童世駿：宗教與后世俗社會

　　一些關鍵的背景大家都講到了，如911、基因技術、克隆技術等，哈貝馬斯的批判理論原來一般被認為是比較能夠容忍對底線的批判的，是比較容易接受進一步的批判的，但現(xiàn)在的一些討論涉及到一些邊界問題，連他都覺得不能容忍，有些結論再往前推進，他都覺得不能接受。批判到這個地步，不是有沒有意義的問題，而可能引出對人之為人的摧毀。我們所理解的文明，我們所理解的人類尊嚴，都有一些原來不太明確的背景。其中，宗教是一種根源。他覺得我們可能忽略了基督教當中無法用世俗語言來表達的一些資源。在馬克思主義傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判的核心內容中，也包括宗教批判。宗教在傳統(tǒng)社會里起著為不公正現(xiàn)象進行辯護的作用。但批判理論也認為宗教當中蘊含著批判的資源。宗教，特別是超越性的宗教，設定了一個超越的世界，很重要的一個地方就是告訴我們，There are alternatives！馬爾庫塞講的“單向度的人”，是說現(xiàn)代社會只承認科學、技術是合理的，只接受技術應用給我們帶來享受、帶來舒服的生活方式，想象不出另外還有別的生活方式。雅斯貝斯的“軸心時代”的意義就是出現(xiàn)了世界的兩重化，出現(xiàn)了世俗的世界與超越的世界的分化，也就是說在現(xiàn)實世界之外還有一個alternative。但撒切爾夫人競選時有句名言，叫“There is no alternative！”，中文意思類似于劉索拉說的“你別無選擇”，在自由市場經濟之外你別無選擇。相當一段時期內，這是西方保守派和新自由主義政治家最重要的一句口號，簡寫為 “TINA”。在這種情況下，左派所想做的一個工作就是表明：There are alternatives！There are multiple, even thousands of, alternatives! 資本主義遠非唯一的選擇。解放神學也是要表達這個意思。

　　下面對哈貝馬斯有關后世俗社會的觀點作一些介紹。

　　首先，宗教是生活世界的重要組成部分。要理解現(xiàn)代性的過程、代價、后果等等，一定要和宗教聯(lián)系起來。

　　第二，他認為世界性宗教的產生標志著生活世界合理化的一個最重要成就。生活世界真正徹底的合理化就是現(xiàn)代性，而雅斯貝爾所說的世界的兩重化，即現(xiàn)實世界和理想世界的分化，是這種合理化的一個重要步驟，它就是在世界宗教的背景下建立起來的。

　　第三，即使現(xiàn)代社會形成以后，宗教也是對世界解釋的重要內容。這點以前哈貝馬斯也沒有意識到，如他所說的語言的有效性方面，真，正當，真誠，里面缺了一個東西，即對世界的解釋，對世界的敞開。這是他在后期自覺加以強調的。對世界的解釋和敞開，不靠科學，也不靠藝術，而主要依靠宗教�？茖W、藝術、道德，原來是從宗教中來的，是宗教瓦解后產生的現(xiàn)代文化領域。哈貝馬斯后來越來越認為，李爾王瘋掉后，其子女把李爾王的財產分掉以后，李爾王實際上還保存了一些東西。這樣一個東西，一旦碰到基因技術、人類克隆這樣的討論，就顯露出來了，有它的作用，那就是用一種還沒有能夠完全被世俗語言轉譯的方式，保存著的人類最深層的自我理解。哈貝馬斯所說的宗教并不是特定的宗教，當然他談論的比較多的是基督教。但在有的地方他也講到，各大宗教都有一些最基本的東西。比方說，理想世界和現(xiàn)實世界的區(qū)分，因果性和有效性的區(qū)分，等等。這是第三個方面。

　　第四，宗教的有效性的模式或模態(tài)是對于超越特定語境的強調，宗教要求超越所有特定的語境。這樣一種對超越性的強調，我的理解，在哈貝馬斯那里，可以理解為交往行動中的理想語境，很大程度上，上帝可以被理解為交往行動中的理想他者。一個觀點，哪怕在特定的語境當中遭到再大的反駁，只要我堅信它是正確的，相信總有一天，我的觀點會被人接受，只要時間延續(xù)下去，參加討論的人數范圍不斷擴展下去，理由充分闡發(fā)出來以后。不能對這里所說的上帝作實質性理解，它只是有效性的形式上的表達，它可以超越所有的特殊語境。

　　最后一點，根據我的理解，哈貝馬斯不覺得我們的這個社會是世俗社會，他認為我們這個社會是后世俗社會。我在今年《社會科學》第一期上有個蠻長的文章，《后世俗社會的批判理論》，對哈貝馬斯在這方面觀點作了比較系統(tǒng)的評述。我把他這一階段的批判理論叫做“后世俗社會的批判理論”。“后世俗社會”，意思是這個社會既不是前世俗社會，也不是世俗社會。在當今世界上，幾乎有點出乎意料地出現(xiàn)了大規(guī)模的宗教復興，新興宗教、老的宗教、各種各樣的宗教，包括公共討論當中頻繁使用宗教的語言等現(xiàn)象。前不久，英國人文主義協(xié)會的主席接受BBC采訪時，談到在英國政治中有宗教勢力和宗教現(xiàn)象，英國甚至還是世界上少有的在立法機構即上院當中還有神職人員的民主國家。

　　 類似的情況，在國內我們也隱隱約約感到。從這個角度來看，今年特別有意思。今年清明節(jié)第一次作為國定假日。清明節(jié)是一個什么日子？是慎終追遠的日子，是精神生活的日子，是體驗超越性的一個日子。這個重要性非常大。去年十七大開幕的第一個內容是向已故無產階級革命家默哀。默哀也是一種有宗教意義的儀式。但細想之下，這并不是中國共產黨一個新的現(xiàn)象。我們都熟悉抗戰(zhàn)后期毛澤東寫的《為人民服務》這篇文章，這是毛澤東最具有超越意義的一篇文章。他在那里講生死，講終極關懷，講生活意義。這段時間內，毛澤東頻繁地談論生死問題，高潮是七大結束以后，在延安舉行了一個規(guī)�？涨暗墓�祭活動。

　　這些都表明，我們所說的世俗化，實際上從來就沒有徹底過。或倒過來講，超越性從來都是我們那么世俗的事業(yè)的一個重要組成部分。我還可以引好多話來說明這一點。李大釗，胡適的話，關于大我和小我的關系，我們都很熟悉，都是討論這個問題。魯迅也有這類話。最有名的話是雷鋒同志講的，“人的生命是有限的，要把有限的生命投入到無限的為人民服務當中去”。毛澤東對雷鋒這段話的評論是：“此人不簡單，他懂一點哲學�！爆F(xiàn)在，許三多，那個《士兵突擊》，為什么會引起這么大的震動？很多是和這個有關系的。現(xiàn)代化到了一個階段，到了全面建設小康的階段，意義的問題就成為了一個特別大的問題。意義問題的關鍵是要為人生找一個參照系，我們這個世界的意義要到這個世界作為一個部分的更大框架中去尋找。我的理解，超越性無非要解決兩個問題，一是個人生活的意義問題，一是社會秩序的正當性問題。在現(xiàn)代社會，這兩個問題上出毛病了。因為，毛澤東有一句名言，共產黨員凡事都要問一個為什么�，F(xiàn)代性的特點說到底就是毛主席的這句話，凡事都要問個為什么。為什么人要結婚��？一步一步回答，會引出一個出乎意料的結果來，那就是同性之間也可以結婚。因為在現(xiàn)代社會既沒有現(xiàn)成的標準答案，也沒有什么禁忌。但是我們又不能不回答上述兩個問題。

　　但是要強調，超越性、宗教，以前我們并不是毫無理由地放棄的，因為它帶來好多問題，我們才把它放棄掉的。最重要的問題是你這家的超越和人家的超越是要打架的。因此，重要的不是講超越性，重要的是在設法重回超越性來解決上述兩個問題的同時，如何避免以前與它們緊密相聯(lián)系的種種問題。如何來確認不同的超越體系的相容性？另外，如何看待世俗價值的正當性？超越性如果理解和強調得不恰當，就會出不得了的問題，很有可能變成不計功利、不講善惡，不管美丑，世俗的規(guī)范都不管。宗教原教旨主義就是這樣。我們所有的日常安全保衛(wèi)裝置，都是以人是有基本的世俗關懷的作為前提的。為什么現(xiàn)在覺得安全是那么大的問題呢？就是在一些人那里，世俗的價值被放到次要位置上去了。所以，把人們的世俗關懷作為前提的常規(guī)安全裝置，就不那么有效了。

　　非常重要的是，如何走出價值多元論所導致的困境？如何應對往往會由此產生的價值虛無主義？霍爾海默說過一句話，哈貝馬斯說他一直不能原諒這句話，即，在理性這個概念當中，找不到反對謀殺的決定性理由�；魻柡Ｄ�是非常悲觀地說這句話的，他認為這是理性的主觀化的一個后果，用他的話來講，原來被認為不成疑問的判斷，現(xiàn)在都變成一種主觀的意見了，就沒有一個決定性的看法。

　　但哈貝馬斯認為，不能太輕易地放棄了理性，不能對理性作一個太輕易的否定判斷。他的交往理性就是要保持理性之中的一個硬核，要以一種非超越的形式來保證超越的環(huán)節(jié)。他把普遍主義最后建立在語用學的基礎之上；
很大程度上，他是把在日常語言交往中所蘊含的超越特定語境的向度，作為世俗化時代超越性的等價物，用這些東西來保存不可隨意放棄的理性。但是這些絕對性的東西已經沒有實質性的內容。他實際上并沒有完全解決霍爾海默的問題。他還是沒有為不能謀殺做出一個絕對性的論證。因為它只是一個形式上的東西。但他希望用這樣一個理論框架來描繪一個現(xiàn)代化的過程，來看看這樣一個過程當中到底有哪些東西具有決定性的說服力？還是沒有辦法來說。比方說，許多人說人不能克隆，因為人不能僭越上帝；
上帝造人，但如果克隆人了，人也變上帝了。但人家只要回敬一句“為什么人就不能變成上帝？”你就一點話都沒有。但是，沒有理性的說服力，還是可以有文化上的說服力，情感上的說服力。即使在現(xiàn)代社會，這種文化上的說服力、情感上的說服力，仍然是非常重要的。西方文化中長大的人，沒有一個會覺得僭越上帝的地位是一件很舒服的事情，盡管從理性上來講，這種情況（人成為上帝），so what?為什么不可以呢？

　　因此哈貝馬斯說，幸虧好多問題不是在課堂里解決的，而是在家里解決的，是在教堂里解決的，是在個體的社會化過程中解決的。為什么不能殺人？對絕大多數人來說，這并不是一個實際的問題。在一個正常的社會里，對于一個在正常的養(yǎng)育過程中形成的個人來講，這不是一個問題。羅蒂也有類似的觀點。他說與其作道德論證，還不如寫小說；
你寫了一個很好的反對殺人的小說，讓人家讀了，說不定就討厭殺人了。哈貝馬斯的觀點可以用馬克思的觀點作為印證。馬克思在《費爾巴哈的提綱》中講得非常好，凡是理論上導致神秘的東西，答案都在實踐中。把這段話放到這個脈絡來理解的話，特別有意思。好多問題確實是在實踐中解決的。

　　但問題是，這個實踐是有多種可能性的，靠什么來引導我們的實踐，使得實踐起到這樣一種作用？是否指望一種有絕對說服力的理論來指導它，靠著這種理論來營造一個使得人在其中社會化的環(huán)境？說到底，人類文明實際上是一個很脆弱的東西。

　　【討論部分】

　　王利：請問哈貝馬斯對宗教是一般性的論證嗎？對他來說，宗教是個專名還是通名？什么是“理想的他者”？整個論證似乎有一種過強的理性化色彩。

　　童世駿：他指的不是特定的宗教，當然他談論的比較多的是基督教。但在有的地方他也講到，各大宗教都有一些最基本的東西�！吧系邸敝饕�是漢語翻譯的問題。我不是替他辯護，我在解釋。他的觀點還是能給我們以啟發(fā)。

　　周濂：我覺得童老師講的特別有啟發(fā)，我想做一個簡短的評論。一個就是你說到有得選擇，沒得選擇。對于在一個被超越精神所籠罩的社會里的人而言，生活方式基本是沒得選擇的，只有唯一正確的生活方式。那么世俗化帶來的一個后果，或它的允諾是，你有得選擇。但是為什么我們今天坐在這里討論世俗與超越的問題，恰恰因為我們看到了世俗生活造成的一個后果是你沒得選擇。這幾乎是一個悖論。而且這個沒得選擇相與以前的那個沒得選擇讓我們更加心灰意冷。歸根結底就是意義的喪失。另外，童老師提到個人的意義與社會秩序的正當性的關系，我在想意義和秩序這兩個概念其實是內在相關的。古希臘哲學家最原初的沖動就是要把一個混沌的世界解釋成有序的。只有從無序到有序，這世界才是有意義的。而這又涉及到參照系的問題，一個有序的世界或生活必然是有層級的，或有方向的，無論你采取什么樣的坐標，左右，上下，前后，你總有一個基點。但現(xiàn)在所有的坐標都出現(xiàn)了，所有的坐標都拉平了，當你無法區(qū)分優(yōu)劣、高下、好壞的時候，整個生活世界在向你展示意義的所有可能性的同時，也喪失了意義的所有可能性。最后我想問童老師的是，您說“上帝作為交往理性的一個理想他者”。對于這個表述我不是特別明白，請您詳細解釋一下。

　　另外，我想簡單說說最近一直在思考的一個問題。在《申辯篇》中凱勒豐跑到德爾斐神廟,向神請教一個問題:世上到底還有誰比蘇格拉底更聰明? 神諭說，沒有誰比蘇格拉底更聰明的了。蘇格拉底用他的一生來踐履這個神諭，結果發(fā)現(xiàn)真的沒有人比他更聰明，最后蘇格拉底得出一個結論：只有自知其無知的人，才是最聰明的人。后來在《美諾篇》里，美諾就問蘇格拉底，如果你不知道你尋找的是什么，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么即使你看到了、找到了它，你也不知道。這是著名的美諾悖論。我個人認為這個悖論會導致兩個后果，一個是不可知論和相對主義，既然每個人都不比別人更聰明，那么每個人的價值觀都有可能是對的和好的。在蘇格拉底這里貌似埋藏了這樣一個虛無主義的后果，但蘇格拉底的本意并不是這樣的。他的論證有一個前提，人人皆有神性，只是不自知而已。既然沒有人比別人更聰明，另一個可能的推論就是我們要通過哲學的對話以及理性的論辯，去揭示那個我們人人本來具有的神性。這個論證在我看來和前面不可知論的論證，在邏輯上是等價的；
唯一的差別在于你接不接受蘇格拉底那個前提條件。而這個前提假設不是哲學論證所能justify的，可能類似于哈貝馬斯所說的那個背景性假設。另外，在我看來，如果我們把美諾悖論看成是一個知識論意義上的悖論的話，那么它就是無解的；
但蘇格拉底給出的其實是一個生存論意義上的回答。順著美諾的思路往前推就是不可知論，這是一個向下沉淪的過程；
若沿著蘇格拉底的思路就會走向理性對話，就是一個向上提升的過程。赫拉克利特曾經說過一句意味深長的話：“上升的路和下降的路是同一條路”。在這同一條路上，你是向上提升，還是向下沉淪，這是一個生存論的選擇問題，不是一個知識論的問題，知識論也解決不了此類問題。我越來越傾向于認為，在人類生活的一些性命攸關的根本問題上，要么是生存論意義上的選擇問題，要么是習慣的養(yǎng)成或者教育的后果，哲學的論證在這里只是邊緣性的，輔助性的，澄清性的，僅此而已。

　　柯小剛：上升的路和下降的路是同一條路，拿來看上帝作為理想他者，可以看到這個理想他者一方面有助于交往行動到達共識；
另一方面恰恰因為它的有用性，它也成為交往行動的一個窒礙，一個隔閡，因為對上帝的信仰，可能會造成剛愎自用，意必固我。把佛教引入我們所討論的問題的話，更有意思了。恰恰是這種固執(zhí)的信仰造成了世俗中的問題。

　　王利：我想談兩點。剛才您談到哈貝馬斯對上帝的理解，我個人領會他是接著康德“什么是啟蒙”的講法，尤其是對上帝、宗教與理性關系的理解，是延續(xù)康德，在把現(xiàn)代性作為一個未完成的方案繼續(xù)推進，將上帝作為一個概念，而不是本質。這是一個把超越內在化的思路，服務于將生活世界合理化的目的。換言之，在我們的生活世界如何繼續(xù)合理化、如何將交往理性進行到底的過程中，使上帝發(fā)揮其應當發(fā)揮的作用。我自己理解是這樣一個角度，這是繼續(xù)推進理性化的進程。所謂后世俗時代，舉什么旗，走什么路呢？還是高舉理性化的旗，走理性化的路。第二點，就以哈貝馬斯為代表的批判理論對現(xiàn)代性的看法而言，我始終覺得，他們有一個基本的看法，一個基本前提，就是把工具理性與價值理性二分。在我看來，若以此來看待現(xiàn)代社會的話，無異于施密特所批評的文人政治或政治浪漫派的做法，比如以馬克斯•舍勒為代表要給現(xiàn)代社會賦予價值的做法，其必然后果是，用生和死作斗爭，用有機論和機械論作斗爭，用有價值和無價值作斗爭。就像一面硬幣的兩面，如果用有價值和無價值作斗爭的話，這場斗爭的意義就是一場虛無，因為，當你承認死亡是你的對手的話，那么生就沒有意義。以價值論批判工具論，潛在的前提就是工具沒有理性，工具是一個去價值的東西；
這個意義上的批判，首先不是導致二者的割裂，而是在對話的意義上已經導致與對方的等同。換言之，我自身認同我是你的反題，而把這個反題作為自己追求的一個目標，就會出現(xiàn)很大的問題。所以很難用一種重新賦予價值，或重新為沒有靈魂的心肝和縱欲的專家找回靈魂的辦法為這樣一種工具著色，來重新賦予它以形式。我覺得這條路，整個批判理論――當然我不懂哈貝馬斯――可能會帶來這樣一個問題，最終他們論證的這樣一些東西，差不多就像是在和風車作戰(zhàn)。真正的斗爭應該是生和生的斗爭，價值和價值的斗爭，是回歸到一個有序的世界的斗爭，是回歸到一個整全的世界的斗爭。

　　童世駿：其實還是沒有回答我前面的一個問題，如何走出價值多元論所導致的困境？價值多元論可能無法擺脫，但它所導致的價值虛無主義困境我們實在不愿接受�；魻柡Ｄ�也好，哈貝馬斯也好，當然他們有很大的區(qū)別，并不是簡單地價值-工具二分，他們把這個分離看成是非常無奈的事情，他們并不是要用上帝來克服這個東西，但除此以外他們也想不出一個正面的東西。

　　王利：這句話讓我想起陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中對宗教大法官的一個描述，那是阿遼沙的臺詞，“把我的苦痛放在天平上稱一稱，究竟有多重”。如果有這樣一個根深蒂固的懷疑的話，那么它的反面一定是一個非理性和反理性的東西。

　　周濂：還是回到那個問題，就是道德論證不能解決這個問題。

　　童世駿：所以說，幸虧好多問題不是在課堂里解決的，是在家里解決的，在教堂了解決的，實在社會化的過程中解決的。為什么不能殺人？這不是一個問題。在一個正常的社會里，在一個正常的演繹過程中形成的個人來講，這不是一個問題。

　　陳赟：我覺得王利是站在一個知識論的立場來提問的。中國古代有一個民神雜糅的時代，然后有一個絕天地通，這之后才有民神溝通的問題。分離以后溝通還如何可能呢？這實際上已經是一個不同的路徑了。我覺得有一個超越性本身的限度或限制的問題。在中國古代，天道是不可揣摩的，必須通過人道來顯現(xiàn)，沒有人道的補充，天道本身也不完全。正是天理本身的不充分性，才是世俗或人間存在的合理性所在。天理為何總是要關懷人間，而不關懷人間之外的存在者呢？用中國的故事來講，為什么天女要下凡？這揭示了中國思想的一個形態(tài)，在中國，世俗與超越的問題異常復雜。

　　許紀霖：哈貝馬斯講“后世俗社會”，是指各種宗教的復興？

　　童世駿：這是世俗化的結果，不恰當的世俗化的結果。

　　許紀霖：世俗化發(fā)展到今天已經是一個后現(xiàn)代的世俗化了�，F(xiàn)代的世俗化還與啟蒙有關系，啟蒙締造了一個宏大敘述，背后還有一套普適性的價值所在，替代了宗教的神學的普適價值，但是今天如果說后世俗的話，普適的宏大敘事已經崩潰了，剩下的是局部的各種價值，怎么都行。選擇什么價值，完全是個人的自由，每個人都有神性，價值與價值之間無法比擬，無法通約，哪一種是更好的。尼采說上帝死了，統(tǒng)一的邏格斯已經死了，但并不意味著就沒有各種各樣的小的神、小的上帝。你有你的上帝，我有我的上帝，每個人都有自己的上帝。甚至連工具理性自身也可以演化為價值。成為一種新的拜物教。問題在于：還有沒有共同的上帝？還有沒有共同的信仰？將人類連接在一起的精神紐帶是什么?

　　童世駿：在個人自己的生命之外還有另外一個生命，應該說，中國人那么在乎小孩的培養(yǎng)，這是一種典型的超越。還有兩點可以補充。第一，一種信仰要真正成為一種信仰，一個前提，就是它有選擇。我可以不選擇它，但我仍然選擇它，把它作為一種價值來選擇。第二，恰恰在世俗社會，你可以有比較好的宗教自由。達賴在兩個意義上妨礙精神生活。在我們目前的情況下，真正的精神生活，你得是自愿選擇的，而不能是被強迫的；
第二，你還得考慮到西藏還生活著其他宗教的人呢，政教合一的話，對這些人怎么辦？這就是政治問題。當然世俗政治要允許宗教自由，宗教寬容�？赡芪覀兿鹊梅此紓鹘y(tǒng)和現(xiàn)代、宗教與世俗這些對立，對這些往往并不能作簡單的非此即彼的選擇。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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