特殊內(nèi)涵的信仰認同及其認同模式，既可揭示一個社會結(jié)構(gòu)的運行機制，亦能梳理出一個民族信仰體系、精神結(jié)構(gòu)如何影響社會的內(nèi)在機制，當(dāng)然亦包含了與宗教信仰緊密相關(guān)的宗教社會學(xué)研究。
二、儒教“信仰中心”
依據(jù)儒教對中國文化語境的強大制約，其對“信”及其道德要求雖然具有非常之強調(diào)，但在“信”的概念中卻缺乏西方宗教之“信仰”內(nèi)涵。它的真實本意是一個道德概念，如誠實、信用、相信、信奉、憑據(jù)等等，缺乏神人之間的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一詞的，其實是佛教而非儒教，如《法苑珠林》九四的“生無信仰心，恒被他笑具”，唐譯《華嚴(yán)經(jīng)》十四之“人天等類同信仰”，指的是信有德、信有能、信實有、自力信和他力信等等，側(cè)重的是個人心靈凈化、精神覺悟的方法、路徑及其境界。
儒家以道德信仰為主導(dǎo)，導(dǎo)致了他們與宗教的合作，促成了儒教信仰借助于宗教儀式來予以實踐，但缺乏制度化的建構(gòu)過程，從而使儒家雖具有了宗教內(nèi)涵和宗教性特征，卻不具備制度宗教的社會特征。然而，儒家的道德信仰所采取的是擴散形式，即便是儒教信仰，也不全是儒教的（宗教）信仰。它與宗教有關(guān)，亦不完全局限于宗教。因為，儒家在與宗教合作的同時，曾企圖使宗教與道德分離。楊慶堃（1976：319-347）就曾提出儒家與宗教間的合作問題，認為儒教看重的道德，使它與宗教分離。所以，今日所言之儒教，實際上即為儒教信仰，而不是作為制度宗教之儒教。在此層面上，儒教信仰及其認同模式等諸問題，并非單純的宗教與信仰之關(guān)系。
因此，本文所謂的儒教信仰，即制度即擴散，既是制度化的儒教信仰，亦是擴散型的儒家信仰。雖然言其制度化，但這種制度化并非儒教的制度化，而是制度化的國家權(quán)力，是儒教信仰作為國家權(quán)力、意識形態(tài)的一個構(gòu)成部分。如此一種討論，近似于史密斯從“個人信仰”及其“累積型傳統(tǒng)”來討論宗教構(gòu)成的理路。史密斯（Smith，2005）曾經(jīng)建議用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）來取代英文“宗教”（religion ）一詞，因后者意味一個靜態(tài)結(jié)構(gòu)，不能動態(tài)體現(xiàn)宗教學(xué)中累積的傳統(tǒng)（cumulative tradition ）和個人信仰（faith）。儒教信仰的這個累積型傳統(tǒng)，實際上就是國家、民族、學(xué)術(shù)、家族等關(guān)系，它們經(jīng)由中國人對儒教的信仰累積過程，其中包涵了行為模式、祭祀儀式與國家權(quán)力、倫常道德、文學(xué)藝術(shù)等等。
在這里，信仰是人們“對某種超乎人可直接把握的觀念或理想的信奉、持守和追求。其所信觀念故為信念，有其超前性或超現(xiàn)實性�！叛霭ㄗ诮绦叛�、政治信仰、群體信仰（或社團信仰）以及文化信仰等”（卓新平，2004：17）。為此，儒教信仰的即擴散即制度化特征，促使那種以國家權(quán)力、祭祀儀式與倫常道德等等累積型傳統(tǒng)作為公共象征的儒教信仰，幾乎是無所不能地滲入了中國政治、社會、宗教、倫理、家族等諸多層面，成為中國人普遍的信仰內(nèi)涵。
儒家思想接受了天命、命定論、占卜、陰陽五行等宗教觀念，并與這些宗教建立了穩(wěn)固的聯(lián)系，進而依賴于國家權(quán)力，建構(gòu)了傳統(tǒng)中國的儒教制度（楊慶堃，1976：325）。這種合作，既能為國家權(quán)力的神圣性、合法性證明提供資源，同時亦為儒家之安身立命提供了個體圣化之路徑。儒教所致力建構(gòu)的宗教制度，關(guān)注的是儒教信仰所表達出來的神圣性問題，及其對國家權(quán)力所能具有的合法性證明功能。所以，儒教的信仰認同，諸如修身、齊家、治國、平天下等信仰遞進關(guān)系，大多與國家控制的宗教制度具有相互適應(yīng)的一方面；
另一方面，儒教又把正心誠意、安身立命的問題，交給了儒家學(xué)人自己去敘述，留下了儒教信仰認同與國家權(quán)力之間若即若離的某種關(guān)系。這些關(guān)系，造成了今人認定儒學(xué)是不是儒教的困難，同時亦給儒教體系在認定什么人是儒教信徒方面，平添了許多理論難題。至此，儒教信仰的實踐，大致有三種進路：第一是權(quán)力化路徑，從天命信仰演變?yōu)樘熳訉Ｖ疲?br>第二是道德化路徑，為儒教信仰者提供個體的道德圣化之境；
第三是方術(shù)化路徑，以儒教倫理而借助于陰陽、五行、占卜等，為信仰者直接提供巫術(shù)般的精神治理技術(shù)。
然而，儒教信仰的一個總體特征，就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撐，卻制約于國家設(shè)置的宗教制度、祭祀禮儀。所以，以儒教為主流的中國信仰，也同樣缺乏嚴(yán)格的制度宗教中心。但是，這卻不影響它會建構(gòu)一個信仰中心。這個信仰中心以“帝國隱喻”為中心。比如，桑高仁（Sangren，2000）認為，中國人的地域崇拜最終會上升到一個宗教中心，形成一個中國宗教；
王斯福（Feuchtwang，1992）則認為，中國宗教僅存于“帝國隱喻”的均一性中，經(jīng)驗上無法歸屬到一個宗教中心。
因此，傳統(tǒng)中國缺乏一個制度化的宗教中心，卻存在一個表達“帝國隱喻”功能的信仰中心。這一信仰中心，能夠囊括所有中國人的信仰。它雖然從天命開始，下至祖宗、神靈、道義、心性、言語等等，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能匯總到一個信仰中心，并以此信仰中心為圓點，擴散而不分散，與國家緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識形態(tài)特征。因此，中國人的信仰認同方式，常以此信仰中心作為一個連結(jié)方式，通過道德中介，在天命之承受（受命）和天命之反動（革命）的雙向性之間的君臣關(guān)系、家族五倫，甚至是夷夏之辨的關(guān)系中建構(gòu)認同，建構(gòu)那制約信仰認同的權(quán)力規(guī)范。
在傳統(tǒng)儒教的信仰關(guān)系之間，能夠梳理出初級信仰關(guān)系與次級信仰關(guān)系、正式群體與非正式群體的信仰關(guān)系。這些關(guān)系體現(xiàn)在儒教社會里，即被分割為官方信仰、民間信仰、學(xué)者信仰和家族信仰等等。傳統(tǒng)中國人的儒教信仰，就是這樣一種復(fù)合結(jié)構(gòu)。它把各個層級的關(guān)系分割或者是整合起來，并作為國家權(quán)力、哲學(xué)思想、人際倫理、血緣家族等諸多關(guān)系的分割或整合的結(jié)果，它們既屬于儒教倫理、文化的相關(guān)范圍，同時又不完全局限于儒教的領(lǐng)域。
所以，中國人的儒教及其信仰認同，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教等諸多因素，從中分離出不同層面的認同方式，建構(gòu)了不同信仰層面的認同規(guī)矩。中國人的信仰因此不得不被相應(yīng)地建構(gòu)為官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰、家族信仰等層級。這四重關(guān)系，彼此貫通，卻又相對獨立，甚至?xí)霈F(xiàn)上下沖突、前后脫節(jié)的情況，很難用單一宗教類型來概括、定義中國人的信仰特征。因此，中國人的信仰類型，可以分為官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰和家族信仰四大類型（牟鐘鑒、張踐，2000：1219-1221；
張踐，2005：221-224）。
這說明，中國儒教的信仰認同是一種特殊的整體論式（holistic ）的認同方式。它通過包打天下的全能型國家權(quán)力，建構(gòu)了中國人的一個信仰中心——天命信仰，把中國人有關(guān)天、義、祖、圣等個人信仰貫通起來，上承天命國家，下應(yīng)身家性命，把個人信仰分別嵌入到特定的權(quán)力強制性程序和個人立德、立功、立言的不朽境界。
這種整體式的信仰認同方式，迥異于制度式（institutional）的認同方式。雖然其中亦包涵了神人關(guān)系及其處理規(guī)范，但在此認同方式中，信仰始終是單體的，即便自稱為儒教信徒，也無法通過他們信奉的儒教，建構(gòu)出一個獨立于國家權(quán)力之外的制度儒教。他們的儒教信仰，只好通過天下國家、民族、家族的制度規(guī)則，獲取信仰認同，或接納那種經(jīng)由家族、民族、乃至國家提供的、制約的認同法則。然而，這種信仰認同方式，早就被嵌入到國家、民族、家族等領(lǐng)域，而非單純的儒教信仰。國家主義、民族主義、家族主義等，已成為了儒教信仰的主要內(nèi)容，并且決定了中國人的信仰認同方式。
儒教所謂制度性和擴散性，呈現(xiàn)了一種奇妙的共謀同構(gòu)關(guān)系。國家權(quán)力制度建構(gòu)了中國儒教的官方信仰模式；
儒家學(xué)術(shù)決定了中國知識分子的信仰內(nèi)容；
血緣家族定義了中國人的祖宗崇拜，(點擊此處閱讀下一頁)
“非我族類，其心必異”；
而外在于國家權(quán)力秩序之外的民間社會，則構(gòu)成了儒教的民間化，構(gòu)成了一村一地、鬼多神眾的民間信仰。倘若國家權(quán)力對儒學(xué)體系、家族關(guān)系、民間社會能夠強力整合，那么，中國人的信仰層級關(guān)系及其互動，常可以表達為“大同”、“和諧”的關(guān)系。但是，一旦在其中施加強制性認同的權(quán)力秩序中斷，隨之而來的，就會是一種信仰抑制另一種信仰、整體性信仰認同模式出現(xiàn)斷裂、甚至崩潰的局面。所以，每當(dāng)中國社會改朝換代、翻天覆地的時候，中國信仰本身所具有的那種社會學(xué)雙重性，就會因此而出現(xiàn)一種中國特有的雙重危機——權(quán)力與信仰、精神與秩序的雙重危機。
儒教信仰的整體性認同規(guī)則，實乃這一過程的始作俑者。因為它所具有的整體化認同模式，主要是在于通過一種抽象的道德文化信仰（如忠-孝兩大倫理范疇）來建構(gòu)，而不注意去自我組織、獨構(gòu)認同，從而缺失了以建構(gòu)信仰群體為中心的組織認同和社會認同范疇，只能以國家、民族、家族、文化等實體作為中國人的信仰認同基礎(chǔ)。這一現(xiàn)象，當(dāng)為儒教信仰的核心、儒教現(xiàn)象的命門，當(dāng)然亦是中國儒教信仰所先天稟得的氣數(shù)。
三、層級遞進的儒教信仰模式
作為一種整體式的信仰認同方式，儒教信仰與天命崇拜聯(lián)系的是最高權(quán)力秩序，即官方信仰；
與祖宗崇拜緊密聯(lián)系的是家族親子關(guān)系，與此相應(yīng)的是社會倫理秩序，所謂家族信仰；
而與圣人崇拜緊密聯(lián)系的是儒家精英、道德規(guī)訓(xùn)，是君子的道德修養(yǎng)目標(biāo)，所謂學(xué)者信仰；
與鄉(xiāng)村底層百姓生存方式息息相關(guān)的，則是他們生活于其中的各種自然力量、人神關(guān)系及其倫理規(guī)范。因此，各信仰層次之間，容不得差錯和混亂，宜有圣王，以為信仰規(guī)矩。此乃謂“神道設(shè)教”，把那些“神無體而《易》無方”的擴散型信仰現(xiàn)象，鑲嵌在一套特別適應(yīng)圣人制祀的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。其中，以天命信仰為基礎(chǔ)，“天下”是一個價值體系（列文森，2000：84），國家亦被“天下”的價值象征意義所強化，天下觀念等同于國家觀念、權(quán)力體系。立君祀天、建國立社，被儒教信仰詮釋為一個精神認同的制度基礎(chǔ)。
特別是“自漢代以來，一套以國家為中心的敬天拜祖的禮儀逐漸形成，……至于禮儀方面，最隆重的是由皇帝親自主持的祭天和祭拜祖先的大禮儀”（秦家懿、孔漢思，1990：73-74）。聽政、施教、祭祀；
信仰、權(quán)力、國家，它們整體一致。國家成為神圣化的公共儀式的壟斷者，同樣亦壟斷了社會整體認同的象征權(quán)力。
雖然，天命作為中國人的信仰中心，乃是中國信仰的共同基礎(chǔ)，但對天的祭祀?yún)s是“天子”的特權(quán)。通過國家操控的祭天大典，皇權(quán)支配了教權(quán)�！疤臁钡男叛霰唤�(gòu)出一種特別的神圣意義，漸漸落實在王權(quán)神化層面。朝廷王權(quán)則依據(jù)天意的覆蓋，自身對于天意的奉承，生成了儒教信仰對于天下國家之公共象征。天命信仰從此具備了對于中國社會各層面無所不能的滲透，等同于國家化的意識形態(tài)。這說明，天命信仰的制度化認同機制，始終要以國家權(quán)力作為功能平臺。此乃中國信仰認同的基本構(gòu)成，使官方信仰的整體性認同模式得以建構(gòu)成型。
這一整體性官方信仰，以君權(quán)神化為中心，把天命信仰政治化，納入國家政權(quán)的嚴(yán)格管理之下，用行政力量施行對天的公祭。但在此信仰模式之外，國家王權(quán)亦能允許其他的信仰空間存在，其前提是不能威脅國家王權(quán)。所以，“……國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國家，另一方面，它又容許那些承襲自古、并且是個別人所不可或缺的私人職業(yè)、巫師階層的存在”（韋伯，2000：212）。
郊社典禮，成為國之大經(jīng)。國家掌握的祭天大典的神圣儀式，把信仰認同和國家掌控的祭天儀式整合起來。只要人們通過國家權(quán)力的強制性認同方式，接受了這一儀式，本質(zhì)上就已認同了天子及其手中的神圣權(quán)力。而祭天的典禮也因此獲得了普遍的公共儀式特征，把此信仰綜攝為一個公共的信仰，具有中心擴散功能。所以，它的認同方法是國家整體式的，并通過國家王權(quán)、通過所有中國人的普遍認同來加以表達，從而使該信仰在相當(dāng)程度上國家化，使權(quán)力國家左右了這一信仰認同的建構(gòu)方法，從國家信仰變?yōu)樾叛鰢�。因此，中國人的儒教信仰認同方法，就難以構(gòu)成一種制度宗教及其成員資格的獲得。這種整體性認同模式之中，層級關(guān)系之中并非組織、群體的成員資格，而是各種抽象的道德、仁義要求。它們易與國家的、權(quán)力的、民族主義的、家族主義的東西形成同構(gòu)，而抵制那些獨立的宗教組織和信仰群體，并消解那些與此相應(yīng)的宗教認同或群體認同的各種方式。
國家權(quán)力控制的祭天信仰是一種壟斷的、“不可讓渡”的公共儀式，它不以個體信仰為基礎(chǔ)。通過這一公共儀式建構(gòu)起來的象征秩序，本質(zhì)上就是一種整體式認同的基礎(chǔ)，進而把天-命信仰權(quán)力化、甚至政治化。這種公共宗教儀式，表達著一種整體的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有對天命的感格是無法平等的，從而塑造出一個中國人普遍認同的公共認同方式。至于在天-命之間所存在的社會認同差異，儒家學(xué)說則就此層面發(fā)揮了它的整合精神，以其特有的精神講求，試圖來解決天-命信仰以及天人感應(yīng)之間的信仰差異。
在此公共儀式之中，宗教祭祀的對象按照現(xiàn)世權(quán)力的等級劃分，相應(yīng)地亦形成了貴賤等級之分，這是中國信仰認同的最基本特點。現(xiàn)世權(quán)力結(jié)構(gòu)具有的分層特征，宗教祭祀活動也被分出大祀、中祀、小祀等若干等第，同時也復(fù)制為不同的信仰認同層次。各類自然神祇不但被分出了等級，而且各類人祖宗神也分有相應(yīng)的等級，依各神祇等級分享各自應(yīng)享的祭祀。這種分類與分層，使神圣世界與世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)予以了最為緊密的整合。正因此緣故，中國人的信仰往往是擴散的、非組織的、很私人化的。傳統(tǒng)的儒道互補、儒佛互補、道佛互補，實際上就是這種信仰者出離官方信仰之后的各種私人化的信仰表達形式而已。所以，這種信仰認同以個人身份為主體，大多依個人身份而定；
信仰者具有什么樣的權(quán)力地位，就會有什么樣的信仰認同方式或信仰實踐路徑。
為此，整體式的信仰認同，本質(zhì)上是一種國家權(quán)力化的信仰認同。整體認同、強制性認同基礎(chǔ)上的信仰認同，它們并不根源于宗教組織本身的要求，亦非作為制度宗教成員的個體精神需要，而是出自于國家權(quán)力的整合需要。這種依賴著三綱五常倫常關(guān)系加以政治整合而建構(gòu)起來的信仰認同，不一定能夠?qū)θ藗兊男叛稣J同發(fā)揮直接的益處。但由于這種整體式認同出自于國家權(quán)力而非具體的宗教組織，這種信仰認同實際上就轉(zhuǎn)變成為一種國家認同的信仰方式。而個人的信仰認同，只好相應(yīng)地轉(zhuǎn)變?yōu)檎w式信仰認同之下的私人認同。個人的地位、身份與宗教信仰因此會發(fā)生脫節(jié)，甚至沖突。因為整體式認同力量的過度強化，往往會帶來國家權(quán)力與宗教組織、個人信仰之間的認同危機。
這一整體式擴散、同時又層級遞進的信仰認同結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了“王者天也”的綱常形式，無所不能，深入其間，開出了中國社會經(jīng)由信仰認同構(gòu)成認同政治的傳統(tǒng)。然而，統(tǒng)治者對于“天命靡常，惟德是輔”的雙重變數(shù)非常清醒，他們都很明白，天下所有的王者、圣者，在“受命”或“革命”的條件具備時，均可成為天子，成為天下信仰認同的化身，導(dǎo)致整體式信仰之間那種認同與反認同的沖突。因此，國家權(quán)力為政治秩序之穩(wěn)定而極力要避免的，就是這兩種天命信仰的認同方式的制度化。只要這種認同方式局限在個人以及個人之間的私下交往，那么，即使是在這兩種信仰認同之間存在著強烈的沖突，這種沖突也不會構(gòu)成信仰群體或宗教信仰體系之間的沖突，而只會表現(xiàn)為個人之間的權(quán)力爭斗。惟有那最終獲得了勝利的信仰者，才會由此成為天命信仰的正統(tǒng)所在、合法性權(quán)力的精神象征。
所以，中國歷史上朝代更迭之際，就是成王敗寇、一正一邪、一治一亂的循環(huán)演變之時，而天命之子的身份改變，往往又要涉及儒教整體式信仰認同方式的總體變遷，一朝天子一代信仰，雖然信仰內(nèi)容不變，卻使信仰認同主體發(fā)生了相應(yīng)的變遷。特別是在“壞皇帝”做不了天子、天下主人要改變的時代，權(quán)力與國家的危機就會同時轉(zhuǎn)成了以天命為核心的信仰危機；
因為權(quán)力主體的改變，同時也就是儒教天命信仰的改變。因此，天子命運與國家權(quán)力的厄變，同時亦成了儒教信仰發(fā)生危機及其隨后而至的重建過程。
四、知識分子的儒教信仰
對宗教之信仰，儒家與庶民百姓不一樣。儒家的信仰，一方面與國家宗教、國家哲學(xué)相調(diào)適，一方面又形成自己相對獨立的學(xué)理傳統(tǒng)，同時也對國家權(quán)力保持一定的批判態(tài)度。因儒治國，不能沒有整體式的信仰認同，因為天下、國家類型的價值體系，需要這樣的整體式認同模式。然而對于宗教，大抵是個合作態(tài)度和權(quán)力技術(shù)，千萬不能當(dāng)真�！盾髯�。禮論》曰：“君子以為文，而小人以為神；
官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也�！笨梢�，儒家學(xué)者是以治國需要和信仰者的現(xiàn)實身份來建構(gòu)信仰認同的。這一特征，不得不對儒家的信仰中心有所影響，同時也一直延續(xù)到當(dāng)代中國社會，制約著中國人的需要模式。
國家祭典，一般總是由儒家來擔(dān)綱的；
如果由佛教、道教來承擔(dān)，那肯定要朝綱大亂了�！靶拗铱梢�，修之國及朝不可。”佛道教之信仰，必與朝廷政治事務(wù)分開。朝臣為了國家的利益，可以私下里以學(xué)佛論道為樂，但“論治則當(dāng)重國典”（許理和，2003：131），由此而約定俗成為一個規(guī)則，朝臣為公者，當(dāng)重國典；
私下為己者，可有方外之游、佛道之關(guān)懷。
儒家的天-命信仰，不論是在于“天”（以證明其統(tǒng)治權(quán)力的合法性），抑或落腳在“命”（以證明其道德信仰的神圣性），天然就內(nèi)在地具有一種宗教信仰的象征意義。在這里，儒家本為國家宗教的制度設(shè)計者，同時也把儒家本身視為一種制度宗教的始作俑者或最基本的實踐者。這個所謂的制度宗教，其制度當(dāng)然就不是一般之宗教儀式和行動規(guī)則，而是國家權(quán)力秩序，進而把制度宗教偷梁換柱，移植成為宗教制度。此在儒教而言，則是儒教制度了，儒家被權(quán)力制度制約了。
在此制度設(shè)置中，所謂的神道設(shè)教，實際上就是圣人設(shè)教了。圣人者乃成為終極者的符號代表。圣人在信仰規(guī)范的層面，拓展出禮義制度的層面。明天人之分，制儀以分之，以禮治國家。在此，這種政教關(guān)系的主要特征就是“君與師之統(tǒng)不分”，“學(xué)與治之術(shù)不分”，“一代之學(xué)，皆一代王者開之也”。王者可以統(tǒng)一天下，“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣”（《龔自珍全集。箸議第六》）�？傄詾槿松⒚\、國家、天下的問題，均可以在天命的信仰認同里，在對于天理的依賴當(dāng)中，最終在個人學(xué)養(yǎng)、道德文章、乃至人際交往關(guān)系之中得到最圓滿的自足。
因此，儒教之中心信仰——中國人的天命，實際上是通過“圣”來得以實踐的�！笆ァ钡韧凇吧瘛保骸吧瘛鳖愃朴凇笆ァ�。天下無不是的并非神，無處不在的惟有圣�！栋谆⑼x。圣人》說：“圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”圣人的意義模型已經(jīng)成了一組關(guān)系，一組象征性的價值關(guān)系，如天地、日月、四時、鬼神等等，圣人通之合之，在天地人事之間，洞然通徹，無有一絲一毫的隔絕，“……是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主”（《大戴禮記。曾子天圓》）。
這種以圣人崇拜為中心的儒教特征，被陳榮捷（Wing-Tsit Chan）歸結(jié)為“形上學(xué)和宗教性”，是以作為“人之道”的“誠之道”。人們通常是從儒家的社會政治哲學(xué)或道德規(guī)范的角度去理解“誠”字，然而其形而上的意義在于，它“是一種能動的力量，不停地轉(zhuǎn)化和完善事物，并同時將人與天合而為一”。所以，中國儒教的宗教性意義，主要的就在于它是儒家修煉功夫所要達到的天人合一的目標(biāo)（牟博，2002：225）。這就是中國知識分子的信仰所在。
其中的信仰關(guān)系，層層推開演繹之后，終極意義早已消失，惟有個人認同在心頭�！巴酢笔鞘ネ鹾弦坏耐�，故可為天道載體、人道極致、王道化身，乃至天下大同的基本理論依據(jù)。從此，圣王及其道德，構(gòu)成了中國知識分子的信仰認同核心。它給人指出一個精神境界，所謂“極高明而道中庸”，不用改造世界，只要改造自己的世界觀，即可成為圣人。法權(quán)形式的宗教組織當(dāng)然不需要，也無法建成�！疤烀�、天理即是立法”的制度要求，難以呈現(xiàn)。
很明顯，中國儒教徒的信仰認同實質(zhì)是“以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟社會為用。……宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人”（中國社會科學(xué)院近代史研究所編，1974：29）。可以肯定的是，“傳統(tǒng)儒學(xué)并無自己的制度信仰或信仰認同的組織方式，其以一切社會制度為脫身之所”（余英時，1998：233）�！暗蹏鴷r期中國儒學(xué)的獨尊地位，(點擊此處閱讀下一頁)
得之于政府之力多，得之于其本身之力少�？鬃蛹捌溟T徒，不論如何聰明而努力，并未能使儒學(xué)在帝國勃興之前得勢�！�(dāng)?shù)蹏罎ⅲ鍖W(xué)自亦失敗”（蕭公權(quán)，1997：115-116）。儒教宗教性的制度缺失，導(dǎo)致了儒士們信仰認同只能在國家權(quán)力的整體性認同中自尋寄托、別作多情，無法獲得個人信仰的終極認同。
儒家信仰的一個最明顯的傳統(tǒng)，就是沒有宗教組織，沒有實際上或象征性的脫離人類日常生活、超越政治和社會領(lǐng)域的神殿。儒教只能自我表白為一個學(xué)術(shù)階層或思想團體，甚至還不能強調(diào)它的團體特征，而只能把自己的思想或信仰借助于國家權(quán)力的力量加以擴散、傳布而已。為此，儒生的宗教承當(dāng)，在其公眾形象和自我定位上，是兼具教士、哲學(xué)家的作用（杜維明，2000：11）。實際上，儒家知識分子通過科舉制度而進入仕途，再加上政治家的功能，是哲學(xué)家、教士和政治家，一身而三任。值得關(guān)注的是，它的一身三任，可以以德抗位，鐵肩擔(dān)道義，但是又實在缺乏那種“從道不從君”的制度平臺，僅只能表達為一種信仰、一種精神、一種道德文章而已，甚至?xí)炎晕役`履的道德信仰依托在國家權(quán)力之上，從而失去了儒家本來希望要建構(gòu)的精神超越。所以，儒教知識分子的身份難以獨立界定，當(dāng)然亦難以自我認同。儒教之身份建構(gòu)，主要是要通過國家權(quán)力來進行定位，而無法通過自己的群體信仰或依據(jù)自己的信仰來界定自己所屬的社會群體。
學(xué)優(yōu)而仕的儒生群體，基本上就是一個官僚階層。如果道德圣者可能革命的話，他就要努力于自己的身份建構(gòu)，就可能采取以反天命、反對固有信仰認同的方式，來表示自己的身份和信仰認同。這種反天命、反固有信仰的方式，所強調(diào)的并不是自己對于某個信仰群體的歸屬。恰恰相反，它要強調(diào)的是自己不愿意屬于任何固有的信仰群體，而是通過自己獨特的革命——改朝換代、天下易主的行動，才能表達自己的道德信仰。這種人物行動及其信仰認同的努力，在累代承平之時，往往難以呈現(xiàn)，難以實踐。最有可能的是，他們會出現(xiàn)在朝代更迭、天下易主之際，在伴隨著權(quán)力危機而呈現(xiàn)的信仰危機之中。
所以，儒教制度化的本質(zhì)，其在信仰層面是希望以儒學(xué)信仰來制約帝王，如董仲舒曾經(jīng)提出的“天譴論”那樣，但是在實際操作層面，儒教知識分子則無法不以其信仰圣賢帝王。為此，儒學(xué)知識分子的學(xué)理型信仰認同，最終是與國家信仰整合在一起的，好似一種“混雜的認同”（同上：10）。其間，儒教知識分子的信仰認同，只能是混雜的認同模式，權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教、民間神祇，均可混雜于其間。所以，儒道互補、儒佛互補，或儒教治世、道教治身、佛教治心，即是說明了儒家知識分子的信仰需求大多是在制度儒教之中難以滿足，或者是礙于個人在官場之中的身份制約，只能在主流信仰之外、以個人私了方式、或被作者稱之為“精神走私”的方法來實現(xiàn)。
五、家族-民間信仰的認同關(guān)系
儒教的最大功能，即在其祭天祀祖等禮儀中建構(gòu)了一種比較穩(wěn)定而能夠持續(xù)的宗教儀式，以強化社會五倫等關(guān)系，進而穩(wěn)定國家-權(quán)力關(guān)系。然而，它所依賴的國家權(quán)力，則導(dǎo)致信仰認同的層次分割。正是這種不經(jīng)意的對信仰認同的層次分割，恰恰是中國民間、家族信仰能夠持續(xù)穩(wěn)定，能夠在山高皇帝遠的語境之中呈現(xiàn)比較單純簡明的精神關(guān)懷，而在國家、學(xué)者層面的信仰認同中，難以保持真純的精神信仰的主要原因所在。
由此可見，中國人的信仰認同，經(jīng)由不同地位、不同身份、不同群體，對宗教與哲學(xué)各有不同的側(cè)重，對信仰的認同方式亦有相應(yīng)的不同的講求。所以，不可說中國人普遍具有宗教信仰，亦不可說中國人缺乏宗教信仰，只能說士階層偏重于哲學(xué)般的信仰方式，下層民眾偏重于個人救助式的信仰儀式，至于國家上層權(quán)力則關(guān)注儒教信仰對于民眾的教化功能、對于國家權(quán)力的合法性證明功能，而不太在乎信仰的純正與否。
需要指出的是，儒教提倡的祭天與孝道，實際上就已內(nèi)涵有國家權(quán)力與家族信仰間認同方式的非制度性的通約。尊天而忠君，祭祖必孝親。一方面是公共層面的治國平天下，一方面是私人層面的齊家修身；
前者以權(quán)力制度為認同基礎(chǔ)，后者以家族關(guān)系為認同方法。不同的信仰儀式之中，滲透了不同類型的信仰權(quán)力關(guān)系，而天-祖崇拜正好參與其中，成為國2家關(guān)系模式之普遍性信仰認同的方法。
依儒教理論，祖先崇拜并非一種個人性的禮儀行為，而是整個家族網(wǎng)絡(luò)的根本。其以祖宗祭拜為基礎(chǔ)，整合了家族成員，“非我族類，其心必異”（《左傳。成公四年》），“非其鬼而祭之，諂也”（《論語。學(xué)而》），從而建構(gòu)起一種以血族親子關(guān)系為基本內(nèi)核的信仰認同機制，所謂“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳。僖公四年》）。它的認同本質(zhì)，是一種“關(guān)系-信仰”模型。所以，祖先崇拜作為一個敬奉神明的禮儀，連同鋪張的喪葬與獻祭儀式，發(fā)揮了團結(jié)及牢固中國家族組織的關(guān)鍵作用。中國家族制度之能長期穩(wěn)定，實基于此（Yang，1961：53）。
祖先崇拜作為中國嗣系制度的基礎(chǔ)，既維系中國宗族制度，也扮演了培養(yǎng)親屬團體的道德、整合及團結(jié)親屬團體的功能（Yang，1961：29；
楊慶堃，1979）。甚至有學(xué)者提出，若無祖先崇拜，則無中國的家族制度（謝繼昌，1982：267）。家族信仰成為中國人最普遍的信仰認同方式。天祖合一，實際上就象征了中國人儒教信仰的一體化。認同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黃之祭祀，從而把這種以血族親子關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰認同機制予以放大、延伸。天下大同，家國一體，此之謂也，從而構(gòu)成了中國人宗教信仰最基本的公共原型和認同模式。
在此角度來說，誰是儒教信徒，惟有炎黃子孫。
在祖宗信仰的認同形式里，其神圣資源同樣也超越了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。它基于“非我族類，其心必異”的血緣親疏原則，將每一祖神的崇拜類型置于家族維系和祈福消災(zāi)的雙重性行動中，其基本的信仰單位是家族、宗族，絕非血緣關(guān)系之間的個人能夠操辦這種活動。因此，“種族不始于黃帝，而黃帝實可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關(guān)鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”（許之衡，2006：138）祖宗的崇拜和信仰，其信仰共識就必然落實在血緣群體之“宗”的結(jié)構(gòu)，是指源于生長在某地的共同祖先。好像同心圓一樣多重的、并在理論上可視為無限的觀念性的范圍，絕對的界限是沒有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在記憶中存在，那么無論隔離多少世代也不失為同宗者（滋賀秀三，2003：4、15）。由此，祖神祭祀活動，常以家族為單位而舉行。祭祀同一個對象的人出現(xiàn)復(fù)數(shù)的時候，他們就在一個“宗”里共同舉行活動，這就是中國所說的家祀（同上：76）。惟有宗族或家族的祭祀，才是祖宗崇拜的社會實體。
于是，先賦性的血緣人倫關(guān)系，幾乎被等同于神圣關(guān)系，方便認同，不能出離，亦無法出離。于是，這種認同方式，幾乎就是一種先天式信仰認同，即使不存在任何正式的宗教組織，中國人也會有一種比較牢固的家族信仰的認同模式。人人有天祖，家家如教會。以此認同模式為基礎(chǔ)，中國人縱向式的信仰中心——天命信仰，則通過祖宗祭拜的形式而得以橫向的呈現(xiàn)。其縱向的努力，是強調(diào)權(quán)力的神圣認可；
其橫向的要求，則強調(diào)血緣群體人際關(guān)的聚合。所以，天—祖的信仰和崇拜方式，恰好以一種信仰認同的模式，整合式地嵌入了中國社會的基本結(jié)構(gòu)。天-祖均能信仰而認同者，天下焉有不能信之奉之之存在？
天-祖的信仰認同，既象征大規(guī)模、高層次的權(quán)力整合，同時亦表現(xiàn)為各種人際倫常的關(guān)系接納。它們都說明，親屬與宗教這兩類象征符號，用在此政治群體與彼信仰群體的銜接關(guān)系，以及個人與國家間的權(quán)力關(guān)系之上。宗教符號形成了大部分親屬制度，親屬關(guān)系也形成了大部分宗教儀式行為，各種親屬符號清楚的說明了循環(huán)變遷的人際關(guān)系，而宗教儀式符號則適合表達較高層次的政治組合關(guān)系（柯恩，1987：37）。就儒教之整體式信仰認同模式而言，它們之間的整合，恰好就是這種信仰與權(quán)力之構(gòu)成。
至于民間信仰，是指處在等級社會的最下層的一般民眾，從事艱苦的體力勞動，缺乏讀書受教育的機會，而他們又承受著社會最大的苦難，看不到現(xiàn)實的美好前景，不能不到宗教里尋找精神寄托和歸宿。中國的農(nóng)民，大多數(shù)有宗教信仰，不過其信仰龐雜而易變。天神祖靈、佛祖菩薩、老君呂仙、各種自然神、人物神、器物神、職業(yè)神以及野鬼雜神，都在祭拜之列。舉凡生產(chǎn)程序、年節(jié)慶典、人生禮儀，皆有鬼神祭拜內(nèi)容，形成濃厚的民間信仰風(fēng)俗。
那些分布廣泛的民間村廟或信仰場所，自然成為了民間生活的主要代理者，成為了鄉(xiāng)村底層各類重大事務(wù)的執(zhí)行機構(gòu)。至于廟宇之中供奉的神祇是什幺，反而是次要的，他們需要的是祭拜的儀式和偶爾的祈禱。關(guān)鍵的是，這些廟宇在社會和法律方面具有一定的自治作用。但是，只要這些活動出之于傳統(tǒng)習(xí)俗、民間慣例，而不是社團和組織的信仰模式，不觸犯國家權(quán)力及其利益，統(tǒng)治者是不會出面干涉的。由于中國歷史上一直就存在著“正祀”與“淫祠”的區(qū)別，所以其合法性原則，即在于信仰內(nèi)容是否反對、對抗或僭越國家祀典。這表明了國家權(quán)力系統(tǒng)對于民間信仰一直心存戒備，以及用“正祀”防范“淫祠”的傳統(tǒng)，以整體式信仰認同模式制約個人化的信仰認同方式，進而防止民間社會的進一步構(gòu)成。
這本來就是一種信仰的秩序和精神的權(quán)利。它們說明了，整體式信仰認同秩序之外的信仰秩序、精神權(quán)利何以能夠獲得正當(dāng)性、合法性的問題。由此就不難理解，那些作為民間信仰主要實踐者的底層民眾，因為缺乏自我界定的力量，視自己的信仰實踐為世俗生活之一部分，所以也不把它們看成“宗教”（王銘銘，1997：154）。否則，他們就會在建構(gòu)自己的信仰認同時，遭遇到特別的困難。
問題是，民間信仰為什么缺乏自我界定的力量、不能把自己的信仰實踐作為一種“信仰行動”呢？在這些民間信仰里，在他們的非官方組織的宗教生活中，他們“沒有核心權(quán)威，沒有專門的僧侶，沒有言簡意賅的信條，沒有至高無上的儀禮，也沒有要求所有人遵奉的原則”（喬基姆，1991：37）。如果民間信仰一旦提出了信仰認同的制度化要求，要把擴散的民間信仰建構(gòu)為一種制度宗教，那么，在這種要求之中，就會包含有國家權(quán)力對此信仰行動所構(gòu)成的信仰秩序的認可問題，尤其是對固有信仰中心的強大抗逆。因此，正邪、善惡的認同方式強大地滲透在民間信仰之中，與其說這是兩種信仰的認同方式，倒不如說是兩種宗教行動方式，兩種權(quán)力秩序、兩種精神秩序的認同路徑。只有當(dāng)官府默許或者疏忽時，民間信仰的認同結(jié)構(gòu)才能存在。任何想在信仰認同方面獲得更多的制度化行動空間，都會招致整體式認同模式的控制、甚至剪滅。
六、結(jié)論：儒教信仰的社會學(xué)雙向性
就其主要關(guān)系而言，這四種信仰認同方式，并不以宗教組織、制度宗教為基礎(chǔ)，而更多的是基于信仰者的社會地位和個人身份。因為儒教社會作為一個倫理社會，以身份差序、依人際關(guān)系的親疏遠近而層次推演而構(gòu)成的社會交往網(wǎng)絡(luò)，最終制約了信仰認同的建構(gòu)路徑。所以，儒教的信仰認同，無不基于社會初級關(guān)系（primacy relationships ），講究人格關(guān)系的直接互動、面對面的接觸，而不依賴其信仰群體的正式關(guān)系（formal relationships ），表達信仰者之間的精神互動，進而建構(gòu)獨立的信仰認同方式。所以，中國人作為儒教徒的信仰認同，實乃一種非正式的信仰認同方式。此乃儒教之難為制度宗教、但不排除中國人具有普遍的儒教信仰的必然結(jié)果。
實際上，儒教信仰與儒教之作為宗教，以及不同信仰層次及其表達上的社會差異，本質(zhì)上是源自于國家權(quán)力對于信仰現(xiàn)象的處理方法，并且是因為這一分為等第、差序的國家權(quán)力的擴散，穿透了不同的倫理、階層，才會促使同一類儒教信仰被分解成國家信仰、民間信仰、精英文化信仰或鄉(xiāng)村民間信仰。因此，中國文明及其信仰之所以特殊，就在于一個經(jīng)由孔子、帝王、道德、民俗、國家等方面層級建構(gòu)起來的信仰結(jié)構(gòu)。正所謂“孔子之教，非帝王之政不能及遠；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損于道；
政不能善俗，必危其國”（孔繼汾：30下）也。
就其根源而言，則是那作為中國人宗教性基因的天命信仰及其認同結(jié)構(gòu)，經(jīng)由那么一個信仰中心而分離出來，分別呈現(xiàn)了正邪、善惡、朝野之別。在朝者多為王者、正者、圣者，而在野者則多為邪者、惡者、俗者。正是他們，穿透了中國社會不同的社會階層和信仰方式，建構(gòu)了中國信仰關(guān)系中的社會學(xué)雙向結(jié)構(gòu)。(點擊此處閱讀下一頁)
這種社會學(xué)意義上的“雙向性”，呈現(xiàn)在中國人的信仰認同方式上，無疑是中國宗教和中國權(quán)力的最深奧妙。強弱、正邪、正式與非正式、正統(tǒng)與邪出……一個信仰中心、一個信仰整體，必然要運用各種不同的天人關(guān)系、神人關(guān)系、人際倫常關(guān)系，創(chuàng)作、強化、利用各式各樣的“迷思”（myths ）、信念、規(guī)矩、價值和動機，進而呈現(xiàn)出一個整合的權(quán)力意識形態(tài)，進而構(gòu)成了權(quán)力與信仰的雙重秩序。為此，在一個整體性認同方式里，這種信仰認同中的“雙向性”關(guān)系可被充分擴散，嵌進國家權(quán)力，進而被施加了強制性、整體性的信仰認同要求，具有依賴國家權(quán)力秩序去表達的特征。這就使中國人的個人信仰采用了一種“個人間效用不可比”的私人認同方式。
正是儒教信仰這一獨特的私人性，方才導(dǎo)致了中國信仰社會學(xué)意義上的“雙向性”。因為，在其最廣泛的意義上，它是指對于指定給社會中的一個身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望；
而在其最狹窄的意義上，則是指某一單一身份、單一角色所必須同時滿足的相互沖突的規(guī)范期望。所以，從社會學(xué)的雙向性出發(fā)，我們可以將社會角色視為一個由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了雙向性格（金耀基，1991：15）。
因此，中國儒教的社會理論中，受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡……，神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、信仰與反信仰等現(xiàn)象，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾與沖突，為此亦建構(gòu)了中國文明體系分分合合的復(fù)雜歷程。
這說明儒教信仰與社會權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，總是在此雙向沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國社會的神人關(guān)系及其角色行為，復(fù)制出一種既表達信仰，亦控制信仰的權(quán)力結(jié)構(gòu)。因此，在信仰與信仰的表達、實踐過程之中，往往會出現(xiàn)這樣一種很特別的現(xiàn)象：在制約、掌控、排斥一種信仰的同時，常常會對另一信仰加以推崇、神化、標(biāo)準(zhǔn)化，甚至是絕對化。這就把儒教信仰的社會學(xué)意義上的雙重性表達得淋漓盡致，或者就直接把這雙重關(guān)系納入了國家象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。聯(lián)系到儒教是不是宗教、中國信仰的基本內(nèi)涵究竟是什么的無數(shù)討論，我們把這一信仰現(xiàn)象視為中國宗教社會學(xué)的核心問題，視為信仰必然要成為中國人的重要問題，成為中國社會之經(jīng)緯，最終還要成為中國社會變遷的最深層內(nèi)容。
所以，中國儒教歷經(jīng)千百年來建構(gòu)成功的這一信仰傳統(tǒng)，迄今為止，對于當(dāng)代中國依然還有強大的影響和作用。它不僅影響著當(dāng)代中國人的信仰選擇和精神關(guān)懷，同時亦制約著當(dāng)代中國社會的變遷方式和發(fā)展結(jié)果。
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來源：《社會》2008年第6期
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