樂(lè)黛云：當(dāng)代中國(guó)比較文學(xué)發(fā)展中的幾個(gè)問(wèn)題

　　摘要：21世紀(jì)以來(lái)，許多曾鼓吹比較文學(xué)學(xué)科死亡的歐美學(xué)者改變了過(guò)去的看法，與中國(guó)學(xué)者的看法日益接近。這也促使我們思考了許多新的問(wèn)題。本文就開(kāi)展跨文化對(duì)話的緊迫性，跨文化對(duì)話的矛盾和難點(diǎn)，如普適性和差異性的關(guān)系，堅(jiān)守傳統(tǒng)文化與接受外來(lái)影響的關(guān)系，自我與他者的關(guān)系，不同文化對(duì)話的話語(yǔ)問(wèn)題以及比較文學(xué)第三階段的發(fā)展等問(wèn)題作了較深入的思考與辨析。

　　關(guān)鍵詞：跨文化對(duì)話；
普適性；
差異性；
比較文學(xué)發(fā)展第三階段

　　當(dāng)代比較文學(xué)就是跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)研究。這一看法已得到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的廣泛認(rèn)同。最近，我們高興地看到曾宣告“比較文學(xué)作為一門(mén)學(xué)科氣數(shù)已盡”的英國(guó)學(xué)者巴斯奈特又重新提出：“反觀那個(gè)主張，看來(lái)基本上是錯(cuò)誤的”，并承認(rèn)這是由于“沒(méi)有考慮跨文化轉(zhuǎn)換過(guò)程中的政治含義。在西方，這在一定程度上導(dǎo)致了這個(gè)學(xué)科的衰落，而在世界的其他地方，比較文學(xué)卻一派欣欣向榮”[1]！曾專寫(xiě)一本書(shū)論述比較文學(xué)消亡，并題名為《學(xué)科之死》的斯皮瓦克則強(qiáng)調(diào)比較文學(xué)若能走出歐洲中心的原點(diǎn)，不受由國(guó)際商業(yè)所決定的全球交換流的控制，就會(huì)有新的發(fā)展，形成新的學(xué)科。為了比較文學(xué)的更新和發(fā)展，不少學(xué)者提出了建設(shè)性的意見(jiàn)。例如斯皮瓦克提出，新的比較文學(xué)需要“顛覆和摧毀”強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)新獨(dú)立文化的“挪用”，也就是需要超越西方文學(xué)和西方社會(huì)，在“星球化語(yǔ)境中重置自身”[2]；
蘇源熙在他起草的美國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)“關(guān)于新的學(xué)科現(xiàn)狀和未來(lái)發(fā)展報(bào)告”中提出：“未來(lái)比較文學(xué)的發(fā)展策略，是回到“文學(xué)性”研究，“重新考察‘文學(xué)性’觀念，以新的視角重返具有新意和新見(jiàn)解的文學(xué)研究。”[3] 巴西作家和理論家?jiàn)W斯瓦爾德•安德拉德認(rèn)為比較文學(xué)對(duì)“單一意義”的拒斥意味著堅(jiān)持巴西的多聲音和多元文化空間，最終從精神的殖民中得到解放[4]；
巴斯奈特則希望比較文學(xué)學(xué)者，放棄對(duì)術(shù)語(yǔ)和定義的毫無(wú)意義的爭(zhēng)辯，她認(rèn)為比較文學(xué)的未來(lái)在于放棄以任何規(guī)定性的方法來(lái)限定研究的對(duì)象，而聚焦于最廣泛意義上的文學(xué)觀念，聚焦于對(duì)文本本身的研究，勾勒跨文化、跨時(shí)空邊界的書(shū)寫(xiě)史和閱讀史，承認(rèn)文學(xué)流傳所帶來(lái)的必然的相互聯(lián)系。

　　我們歡迎這樣的改變，這說(shuō)明一些外國(guó)學(xué)者與中國(guó)學(xué)者對(duì)比較文學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域或研究領(lǐng)域的看法越來(lái)越接近了，我們從其中也思考了許多新的問(wèn)題。中國(guó)比較文學(xué)的主流從來(lái)植根于有益于人類社會(huì)的根本目的。在世界不可避免地進(jìn)入全球化以來(lái)，中國(guó)比較文學(xué)更是以通過(guò)文學(xué)，增進(jìn)人類的互識(shí)、互證、互補(bǔ)為己任，取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)然目前我們?nèi)匀幻媾R著許多迫切需要解決的問(wèn)題。

　　一、開(kāi)展跨文化對(duì)話的緊迫性

　　最近，我們特別感到作為比較文學(xué)根基的全球跨文化對(duì)話的進(jìn)行，比任何時(shí)候都更加緊迫。因?yàn)椋?/p>

　　第一、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動(dòng)通訊使人與人之間的緊密溝通成為可能。轉(zhuǎn)基因、干細(xì)胞、克隆等生物工程技術(shù)使生命可能通過(guò)人為的手段復(fù)制、改寫(xiě)、優(yōu)選。而納米技術(shù)使人類能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識(shí)、新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細(xì)節(jié)，導(dǎo)致人類對(duì)時(shí)間和空間都有了和過(guò)去根本不同的看法，也導(dǎo)致了對(duì)地球資源的空前消耗和爭(zhēng)奪。人類所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，不是對(duì)抗，就是對(duì)話。過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)多次證明對(duì)抗只能引向戰(zhàn)爭(zhēng)和毀滅，只有對(duì)話和溝通才能引向和平。

　　第二，20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)給人類留下的慘痛記憶，德國(guó)的反猶太法西斯集中營(yíng)、俄國(guó)的“古拉格群島”、中國(guó)的“文化大革命”等殘酷經(jīng)驗(yàn)都要求我們對(duì)20世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思，重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對(duì)話中進(jìn)行。

　　第三，文化沖突越來(lái)越嚴(yán)重地影響著全球人類的未來(lái)�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來(lái)的文化原教旨主義的尖銳對(duì)立已經(jīng)使全世界處于動(dòng)蕩不安之中。要制止這種沖突，不能通過(guò)暴力，只能通過(guò)對(duì)話。

　　第四，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。20世紀(jì)前后，現(xiàn)象學(xué)和以懷特海為代表的過(guò)程哲學(xué)相繼扭轉(zhuǎn)了西方主體和客體可以互不參與的二元對(duì)立的傾向，使西方哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)主體與客體互動(dòng)的新階段。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來(lái)強(qiáng)調(diào)客觀世界與主體不可分離。但由于強(qiáng)調(diào)“合一”、而缺少將客體充分對(duì)象化而產(chǎn)生了眾多缺陷。今天，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)互為他者，重新反觀自己，通過(guò)對(duì)話而生成進(jìn)一步的互識(shí)、互證和互補(bǔ)并將其推延至全球，必將是人類相互理解，構(gòu)建和諧社會(huì)，造就人類新的世界觀和人生觀的起點(diǎn)。

　　二、跨文化對(duì)話的矛盾和難點(diǎn)

　　對(duì)話并不只是為感情和興趣，它首先是為了能共同生存下去，能解決共同遭遇的挑戰(zhàn)和難題，這樣的對(duì)話必然生成新的思想和新的舉措。進(jìn)行這樣的生成性對(duì)話不能不碰到以下的矛盾和難點(diǎn)：

　　第一、普適性和差異性的關(guān)系

　　中國(guó)古話說(shuō)：“物之不齊，物之情也”，可以說(shuō)，沒(méi)有差異就不成其為世界。但是差異在世界上并非各不相干，而是在某種普適性之下共存。上世紀(jì)殖民體系瓦解后，一部分新獨(dú)立國(guó)家的人民急于構(gòu)建自己的身份認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)了不同文化之間的差異，以抵制某些強(qiáng)勢(shì)文化以“普世價(jià)值”為旗幟覆蓋其他各族文化的企圖，這是完全必要的；
但是也有一些國(guó)家堅(jiān)持不與外界溝通，片面強(qiáng)調(diào)不同文化之間的絕對(duì)差異，即“不可通約性”。既無(wú)共同點(diǎn)，又“不可通約”，這就否定了對(duì)話和溝通的可能，最后演變?yōu)榉忾]停滯的文化原教旨主義。那么，文化的普適價(jià)值，文化交往中的普適性，也就是“同”的因素究竟是否存在，或者說(shuō)占一個(gè)什么地位呢？

　　中國(guó)哲學(xué)早就強(qiáng)調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡(jiǎn)”[5]�！白円住本褪侵敢驎r(shí)、因地而變的特殊性，“不易”則是從多種特殊性中抽象而來(lái)的，長(zhǎng)久存在的普適性。黑格爾在《邏輯學(xué)》第118節(jié)中關(guān)于同——異的思考對(duì)我們很有啟發(fā)，他的意思是：如果堅(jiān)持不可通約性、只談相異而無(wú)視相同，則一切人文活動(dòng)（例如宣講相異性理論本身）就都失去了意義。因?yàn)闆](méi)有相通之處，就沒(méi)有接受的可能。事實(shí)上，正是21紀(jì)的生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)、道德危機(jī)、文化沖突危機(jī)等等一系列共同危機(jī)迫使我們必需共同協(xié)商面對(duì)，這才有了對(duì)話（包括文化對(duì)話、文學(xué)對(duì)話）的迫切需要和可能。俄國(guó)思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》一文中說(shuō)得最清楚。他說(shuō)：“只有遵循不同的道路，人類才能夠達(dá)到共同的目標(biāo)；
只有通過(guò)各自獨(dú)特的生活，每一個(gè)民族才能夠?qū)�共同的寶�?kù)提出自己的一份貢獻(xiàn)”。事實(shí)上，沒(méi)有共同的目標(biāo)（普適價(jià)值），也就無(wú)需對(duì)話；
另一方面，沒(méi)有各自獨(dú)特的生活，也就沒(méi)有了對(duì)話的內(nèi)容，結(jié)果是無(wú)話可對(duì)。

　　應(yīng)該說(shuō)，普適性寓于差異性之中，正是有了差異性，普世性才有意義，反之亦然。只強(qiáng)調(diào)差異，把差異變成了各個(gè)互不相干的孤立存在，而排除了作為差異之間對(duì)話、溝通、互補(bǔ)的共同基礎(chǔ)，結(jié)果只能是既取消了普適性又取消了差異性。中國(guó)古代提出的“和而不同”的精髓首先是強(qiáng)調(diào)一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展。西周末年（約公元前七世紀(jì)），伯陽(yáng)父（史伯）同鄭桓公談?wù)摦?dāng)年政局時(shí)，曾對(duì)“和實(shí)生物，同則不繼”的思想作了較詳盡的解釋。他說(shuō)：“以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣”。作為“和”的定義的“以他平他”是什么意思呢？“平”，古代與辨、辯通假，意謂辨別、品評(píng)。唐代稱宰相為“平章”，就是指對(duì)事物辨別、品評(píng)，并加以抑揚(yáng)的人。因此，“以他平他”就是不同事物在突顯和消長(zhǎng)中，互相比評(píng)，互相超越而達(dá)到新的境界。這種“以他平他”， 而能使物“豐長(zhǎng)”的對(duì)話不是“各說(shuō)各話”，也不是一方壓倒另一方，而是一種能產(chǎn)生新的理解和認(rèn)識(shí)，從而為雙方帶來(lái)新的發(fā)展的“生成性對(duì)話”。用今天的話來(lái)說(shuō)，就是一種互識(shí)，互動(dòng)、互為主觀的發(fā)展之道，也就是通過(guò)差異的對(duì)話而得到發(fā)展。人為地使差異性和普適性之間發(fā)生深刻的斷裂，片面強(qiáng)調(diào)差異之間的“不可通約”顯然是不可取的。特殊性與普適性之間的斷裂，影響了各方面的和諧，使對(duì)話難以進(jìn)行，社會(huì)難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化，保護(hù)文化生態(tài)，緩解文化沖突，更是使比較文學(xué)得以蓬勃發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

　　第二，堅(jiān)守傳統(tǒng)文化與接受外來(lái)影響的關(guān)系

　　文化包含兩個(gè)層次：一是“傳統(tǒng)文化”，即民族文化傳承下來(lái)的“已成之物”，如經(jīng)典文獻(xiàn)、各種古器物等，這是全然不可更改的，只能原封不動(dòng)，永遠(yuǎn)保存；
另一個(gè)層面是“文化傳統(tǒng)”，這是一種對(duì)“已成之物”不斷進(jìn)行重新詮釋，而構(gòu)成的、不斷變化的“將成之物”，如不同時(shí)代對(duì)同一經(jīng)典文獻(xiàn)的不同解讀。這種解讀因時(shí)因地而變，不斷發(fā)展，構(gòu)成新的譜系。

　　不分這兩個(gè)層次，就會(huì)片面強(qiáng)調(diào)文化越“純粹”、越“守舊”越好，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)流行著一種說(shuō)法，即“越是民族的，越是世界的”。如果是針對(duì)第一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑十分正確；
但如果從第二個(gè)層面來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂“民族的”遠(yuǎn)非封閉的，更不是一成不變。它必然在與他種文化的互動(dòng)中得到發(fā)展；
“民族”和“世界”也不是割裂、互不相干的;“民族的”有時(shí)會(huì)變成“世界的”，“世界的”有時(shí)也會(huì)變成“民族的”。況且，“民族的”要得到“世界的”認(rèn)可和喜愛(ài)，在突出自身特點(diǎn)的同時(shí)，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。總之，對(duì)于文化的第一層面必須保持其純粹，對(duì)于文化的第二層面則必須通過(guò)對(duì)話和溝通，力求其變化、發(fā)展和更新。

　　那么，不同文化之間不可避免地滲透和吸收是否有悖于保存原來(lái)文化的特點(diǎn)和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會(huì)使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同、融合而消失呢？從歷史發(fā)展來(lái)看，一種文化對(duì)他種文化的吸收總是通過(guò)自己的文化眼光和文化框架來(lái)進(jìn)行的，也就是要通過(guò)自身文化屏幕的過(guò)濾，很少會(huì)全盤(pán)照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國(guó)，佛教經(jīng)典曾“數(shù)十、百倍于儒經(jīng)”，但佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”[6]。這說(shuō)明本土文化在文化接觸中首先有自己的選擇。同時(shí)，一種文化對(duì)他種文化的接受也不大可能是原封不動(dòng)地移植。一種文化被引進(jìn)后，往往不會(huì)再按原來(lái)的軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕�相結(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。印度佛教傳入中國(guó)，產(chǎn)生了禪宗、華嚴(yán)宗和宋明理學(xué)，希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石。這種文化異地發(fā)展，孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。由此可見(jiàn)，兩種文化的相互影響和吸收不是一個(gè)“同化”、“混一”的過(guò)程，而是一個(gè)在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過(guò)程。其結(jié)果不是“趨同”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。有如兩個(gè)圓形在某一點(diǎn)相切，然后各自沿著自己的軌道再發(fā)展。

　　第三，自我與他者的關(guān)系

　　對(duì)話中的他者與自我也是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。我們常從自我出發(fā)，將對(duì)方設(shè)想得和自己一樣，總想同化對(duì)方。結(jié)果是犧牲對(duì)方的特色而使他者和自我趨同。如果想雙方都在自己的基礎(chǔ)上，沿著各自的方向發(fā)展，形成生成性對(duì)話，那就需要如勒維納斯所特別強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因?yàn)椤八�者”是我所“不是”，不僅僅是因?yàn)樗�的性格、外貌和心理，更重要的是因�(yàn)樗�的相異性本身。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系才不像通常所認(rèn)為的那樣是一種‘融合’，而是一種‘面對(duì)面’的關(guān)系”。[7] 只有充分顯示這種“面對(duì)面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強(qiáng)調(diào)相異性，往往就會(huì)“各不相干”，難于達(dá)到理解和溝通的目的；
不強(qiáng)調(diào)相異性，又會(huì)犧牲對(duì)方的特色而使他者和自我趨同，對(duì)話也就不再存在。理想的狀況應(yīng)是雙方都從他者受到啟發(fā)，發(fā)展出新的自我。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對(duì)話”的最有意義，也最困難之處。

　　第四，不同文化對(duì)話的話語(yǔ)問(wèn)題

　　平等對(duì)話的首要條件是要有雙方都能理解和接受，可以達(dá)成溝通的話語(yǔ)。話語(yǔ)有如游戲規(guī)則，對(duì)話時(shí)，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認(rèn)同，否則，對(duì)話就無(wú)法進(jìn)行。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來(lái)下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無(wú)法進(jìn)行，對(duì)話只能終止。

　　在跨文化對(duì)話過(guò)程中，最困難的是要形成一種不完全屬于如何一方，而又能相互理解和相互接受的話語(yǔ)。目前，發(fā)展中國(guó)家所面臨的，正是多年來(lái)發(fā)達(dá)世界以其雄厚的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾所形成的，在某種程度上已達(dá)致廣泛認(rèn)同的一整套有效的概念體系。這套話語(yǔ)無(wú)疑促進(jìn)了欠發(fā)達(dá)地區(qū)各方面的進(jìn)步；
然而，不可否認(rèn)，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語(yǔ)的發(fā)展。近來(lái)有關(guān)“失語(yǔ)癥”的提出有一定道理，但以此否定數(shù)百年來(lái)，以西方話語(yǔ)為核心形成起來(lái)的當(dāng)代話語(yǔ)，代之以前現(xiàn)代的“本土話語(yǔ)”, 或某種原來(lái)并不存在的“新創(chuàng)的話語(yǔ)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是不現(xiàn)實(shí)的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對(duì)屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語(yǔ)，但他們最后會(huì)發(fā)現(xiàn)這種話語(yǔ)根本就不存在，因?yàn)槲幕�總是在與其他文化的相互作用中發(fā)展的；
況且，即便有這樣的完全“本土”的話語(yǔ)，它也既不能用來(lái)詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對(duì)話的另一方所理解而達(dá)到溝通的目的。事實(shí)上，西方話語(yǔ)本身經(jīng)過(guò)數(shù)百年積累，匯集了千百萬(wàn)智者對(duì)于人類各種問(wèn)題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語(yǔ)，生活將難以繼續(xù)；
然而，只用這套話語(yǔ)及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨(dú)創(chuàng)性的、活的文化就會(huì)因不能符合這套模式（或概念系統(tǒng)）而被摒除在外，果真如此，所謂對(duì)話就只能是同一文化的獨(dú)白，無(wú)非補(bǔ)充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動(dòng)的生成性對(duì)話。

　　如何才能走出這一困境？最重要的是要尋求一個(gè)雙方都感興趣的“中介”，也就是一個(gè)共同存在的問(wèn)題，從不同文化立場(chǎng)和角度進(jìn)行討論。要做到這一點(diǎn)首先要在對(duì)話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認(rèn)為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越，應(yīng)該改變和統(tǒng)率其他民族的文化。要改變這種心態(tài)，遠(yuǎn)非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者——羅馬知識(shí)大學(xué)的阿爾蒙多·尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過(guò)一個(gè)他稱為“苦修” (askesis)的過(guò)程。他說(shuō)：“我們必須確實(shí)認(rèn)為自己屬于一個(gè)‘后殖民世界’，在這個(gè)世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會(huì)和前被殖民者一樣生活、共存。它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)�！盵8] 另一方面，許多過(guò)去被壓抑的民族，由于十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對(duì)話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個(gè)“苦修“的過(guò)程。只有在這樣的基礎(chǔ)上形成新的話語(yǔ)，對(duì)話才能進(jìn)行。

　　三、作為跨文化對(duì)話前沿的比較文學(xué)及其發(fā)展的第三階段

　　在跨文化對(duì)話中，文學(xué)可以起很大的作用。

　　首先是文學(xué)的偉大凝聚力。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是較少功利打算，而體現(xiàn)著人的生、死、愛(ài)、欲等古今人類共同的話題。如佛教提出的“人生八苦（生、老、病、死、憎厭聚、愛(ài)別離、求不得、五蘊(yùn)盛）。這些共同話題使讀者產(chǎn)生共鳴，同時(shí)又是作者本人的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人想象與個(gè)人言說(shuō)。偉大作品被創(chuàng)造出來(lái)，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；
在被解讀時(shí)，讀者一方面帶有自身的文化先見(jiàn)，一方面又因人們對(duì)共同經(jīng)驗(yàn)的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。事實(shí)上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對(duì)共同問(wèn)題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個(gè)民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時(shí)又受到屬于不同時(shí)代、不同群體的當(dāng)代人的解讀。不同文化的人們通過(guò)這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識(shí)，形成共同的話語(yǔ)。

　　陳寅恪曾總結(jié)說(shuō)：“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”[9]。中國(guó)文學(xué)經(jīng)過(guò)百年來(lái)中國(guó)文學(xué)在古今中外文化激烈沖撞中的推進(jìn)，文學(xué)研究積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，今天的文學(xué)研究將在這個(gè)基礎(chǔ)上參照世界文化當(dāng)前語(yǔ)境，回歸原點(diǎn)再出發(fā)。正如勒維·斯特勞斯所說(shuō)：一種純粹和整體的知識(shí)不能從特定的政治現(xiàn)實(shí)以及時(shí)代狀況中獲得，而只能借助于追本溯源，回到“尚未損害，尚未敗壞的自然”。中國(guó)文學(xué)研究也是如此，恰如中國(guó)著名作家格非從他自身的創(chuàng)作實(shí)踐所總結(jié)的，“整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代的文學(xué)固然可以看成是向外學(xué)習(xí)的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)更為隱秘的回溯性過(guò)程，也就是說(shuō)，對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)的再確認(rèn)過(guò)程”。[10]一方面是空間性坐標(biāo)，即在費(fèi)孝通先生所說(shuō)的“機(jī)械文明”和“信息文明”兩個(gè)文明重疊的擠壓下，與世界的情愿和不情愿的交往；
另一方面是時(shí)間性的坐標(biāo)，也就是格非所說(shuō)的那個(gè)更隱秘的，向傳統(tǒng)回歸的過(guò)程。中國(guó)文學(xué)發(fā)展的百年歷史急需要在這個(gè)縱的和橫的坐標(biāo)上來(lái)進(jìn)行總結(jié)。

　　事實(shí)上，無(wú)論是文學(xué)研究還是文學(xué)創(chuàng)作，現(xiàn)代人從傳統(tǒng)文化的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，同時(shí)又過(guò)著現(xiàn)代生活，受著現(xiàn)代教育，從物質(zhì)到精神都或多或少受著外來(lái)影響；
中國(guó)文化百余年來(lái)，無(wú)時(shí)無(wú)刻不與外來(lái)文化發(fā)生種種接觸。古今中外縱橫交錯(cuò)，表現(xiàn)為非常復(fù)雜的循環(huán)往復(fù)，現(xiàn)在到了在新的形勢(shì)下，根據(jù)新的需要，更系統(tǒng)、更深入地進(jìn)行詮釋的時(shí)候。這一切都為當(dāng)下文學(xué)的發(fā)展提供了新的思路和條件。在當(dāng)前世界的大變局中，在形成全球性的文化多元格局中，文學(xué)是一個(gè)十分重要的環(huán)節(jié)；
同時(shí)，這個(gè)進(jìn)程又將給文學(xué)研究的發(fā)展和更新帶來(lái)新的契機(jī)，從而根本改變當(dāng)前文學(xué)研究的格局。在古今中外的坐標(biāo)上為文學(xué)研究重新定位，讓跨文化文學(xué)研究的根本精神貫徹于文學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域，這就是當(dāng)前中國(guó)比較文學(xué),也就是跨文化文學(xué)研究所面臨的形勢(shì)和任務(wù)。

　　進(jìn)一步考察當(dāng)今比較文學(xué)存在的語(yǔ)境，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們正處于一個(gè)后現(xiàn)代思潮的轉(zhuǎn)型時(shí)期。60年代興起的后現(xiàn)代解構(gòu)思潮轟毀了過(guò)去籠罩一切的“大敘述”，使一切權(quán)威和強(qiáng)制性的一致性思維都黯然失色，同時(shí)也使一切都零碎化、離散化，浮面化，最終只留下了現(xiàn)代性的思想碎片，以及一個(gè)眾聲喧嘩的、支離破碎的世界。后現(xiàn)代思潮夷平了現(xiàn)代性的壁壘，卻沒(méi)有給人們留下未來(lái)生活的藍(lán)圖，未提出建設(shè)性主張，也未策劃過(guò)一個(gè)新的時(shí)代。

　　到了20世紀(jì)末21世紀(jì)初，人們反思了“解構(gòu)性后現(xiàn)代思潮”的缺陷，提出以“過(guò)程哲學(xué)”為基礎(chǔ)的 “建構(gòu)性后現(xiàn)代主義”，主張將第一次啟蒙的成績(jī)與后現(xiàn)代主義整合起來(lái)，召喚“第二次啟蒙”[11]。如果說(shuō)第一次啟蒙強(qiáng)調(diào)的是解放自我，個(gè)人自由，其方法論核心是工具理性，其根本追求是“重塑”自然以符合人類需要；
那么，第二次啟蒙則是強(qiáng)調(diào)尊重他者，尊重差別，多元互補(bǔ)，強(qiáng)調(diào)責(zé)任和義務(wù)，揭示自由與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系；
他們認(rèn)為工具理性使人們難以擺脫以功利為目的的行為動(dòng)機(jī)，人類必需大力增強(qiáng)以真善美的和諧統(tǒng)一為旨?xì)w的審美智慧；
他們號(hào)召超越“人類中心主義”，高揚(yáng)生態(tài)意識(shí)，提倡拋棄人類可以操縱環(huán)境的想法，而重在根據(jù)環(huán)境的需要調(diào)整自身。第二次啟蒙的這些主張與中國(guó)文化的傳統(tǒng)價(jià)值有很多相通之處，如“和實(shí)生物，同則不繼”，“欲遂其生，亦遂人之生”，“道始于情，情生于性”，“天人合一”等。這些都為打通中外古今的跨文化文學(xué)研究提供了新的理論基礎(chǔ)和廣闊空間。

　　回首歷史，中國(guó)比較文學(xué)在20世紀(jì)初發(fā)軔，20年代后作為一個(gè)學(xué)科開(kāi)始孕育。80年代后，作為最具開(kāi)放性、先鋒性的學(xué)科之一，得到了迅猛發(fā)展。90年代前后，世界更深入地進(jìn)入全球化時(shí)代，與此同時(shí)，單向度的、貧乏而偏頗的全球主義意識(shí)形態(tài)的弱點(diǎn)隨之暴露無(wú)余，而以多元文化為基礎(chǔ)的另一種全球化的訴求被強(qiáng)有力地提了出來(lái)。這種訴求大大促進(jìn)了比較文學(xué)的發(fā)展，使之超越以法國(guó)比較文學(xué)為核心的第一發(fā)展階段和以美國(guó)比較文學(xué)為核心的第二發(fā)展階段，進(jìn)入以多元文化體系文學(xué)的“互識(shí)”、“互證”、“互補(bǔ)”為核心的比較文學(xué)發(fā)展的第三階段。

　　中國(guó)比較文學(xué)所以能成為全球第三階段比較文學(xué)的積極倡導(dǎo)者，首先是由于中國(guó)作為發(fā)展中國(guó)家，堅(jiān)決反對(duì)帝國(guó)文化霸權(quán)，始終如一地全力促進(jìn)多元文化的發(fā)展；
其次，中國(guó)具有悠久的文化歷史，為異質(zhì)文化之間的文學(xué)研究提供了取之不盡，用之不竭的源泉。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)和印度、日本、波斯以及歐洲各國(guó)都有過(guò)深遠(yuǎn)的文化交往；
第三，近百年來(lái)，中國(guó)人對(duì)外國(guó)文化和外國(guó)語(yǔ)言勤奮學(xué)習(xí)，不斷積累，使得中國(guó)人對(duì)外國(guó)的了解一般來(lái)說(shuō)，要遠(yuǎn)勝于外國(guó)人對(duì)中國(guó)的了解。這就使得中國(guó)比較文學(xué)有可能在異質(zhì)文化之間的文學(xué)研究這一領(lǐng)域，置身于前沿。第四，中國(guó)比較文學(xué)以“和而不同”的價(jià)值觀作為現(xiàn)代比較文學(xué)的精髓，對(duì)各國(guó)比較文學(xué)的派別和成果兼收并蓄。30年代初，梵·第根的《比較文學(xué)論》、洛里哀的《比較文學(xué)史》都是在出版后不久就被中國(guó)名家譯成中文。到20世紀(jì)末，中國(guó)翻譯、編譯出版的外國(guó)的比較文學(xué)著作、論文集（包括歐美、俄國(guó)、日本、印度、韓國(guó)、巴西）已達(dá)數(shù)十種，對(duì)外國(guó)比較文學(xué)評(píng)價(jià)分析的文章數(shù)百篇，絕大多數(shù)的中國(guó)比較文學(xué)教材都有評(píng)介外國(guó)比較文學(xué)的專章�？梢哉f(shuō)任何一個(gè)國(guó)家的學(xué)者，都沒(méi)有像中國(guó)學(xué)者這樣，如此熱心地重視對(duì)外國(guó)比較文學(xué)的介紹與借鑒。最后，還應(yīng)提到中國(guó)傳統(tǒng)文化一向文史哲不分，琴棋書(shū)畫(huà)、舞蹈、戲劇相通，這為第三階段的跨學(xué)科文學(xué)研究提供了全方位的各種可能。

　　可以說(shuō)中國(guó)比較文學(xué)既擁有深厚的歷史基礎(chǔ)又具有明顯的世界性和前沿性。它接受了法國(guó)學(xué)派的傳播與影響的實(shí)證研究，也受到了美國(guó)學(xué)派的平行研究與跨學(xué)科研究的影響，它既總結(jié)了前人的經(jīng)驗(yàn)，又突破了法國(guó)比較文學(xué)與美國(guó)比較文學(xué)的西方中心的狹隘性，并有相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者，長(zhǎng)久以來(lái)，卓有建樹(shù)地致力于印度文學(xué)、阿拉伯文學(xué)和拉美文學(xué)的研究，使比較文學(xué)能真正致力于溝通東西方文學(xué)和學(xué)術(shù)文化，從各種不同角度，在各個(gè)不同領(lǐng)域?qū)⒈容^文學(xué)研究深入導(dǎo)向嶄新的比較文學(xué)發(fā)展的第三階段。

　　總之，人類無(wú)可逃脫地面臨著全球跨文化對(duì)話的緊迫性。促進(jìn)對(duì)話，避免對(duì)抗是每一個(gè)當(dāng)代人的責(zé)任。以跨文化對(duì)話文學(xué)研究為己任的比較文學(xué)更是位于前沿。在即將到來(lái)的21世紀(jì)的第二個(gè)十年我們要張開(kāi)雙臂，敞開(kāi)胸懷，擺脫任何派別和地域的局限，站在時(shí)空的最高點(diǎn)，觀察全球，理解世界，探索人類；
打通古今中外各民族的文學(xué)，溝通人的靈魂，塑造對(duì)宇宙、對(duì)人生的新的觀念，參與構(gòu)建適合于21世紀(jì)人類生存的共同倫理；
特別是在普遍與特殊，純粹與更新，自我與他者，本土話語(yǔ)和外來(lái)話語(yǔ)等關(guān)系上，積極開(kāi)拓，尋求新的突破。讓我們彌縫精英和大眾的斷裂，思想理論研究和作品細(xì)讀的斷裂，團(tuán)結(jié)一致，攜起手來(lái)，邁向21世紀(jì)第二個(gè)十年的新平臺(tái)。

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　　[1] Bassnett. Susan：《21世紀(jì)比較文學(xué)反思》，2006，譯文見(jiàn)《中國(guó)比較文學(xué)》2008年，第四期，第6頁(yè)。黃德先 譯

　　[2] Gayatri Spivak Chakravorty: 《Death of a disciplinary》.New York,Columbia University Press,2003

　　[3] Saussy, Haun, ed. Comparative Literature in an Age of Globalization. Baltimore, Md. : Johns Hopkins University Press, 2006, p.20.

　　[4] 轉(zhuǎn)引自《21世紀(jì)比較文學(xué)反思》

　　[5] 《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也；
變易，二也，不易三也”。鄭玄（(128——200), 見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·周易正義》北京大學(xué)出版社1999年第5頁(yè)

　　[6] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155頁(yè)

　　[7] 勒維納斯：《 時(shí)間與他人》參閱杜小真著：《勒維納斯》三聯(lián)書(shū)店（香港）1994

　　[8] 阿爾蒙多·尼茲：
《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》， 1996，第一期，5頁(yè)

　　[9]陳寅�。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第252頁(yè)。

　　[10] “漢語(yǔ)寫(xiě)作的兩個(gè)傳統(tǒng)”，文匯報(bào)2005年12月3日

　　[11] 參閱王治河著“后現(xiàn)代化呼喚第二次啟蒙”，見(jiàn)《世界文化論壇》2007年1/ 2月號(hào)

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