王利：中立性政治與超越價值

　　我在基本立場上是贊同周濂的，雖然在某些具體環(huán)節(jié)上還可以商榷。我要談的題目是“中立性政治與超越價值”，我和周濂的一個共同趨向，就是希望從政治的角度、從the political的角度來強(qiáng)化這個問題：在政治問題上不要追求超越，政治領(lǐng)域不需要考慮追求超越的問題，尤其在現(xiàn)實(shí)政治上，我覺得這首先是個態(tài)度問題，是個實(shí)踐問題。如果以一個現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度來理解政治，就不需要把政治的目標(biāo)定得特別高，也不需要在政治的范疇內(nèi)訴求超越性或超越價值。

　　“中立性政治”是借用施密特的概念，施密特的用意是在批駁以英、法、美政治形態(tài)為代表的現(xiàn)代自由民主和議會政治，他稱之為“中立性政治”�！爸辛⒒�與非政治化的時代”是一篇專門論述中立性政治的文章，作為《政治的概念》的附錄，收在中文本里。對于這樣一個概念，施密特分別從決斷論和非決斷論各四個方面進(jìn)行了詳盡的解釋。簡單起見，在施密特分析的基礎(chǔ)上，我想用“中立性政治”這個詞來表達(dá)幾個意思。首先，政治是非宗教的，這就意味著在國家和宗教之間、國家和教會之間要有一個分離。國家和宗教分離的實(shí)質(zhì)含義在于，國家和宗教不可分離，宗教必須服從于現(xiàn)代國家。其次是政治對于道德的中立性，在道德上對于諸神之爭的價值選擇，它是中立的。再次，就是政治與經(jīng)濟(jì)和社會的關(guān)系，它對于各種特殊利益和個別利益的訴求，并不涉身其中，而是提供一個平臺，做到不偏不倚，超然物外。我想用“不偏不倚，超然物外”來描述中立性政治可能比較形象，但這只是一個形象的理解。實(shí)際上，我們可以用中立性政治來表述在現(xiàn)代國家構(gòu)建過程中一系列的制度安排，接下來，我將主要地將中立性政治等同于“現(xiàn)代國家”，就是在近代政治史上Nation State的合理建構(gòu)。這是我想談的第一個方面。

　　第二方面，我認(rèn)為，中立性政治或現(xiàn)代政治的核心意圖，就是要解決超越價值問題。換言之，如何用現(xiàn)代國家將超越價值化解掉？我想談三個方面，第一個是超越價值的內(nèi)在化，第二個是絕對主權(quán)的執(zhí)行化，第三個是直接統(tǒng)治的間接化。我想用這三個描述來闡述中立性政治如何解決超越價值的問題，即如何用現(xiàn)代國家的安排來解決超越價值的問題。當(dāng)然，這會是一個相當(dāng)現(xiàn)代的視角。

　　超越價值的內(nèi)在化，顯然是有一個強(qiáng)烈的基督教神學(xué)的背景。以西歐現(xiàn)代民族國家的生成來看，其中蘊(yùn)含著對超越價值內(nèi)在化的成功解決。這樣一個內(nèi)在化，并不是由民族國家來承擔(dān)內(nèi)在，由公共秩序這樣一個層面來承擔(dān)超驗(yàn)化，而是將之變成了一個“人”的問題，變成了個體的問題。這就是從霍布斯、洛克、盧梭開啟的內(nèi)在和外在的區(qū)分，在政治上的解決方案是清楚明晰的：外在行為用政治制度，用現(xiàn)代國家的法律來規(guī)定，內(nèi)在則轉(zhuǎn)變成一套私人信仰和道德良知。

　　絕對主權(quán)的執(zhí)行化，我舉霍布斯為例。上午許老師談的一點(diǎn)于我心有戚戚焉，就是在現(xiàn)代世界，當(dāng)打掉絕對之后，許多假先知和偽先知妄稱絕對，披上了先知的外衣，就像韋伯所擔(dān)心的那樣，在茫茫黑夜里，一夜之間冒出了許多小先知，韋伯的意思就是要把這些小先知毫無保留地全部干掉。為什么？因?yàn)榫椭贫刃缘陌才哦�言，現(xiàn)代政治就是要解決“絕對”，就是要考慮在此世的政治制度中如何為absolute找到一個安身立命之所，如何安頓這個根本無法安頓的東西。absolute這個詞潛在的含義就是上帝，是一個位格神的概念，我們一般將霍布斯的主權(quán)學(xué)說稱為絕對主義，他的絕對主義是一種世俗化的絕對主義，但整個主權(quán)學(xué)說卻有一個強(qiáng)烈的猶太教背景，這一點(diǎn)不能不察。在這個背景下，霍布斯說，絕對主權(quán)是超越于現(xiàn)實(shí)秩序之外的力量，何謂超越？就是他不受他所規(guī)定的法律的約束，他是超越于那些立約者之外的，他是所有相互立約的人之外的一種力量，一個第三者，一個公共的第三者，這樣一來，他就不受他所制定的法律的限制。但是同時，他也是處于政治秩序之內(nèi)的，因?yàn)橹鳈?quán)要立在大地上，要切切實(shí)實(shí)地成為有意志、能決斷的主體。既在法律秩序之外，又在現(xiàn)代國家之內(nèi)，這是一個特別悖謬的地方。為什么會有這種令人無法理解的悖謬？因?yàn)榛舨妓挂�把從上帝那兒拿來的絕對概念塞到現(xiàn)實(shí)里面，簡單說，因?yàn)樗�要形成一個真正的“權(quán)威”。對他來說，過多的自由和過多的權(quán)威都是禍害，重要的是實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)臋?quán)威和適當(dāng)?shù)淖杂芍�間的平衡。那么在這個意義上，就產(chǎn)生了一個問題，就是國王的兩個身體，這是對霍布斯來說始終存在著的糾葛，主權(quán)者的自然人格和人為人格之間的一個張力，Natural Person和Artificial Person之間的一個張力。這個張力在之后的社會契約論和自然公法的傳統(tǒng)里邊是一個大難題，洛克在解決，盧梭在解決，孟德斯鳩在解決，聯(lián)邦黨人同樣在解決。他們共同的使命和任務(wù)是，如何把這樣一個人格，基于身體政治（Body Politics）之上的這樣一個主權(quán)者人格本身的分裂解決掉。我們知道，之后主權(quán)學(xué)說的變化在于從絕對主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)，用“人民”這樣一個集合名詞，來代替絕對主權(quán)集于一個人身上、集于一個身體之上的狀況，這樣就把它變成了一個現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)。我們會將之等同于共和、等同于民主等等，總的說來，它們都是在從某一個側(cè)面描述現(xiàn)代國家的基本特征。不過，在盧梭那兒還有一個遺留，就是他把a(bǔ)bsolute變成了general，他的絕對主權(quán)變成了公意。公意就更是一個大的想象，他說在公意里邊我們可以把眾意和個別的、特殊的意志完全化解掉，辦法就是一個詞：“仿佛”，as if。公意立的法就仿佛是我們每個人在心里為自己立的法一樣，這又是一個巨大的虛構(gòu)。但是在這些虛構(gòu)背后，是一個巨大的雄心，那就是要解決absolute這個問題。當(dāng)然我們還可以舉西耶斯的例子，他要把a(bǔ)bsolute建立在nation的基礎(chǔ)之上，可以舉浪漫派的例子，可以舉歷史學(xué)派的例子等等，但問題是一致的，就是如何解決absolute，如何既能擁有絕對的力量，又能有效地控制和運(yùn)用它。在這個譜系里，《聯(lián)邦黨人文集》最大的努力就在于，如何把人民這樣一個貌似上帝的東西，納入到憲政法治的軌道中去。解決people問題的實(shí)質(zhì)，幾乎就等同于在現(xiàn)世的政治里來解決神的問題。

　　直接統(tǒng)治的間接化，所謂直接統(tǒng)治指的是“古代政體學(xué)說”的典型特點(diǎn)，我把從希臘羅馬到中世紀(jì)的政體理論稱之為古代政體學(xué)說，就是在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在直接的對立，權(quán)力在二者之間是此消彼長的關(guān)系。與之相對的是“現(xiàn)代國家學(xué)說”，從權(quán)力關(guān)系上來講，現(xiàn)代國家的建構(gòu)完成了一個根本性的徹底的轉(zhuǎn)換，即通過現(xiàn)代意義上的“代表”概念，通過授權(quán)-代表關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化就是把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者直接對立的關(guān)系，轉(zhuǎn)變成間接統(tǒng)治。間接統(tǒng)治旨在實(shí)現(xiàn)一種結(jié)合，即人民同意和一人決斷的結(jié)合，主權(quán)者的合法性源于人民同意，人民同意要么是一次性的，要么是四五年一次，平時就不要再干預(yù)代表者的決斷。這樣一來，人民有它的位置，精英有它的位置，大眾有它的位置，通過這種形式解決了直接統(tǒng)治在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的直接對立，既有統(tǒng)一意志，又有人民心情舒暢。

　　我想用這三個方面，超越價值的內(nèi)在化、絕對主權(quán)的執(zhí)行化、直接統(tǒng)治的間接化來描述現(xiàn)代政治如何解決超越價值。超越價值的內(nèi)在化針對靈魂問題，絕對主權(quán)的執(zhí)行化針對身體政治，直接統(tǒng)治的間接化旨在化解人民和主權(quán)者、大眾和精英之間的張力。

　　我想談的第三個方面是，如何來面對或理解中立性政治。我舉兩個例子，一個是德國的例子，一個是猶太的例子。近代德國在這個問題上始終有一個焦慮的心態(tài)。方才討論中談到我們自身對目前現(xiàn)實(shí)問題的焦慮，我想德國人在這個問題上走得更遠(yuǎn)、更極端，無論是18世紀(jì)唯心論哲學(xué)，還是之后的浪漫派、歷史法學(xué)派、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)派等等，在這個重大問題上，就是如何處理中立性政治和超越價值的關(guān)系，在政治實(shí)踐中如何解決超越價值的問題上，一直存在著這樣那樣的偏差和謬誤。他們越走越遠(yuǎn)，為什么？我想可能主要因?yàn)樗麄兪窃谝砸环N敵視的心態(tài)、反抗的心態(tài)，以一個反現(xiàn)代政治或反中立性政治的面目出現(xiàn)，一定要為這樣一個無靈魂的政治、無價值去價值非價值的政治、中立性的政治賦予一種靈魂，賦予一種價值，賦予一種意義。這樣一來，就直接或間接出現(xiàn)了諸如“偉大政治”之類的訴求。他們還想在一個常人政治的時代，恢復(fù)一種英雄政治或貴族的政治。從根本上說，他們不服氣，意難平，盎格魯—薩克遜的傳統(tǒng)無法直接嫁接在他們身上，他們不甘心承受這樣一套東西，就要反彈。反彈的結(jié)果，就是在整個觀念世界里制造概念、建立秩序，把上帝變成概念，把政治變成概念，甚至把政治變成抒情，把政治變成浪漫，等等。當(dāng)然我們可以同情式地考察他們的內(nèi)在焦慮，以及他們所嘗試的種種努力，但我們不得不承認(rèn)，他們以一個反政治的心態(tài)，把中立性政治或現(xiàn)代政治作為對立面，然后要用在此世造神或重新納入神的體系這樣的態(tài)度，去面對中立性政治，最終是一個相當(dāng)悲慘的結(jié)果。這是我想舉的第一個例子。

　　第二個是猶太的例子。我覺得猶太的例子跟我們的討論情境非常相似，而且跟方才談到的有關(guān)文化和政治的關(guān)系問題密切相關(guān)，因?yàn)楠q太人在19世紀(jì)之后有兩個強(qiáng)烈的復(fù)國傾向，一個是政治復(fù)國，一個是文化復(fù)國。在這個問題上，我想援引17世紀(jì)一個猶太哲學(xué)家斯賓諾莎的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)就是把猶太人變成世界公民。他說解決猶太問題的關(guān)鍵，解決神學(xué)政治問題的關(guān)鍵，在于將猶太人變成一個現(xiàn)代國家的公民。何謂現(xiàn)代公民？政治優(yōu)先。這是一個政治優(yōu)先的解決方案。那么在這個基礎(chǔ)之上，尤其在這個問題的解決過程中，斯賓諾莎說，我們既不要笑，也不要哭，更不要詛咒，而是要去理解。我想這是一個哲人的博大胸懷，為現(xiàn)代猶太人尋找安身立命之所的一條解決之道，他的辦法就是以一套現(xiàn)代政治的方式，以一個中立性政治的方式來解決問題。

　　回過頭來，我想以德國和猶太這兩個例子來聯(lián)系我們自己的事。我覺得最要緊的是一個大的態(tài)度問題，也就是心態(tài)問題。如何避免焦慮心態(tài)，尤其是過度焦慮的態(tài)度，如何以一個平和的主人心態(tài)來建立這樣一套中立性政治，也許對于我們中華民族，對于我們的前途命運(yùn)來說，既是一個無法逃避的選擇，也是一個生死攸關(guān)的事件。如何實(shí)現(xiàn)中立性政治，如何建構(gòu)現(xiàn)代國家，我想還有很多的路要走，在這個過程中，如何援引我們自己的傳統(tǒng)資源，冷靜務(wù)實(shí)地編織中立性政治的架構(gòu)，是需要我們進(jìn)一步思考和實(shí)踐的。

　　【討論部分】

　　許紀(jì)霖：你說猶太人有點(diǎn)像當(dāng)代中國人，你的意思是不是說，斯賓諾莎的解決方案是把猶太人變成政治公民，普世性的政治公民，然后他們原來的焦慮都迎刃而解？

　　王利：那個焦慮可以內(nèi)在化。

　　許紀(jì)霖：我聽上去像中國自由主義者的方案，把中國變?yōu)槠帐纼r值。

　　王利：沒有，只是舉了兩個例子，或者說只是講了兩個別人的故事，至于說中國怎么辦，我想僅是提出問題，具體的辦法還需要探討。別人沒有什么成例可學(xué)，中國大約無法復(fù)制任何現(xiàn)成的例子，我們就靠自己的力量去做吧。

　　夏洞奇：王利提出這種中立性政治確實(shí)是很多人能夠接受和擁護(hù)的，這個應(yīng)該沒有問題。但是我想，中立性政治的一個前提，可能不是說要消除超越價值，而是在很大程度上，要想保持真正的中立性政治，它的制度安排就必須有一種能力，能夠在不消滅超越價值的同時，使得制度自身不受超越價值的直接影響，這可能是個難題。

　　王利：的確如此。中立性政治與超越價值并不是你死我活的關(guān)系，而是在某種程度上形成了共生或共謀的關(guān)系，這其實(shí)對中立性政治的建構(gòu)提出了非常高的要求，既要使原來占據(jù)絕對地位的“一”退居幕后，又要使各式各樣的“多”發(fā)揮能動性，概言之，這就是我們所面臨的艱巨而光榮的State-building問題

　　周濂：中立性政治最核心的一個問題在于，它試圖在立法和制定政策的層面上不訴諸任何的超越價值。但是這種做法的困難在于，如果不訴諸超越價值的話，就會導(dǎo)致整個公共論題的扁平化和蒼白化，最后政治活動就衰減成為一個完全無法真正觸及人類重大問題的行為。中立性政治與公私領(lǐng)域的嚴(yán)格劃界是緊密相關(guān)的，一方面我會堅定地支持對公私領(lǐng)域的劃界，但另一方面我也深深地體認(rèn)到這一界限的模糊性和不徹底性。

　　王利：這個悖謬不僅在中立性政治中存在，在民主政治中可能也是一個普遍現(xiàn)象。比如說方才你談到的希臘最全面最豐盛的那個時代，伯里克利時代，說它是希臘鼎盛時代的民主、是全面的民主亦可，說它是伯里克利一個人的民主亦可。我想這是一個悖謬的東西。因?yàn)榍∈遣�里克利�?chuàng)造了這個時代，他有一個改革，有一套措施，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他以自己的這樣一個人格，給這個民主注入了一種力量和活力，這個民主就以他的名字來命名，可以說伯里克利代表的那個東西，就是民主的最高峰。在這樣一個意義上，它究竟是一個人的民主，還是全體公民的民主？

　　周濂：我覺得伯里克利時期的民主跟我們所談的中立性政治面臨的悖謬可能不是一回事。還是讓我們回到中立性政治這個問題上，其實(shí)即便在自由主義內(nèi)部，對中立性政治是否真正可能也是存疑的。我在立場上當(dāng)然是支持中立性政治這個基本趨向的，但是我會認(rèn)為我們能做的只是“近似中立”，永遠(yuǎn)不可能做到絕對意義上的中立。并且所謂的“近似中立”在某種意義上依然是非常強(qiáng)調(diào)敵我之分的，它在堅持一些基本的自由主義價值時是寸土不讓的。

　　王利：民主并不是單純的民主，借用曼斯菲爾德在《馴化君主》中的精彩論述，毋寧說現(xiàn)代民主制是一個成功的“混合政體”，有大眾參與，有精英執(zhí)行，有君主決斷。與此相仿，中立性政治也不是一個簡簡單單的“中立”。真正的中立性政治一定能產(chǎn)生一個空間，這個空間不僅能夠容納它自己，同時還要給其他東西一個位置，就是政治之外的一些東西，能夠通過合理的渠道和恰當(dāng)?shù)姆绞絹戆l(fā)揮作用，比如說道德的、傳統(tǒng)的、習(xí)俗的等等。中立性政治的建立本身就是一個顯著而鮮明的文化政治事件，需要一個豐厚的Nomos基礎(chǔ)，使之在精神氣質(zhì)和傳統(tǒng)習(xí)慣上融入我們的生活，這就需要在我們自己的資源里尋找合理而有力的支撐，而不僅僅是一個工具主義的移入。

　　許紀(jì)霖：王利說的中立性政治與周濂說的廢人之間有什么關(guān)系？在中立性政治這套建構(gòu)里，它無法形成古希臘的全面的人，只能是廢人――只擁有某種專業(yè)知識。專家就是個廢人，這個廢人大概差不多也就是尼采所哀嘆的末人。在中立性政治之下，能夠產(chǎn)生偉大的政治家嗎？是否中立性政治背后就沒有超越價值了？

　　王利：在具體的立法和決策程序過程中，不直接訴諸超越價值。

　　許紀(jì)霖：施米特的決斷說，乃是賦予一個政治家以超越憲法秩序的權(quán)力，政治高于行政，高于法律。問題在于，政治家憑什么作選擇？施米特繼承了韋伯的傳統(tǒng)，是一個價值虛無主義者，在一個價值諸神的時代，不再有確定的價值和意義，最后只能取決于意志來作選擇，需要一個人間的神化人物charisma來作最后的決斷。韋伯感嘆的，是在現(xiàn)代性的鐵籠里面，charisma的消失。

　　周濂：中立性政治的基本背景是“常態(tài)政治”，而不是“非常態(tài)政治”。常態(tài)政治只能產(chǎn)生常態(tài)的人，只能產(chǎn)生常態(tài)的政治家，非常態(tài)政治才能出現(xiàn)偉大的政治家。

　　柯小剛：在中國語境下講，實(shí)際上在凡人的政治家、偉大的政治家上面還有一層，比“偉大”更偉大的政治家是“民無德而稱焉”，就是說，他不是那么的偉大，以至于人民都知道他偉大，但他也不平庸，而是實(shí)際上他可能比偉大的還要偉大，在中國傳統(tǒng)里面還有這樣的人。如果說中立性政治做到這么一層的話，那就是我覺得很好了。

　　王利：回應(yīng)許老師的問題，我覺得中立性政治并不是一個剛性的中立性政治，還需要考慮對一個社會既有傳統(tǒng)的繼承和容納，考慮對精英或克里斯瑪?shù)娜菁{。施密特的論題就多少含有一種極端化的傾向，也多少蘊(yùn)涵了一種德國式的焦慮，他從“回頭看”的視角來看英美傳統(tǒng)，在某種程度上就把中立性政治理解成剛性的，只是議會的清談館，只是各種特殊利益的博弈平臺，其實(shí)他遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估了中立性政治社會在戰(zhàn)爭和決斷等方面的作用，以及這種機(jī)制在應(yīng)對緊急時刻和日常政治過程中的能力，當(dāng)然，最重要的是低估了中立性政治應(yīng)對緊急時刻的能力，低估了在緊急時刻中立性政治產(chǎn)生偉人的可能性。他思考的核心議題在于，從西方移植來的魏瑪共和國如何可能，如何反思或者避免魏瑪共和國的災(zāi)難。我認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的中立性政治是有力量的，在面對施密特的議題時，中立性政治還是相當(dāng)有辦法的，它有一個相對彈性的機(jī)制，也有一套有執(zhí)行力、有決斷力的機(jī)制架構(gòu)，并不是完全官僚化、完全剛性的。

　　許紀(jì)霖：我最近在讀劉北城翻譯的《西方現(xiàn)代思想史》，其中一個觀點(diǎn)我覺得非常有意思。今天我們都認(rèn)為民主是一個好東西。但是在16、17世紀(jì)的時候，議會代表著民主，被認(rèn)為是中世紀(jì)的殘余。而現(xiàn)代國家是與主權(quán)一起出現(xiàn)的，國家的主權(quán)者就是不可分割的君主的權(quán)力。這與中國歷史上的情況恰恰相反。

　　王利：就17世紀(jì)的英國來說，絕對主權(quán)和議會主權(quán)都是新看法。從1640到1680年代，當(dāng)時在主權(quán)思想上有兩個代表性的看法，是歐洲大陸博丹主權(quán)學(xué)說傳入后對英國政治思想的影響�；舨妓惯@個方向是主張絕對主權(quán)的，就是說主權(quán)要在君主這一邊，他傾向于人為建成的君主制。但在另外一邊，像哈林頓、彌爾頓這些共和派，他們聲稱主權(quán)要?dú)w人民，所謂人民就是議會。從長線條來看這兩個方向都是偏離傳統(tǒng)的，因?yàn)榫蛡鹘y(tǒng)的英國政體來說，它是一個典型的混合政體形式。以1215年《大憲章》為例，它要在國王和貴族之間搞妥協(xié)，二者之間是一個平衡的關(guān)系，不能有哪一種力量單獨(dú)坐大。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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