葛荃：“戒懼”心態(tài)與東林黨人的政治悲劇析論

　　摘要：晚明東林黨是中國古代士人的典型，他們在道德修習(xí)上追求的“慎獨”境界，形成了“戒慎恐懼”的政治心態(tài)。這種政治心態(tài)具有的“原懼”特點，對于他們的政治態(tài)度和實際政治選擇具有深層的影響。本文對東林黨人的政治心態(tài)及其原懼特點進行分析，認為這就是促成東林悲劇的心態(tài)之源。

　　關(guān)鍵詞：東林黨人；
士人；
慎獨；
戒懼；
原懼；
政治心態(tài)

　　 在中國古代士大夫群體中，晚明東林黨人最有典型性，他們不僅在道德修養(yǎng)方面幾臻圣賢，垂范后世，而且對于儒家文化倡導(dǎo)的政治與道德理想極為執(zhí)著，可謂身體力行，堪稱表率。與此相通，他們基于“慎獨”境界而展示的“戒懼”政治心態(tài)也很具有代表性，為我們深入剖析古代士人的精神世界提供了范例。

　　一、慎獨的境界

　　慎獨是儒家文化的傳統(tǒng)觀念，表達的是道德修習(xí)的一種參修境界。在儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》《中庸》之中，已經(jīng)對慎獨有了明確的論述。《中庸》說：

　　莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

　　《大學(xué)》說：

　　所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙（謙，讀如慊，苦劫反，滿足也），故君子必慎其獨也。

　　人之視己，如見其肝肺然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”

　　據(jù)上所言，慎獨的要點在于“隱”“微”之處，在于“毋自欺”、“誠于中”，可知如果用現(xiàn)代語言詮釋，慎獨指的是個人的道德自覺之境，屬于一種個體的自我內(nèi)心體驗和精神感受。

　　晚明東林諸子的學(xué)術(shù)承傳是漢唐宋元以來的儒學(xué)正統(tǒng)一路，他們對于慎獨的理解大體上沿順著《中庸》《大學(xué)》的傳統(tǒng)格局，間或也有個別出奇之論，不過總體上并未越出前人的思路。東林人士體認慎獨，主要集中在下面兩個問題上。

　　其一，慎獨的境界是個人的內(nèi)心體驗，純?yōu)槟撤N自身感受。顧憲成即指出：“獨，內(nèi)境也，人所不知，最易躲藏。造次顛沛，外境也，人所共見，最難矯飾。須要一一自查，不可待人來查我也。”⑴（卷13）慎獨只能自知、自查，完全靠自己體驗，這就難免在具體表述上有歧義。有人舉出了三種情況：其一，“《大學(xué)》之言獨也，曰十目所視，十手所指”。其二，“《中庸》之言獨也，曰莫見乎隱，莫顯乎微”。其三，“今之言獨也，曰與物無對”。究竟哪一說有理呢？顧憲成妙語答之：

　　繹“十視十指”之義，令人欲一毫自恣而不得。繹“莫見莫顯”之義，令人欲一毫自瞞而不得。繹“與物無對”之義，令人欲一毫自褻而不得。皆吃緊為人語也。⑴（卷11）

　　這樣的解釋倒不是三種說法語義雷同，而是顧憲成深悉慎獨旨意，他指出，凡能專心在慎獨“內(nèi)境”上體悟自查，就必然能夠做到徹底地杜絕自恣、自瞞、自褻，這也正是《大學(xué)》說的“誠其意者，毋自欺也”的具體表現(xiàn)。

　　馮從吾也對慎獨有著深切的領(lǐng)悟，他專一在“自”字上做文章。他說：

　　只毋自欺便是自慊。自字最妙。欺曰自欺，則其苦真有不可對人言者。慊曰自慊，則其趣亦有不可對人言者。吾輩默默體驗自得。⑵（卷2,疑思錄1）

　　能不自欺，即不欺人，即是自足。但是這種境界只是自知，苦樂均與旁人無涉。馮子有詩為證：

　　月掛梧桐上，風(fēng)來楊柳邊。

　　院深人復(fù)靜，此景共誰言。

　　好一幅孤寂自得的景象。慎獨作為純個體經(jīng)驗，實際上是很難用話語明白道出的，只好繪以詩思的吟詠，這正是慎獨追求的心下意境。所以馮子曰：“君子慎獨，只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠，便是浩然之氣塞于天地之間”。

⑵（卷2,疑思錄1）

　　其二，慎獨的意境不只是拘拘于自家獨處，或是寂寥靜處，而是可以融匯在各種境遇中。鄒元標對此最有體會。他最初致力于慎獨，“以獨為在心，從而反求諸心”。如此“盤桓數(shù)年，猶自沾滯”，收效甚微。后來若有所悟，“始知獨非內(nèi)也。心意知慮固獨也，而鳶飛魚躍亦獨也。戒慎恐懼，慎也；
而優(yōu)游涵泳亦慎也。兀坐一室之內(nèi)，慎獨也；
即兵戈搶攘，千萬人吾往，亦此慎獨也�！雹�(卷2,答陳心谷中丞) 鄒子發(fā)覺，所謂慎獨是主觀的心下意境，與其人自身時下所處的環(huán)境沒有什麼關(guān)聯(lián)。也就是說，慎獨的境界是超乎外物的，表現(xiàn)為一個自然而然的心態(tài)過程：“真知獨者，天地萬物而非顯見也，不睹不聞而非隱微也。語獨而慎在其中，語慎而獨在其中”。他援引孟子之言：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”⑷(公孫丑上)，強調(diào)心境的自然，“斯慎獨之旨也” ⑶(卷5下,滁州太仆寺丞廳慎獨軒記)。

　　無獨有偶，孫慎行也有相同的體會。他說：“所為慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實�！庇腥苏J為“靜坐觀中”是修煉慎獨的工夫，孫慎行認為這只是“入門一法，非慎獨本旨也”。他所理解的慎獨指“居處應(yīng)酬日用間，無在非是”，正像孔子教人曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。而所謂“靜坐觀中”只是“居處”一義耳⑸(卷59,東林學(xué)案2)。

　　以上鄒元標、孫慎行等對慎獨的體悟更進一步，他們把慎獨解釋為一種超乎個人形體和外部環(huán)境的高層意境。一個人只要進入了這種意境，他的心態(tài)和道德精神就能不受外部條件的干擾，蛟龍尺蠖，屈伸自如；
不論動靜眾寡，都能保持著道德之境的徹悟。

　　二、戒懼心態(tài)

　　慎獨境界的心態(tài)特征是“戒懼”。

　　在東林諸子關(guān)于慎獨的表述中，常常有“戒懼”、“恐懼”、“戒慎”等用語，似乎慎獨即戒懼，兩者說的是同一種狀況，只是具體表述的用語不同。有人迷惑不解，就此問難于顧憲成：“戒懼、慎獨，有作一項說者，有作二項說者，未審孰是？”問題提出來了，顧憲成之善辯有如孟子，答道：

　　兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理會他立言本指。蓋戒慎不睹，恐懼不聞，是全體功夫。慎獨二字，則就中抽出一個關(guān)鍵而言也。如《易》言“極深”，又言“研幾”�！稌�》言“安止”，又言“惟幾”。又如《論語》言“君子無終食之間違仁”，更沒滲漏了。卻又言“造次必于是，顛沛必于是”，乃是把人最易墮落處提破。須到這里一切拿得定，方才果無滲漏也。⑹（卷上）

　　在這里，顧憲成巧妙地運用了整體與個體、一般與個別的邏輯方法解釋了戒懼與慎獨的關(guān)系。他的意思是說，戒慎恐懼是道德修為的普遍狀態(tài)，其中的要害之處在慎獨。如果說慎獨是道德操練而后的德行正果，那末戒慎恐懼則是慎獨的“心態(tài)語境”。顧子的解釋頗具匠心，但在這里他沒有進一步說明“戒懼”究竟何指。

　　其實，在其他地方，顧憲成已然道出了戒懼的本意。最明顯者如：“語工夫只是小心二字”，這里的“小心”即小心翼翼，審時度勢，謹慎肅穆，即是戒懼的同義語。顧憲成用“小心”二字概括道德修習(xí)之道，極力闡明他所說的戒懼不是“憂患恐懼”，而是當年曾子“有疾”，告誡弟子“吾知免夫”⑺（泰伯），并征引《詩•小雅•小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的原意。他說：“須知戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，乃吾性體流行，沒些子放松處。如臨深淵，猶所謂如見大賓，如承大祭，而語加嚴切耳。非有所憂患恐懼之謂也�！雹牛ň�9）戒懼不是恐懼，而是敬畏。他征引王陽明的話以證其說：“灑落生于天理之常存；
天理之常存，生于敬畏之無間”。他又認為陽明之說意猶未盡，遂進而言之：“究其實，灑落原非放縱，乃真敬畏。敬畏原非把持，乃真灑落�！� ⑴（卷9）可見所謂戒懼即小心、即敬畏，即切實體悟了天理之后對人生世事的進退自如，隨心所欲而不逾矩，此之謂“真灑落”、“真敬畏”。那末，如若詮之以現(xiàn)代語言，戒懼實則是一種時時體味于心的唯恐“一失足成千古恨”的戒備警惕心態(tài)，是站在善的邊緣，面對惡之深淵的精神臨界狀態(tài)。顧憲成有這樣一段描述，大概最能真切地表達他的理解：

　　語人心“惟�！�，語道心“惟�！�。又曰“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。語獨曰“十目所視，十手所指”。語人之所異于禽獸者曰“幾�！�。讀其言，想見圣賢滿腔子都是個戰(zhàn)兢恐懼之心。⑴（卷1）

　　戒懼與慎獨是東林人士對于同一種道德境界的不同表述，慎獨指的是人的內(nèi)心體驗和精神境界，戒懼則指稱達成這種精神境界的心態(tài)特征。從慎獨到“戒慎恐懼”的體悟過程，表現(xiàn)為從理性思考向著文化心態(tài)的滲入過程。戒懼心態(tài)的普遍存在，使得東林人士們的靈魂深處隨時保持著高度戒備，表現(xiàn)出了強烈的“罪錯意識”，帶有某種先天的負罪感，以至在他們的意識中，能夠謹小慎微，避免過失就是幸�？鞓�。且看東林諸子的心聲：

　　高攀龍：“吾人本分二字要緊，圣賢不過一個本分。本分即素位也。若一越分，便是無忌憚。如魚投綱，如蛾投火，至死后已。真是可哀�！雹�(卷5,高景逸先生東林論學(xué)語上) 高攀龍要人恪守本分，否則便會如同投綱之魚撲火之蛾，遭到滅頂之災(zāi)。他唯恐災(zāi)起無妄，唯恐越分逾矩，這種慎微之感也表現(xiàn)在他的“家訓(xùn)”中。如：“言語最要謹慎，交游最要審擇。多說一句不如少說一句，多識一人不如少識一人�！庇忠�民諺：“人生喪家亡身，言語占了八分”⑼(卷10,家訓(xùn))。

　　趙南星：“人生貴無過耳”。他認為，“官大則其過也亦大”，為官者反不如務(wù)農(nóng)者活得安穩(wěn)�！皠�(wù)農(nóng)者晨興而晦息，饑食而渴飲，過安從生如此者，既可以為人祖，為人孫，以至父子兄弟無不可者”。在趙南星看來，理想的人生有如“為農(nóng)者”，平安即是福�！肮示�子者，位極人臣，猶之為農(nóng)也。其飭躬盡力，求無玷家世而已”。⑽(高存之家譜序)

　　馮從吾：“學(xué)者必有戒慎恐懼之心，然后有春風(fēng)沂水之樂�！雹疲ň�11,慶善寺講語）這是典型的“無過錯的幸福觀”。為此，馮子要求學(xué)者安詳節(jié)制，不能任意喜怒，不可放縱。他說，初學(xué)之士，常常能安詳恭敬；
學(xué)有所成，自謂得悟，往往就會放松，“便寬一步”。“不知悟處就是誤處。卒之放縱決裂，壞人不小�！� ⑵（卷11,慶善寺講語）。保持心中戒慎恐懼，正是修身“率性中節(jié)”的要害之處。馮子還特別要求人們善于制怒�！捌咔橹�中，惟怒為難制”。怒不止表現(xiàn)在“行事”上，既是“著述立言多嫉憤不平之氣，亦是怒不中節(jié)處。”⑵（卷2,疑思錄2）馮從吾一心要戒懼，就連人們心中之嫉憤、意中之不平都要一筆抹去。殊不知這樣一來，人們心中本來可能存有的正義感也將會被一并清除。他們不再會義憤填膺，更不會怒發(fā)沖冠，只剩下了謙謙君子的小心謹慎和唯唯懦夫的視而不見。

　　馮從吾戒慎之意猶有不足，又做有兩則箴言，表達了對于自身罪錯意識的自覺警戒。茲抄錄如下：

　　呼汝從吾，慎汝存心。一念少差，百悷俱侵。毋愧汝影，毋愧汝衾。勉旃勉旃，上帝汝臨。

　　呼汝從吾，慎汝制行，一步少錯，終身大病。毋任汝情，毋任汝性。勉旃勉旃，庶幾希圣。”⑵（卷14,座右二箴）

　　馮從吾很能嚴于律己，他真的想做戒懼的典范，感受無過錯的人生之樂。

　　如果說高、趙、馮諸君的心態(tài)確實具有代表性，那末在儒家文化的觀照范圍之內(nèi)，“無過錯的幸福觀”將對整個民族文化和民族精神形成恒久而深刻的影響。這使我們想起西哲伊壁鳩魯?shù)拿�言：“一切之中最大的善就是審慎”�?br>而依照西雷爾•貝萊的看法，對于伊氏來說，“沒有痛苦的本身便是快樂”⑾。在中國文化的傳延過程中，這種淺層次、低要求的滿足感即幸福觀，演化成了具有社會普遍性的“知足常樂”人生態(tài)度。1894年，美國的A.H.史密斯在《中國人的特性》里寫到：“‘安步當車，無罪當貴’，是有知識的人的知足常樂；
‘布衣暖，菜飯飽’，‘今朝有酒今朝醉’，是普通民眾的知足常樂�！雹� 近人林語堂亦在1935年指出，知足的哲學(xué)給了中國人“追求幸福的消極方法”，“幸�？偙唤档偷絺�人基本生存需要的水平”⑿（152.153）。于是我們看到，時至今日，“平安就是�！弊鳛橐环N人生的基本欲求目標，仍然存留在國人的人生觀念中。怎樣評估這種觀念與進取、創(chuàng)造、探索和承擔風(fēng)險的現(xiàn)代社會人生觀念的關(guān)系，如何評判這種觀念的當代價值，似乎未易一言以斷，還需要進行細密的分析。不過，我們至少可以指出，“知足常樂”與“平安即福”所內(nèi)蘊的惰性層面則是不言而喻的。當然，從“戒慎恐懼”到“知足常樂”之間尚有諸多的社會化環(huán)節(jié)，僅此一脈亦不足以概括全部的中華民族精神。但是，指出其間可能存有的文化聯(lián)系，揭示其惰性層面仍然是有意義的，它將為我們進一步探索民族精神和民族性格的文化根源指明致思路徑。

　　東林諸子的慎獨與戒懼很有典型性，展示了東林諸子政治精神的另一個層面。固然，他們的理想高遠，志向宏大，時而指點江山、品評時政，很有些豪俠氣象；
然而，在他們的內(nèi)心底里，卻埋藏著“戒慎恐懼”的心態(tài)種子；
在他們的意識中，甚或隱隱地以能修習(xí)慎獨，達成“戒懼”境界為成功。這將不可避免地影響到他們的政治行為的選擇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　三、原懼特性

　　東林人士的“戒慎恐懼”心態(tài)所表現(xiàn)出來的“原懼”特性，是最終導(dǎo)致東林悲劇的深層學(xué)理根源。

　　“原懼”之名當然是筆者“杜撰”，這是對于東林人士所理解和所感悟的戒慎恐懼的一種把握，意在挖掘出那些深深埋入他們靈魂底里的恐懼感，更加準確地概括他們唯恐失足的驚懼心理，以及他們那種無前提、無條件的自我譴責(zé)和罪錯意識。為了能夠比較準確地給原懼定位，展示其內(nèi)涵，我們以構(gòu)成西方文明基石之一的基督教“原罪”說為參照。

　　依照基督教一般教義，“原罪”是上帝對人類的代表撕毀人神契約的懲罰：亞當和夏娃偷吃了禁果，背棄了對神的承諾，只有承擔罪責(zé)。原罪在認識上為宗教“救贖論”（ soteriology）的成立奠定了邏輯依據(jù)，同時也回答了一般宗教的永恒主題：通過信仰以拯救人的靈魂。原罪說是基督教教義的理論基礎(chǔ)，也是龐大的教會神權(quán)系統(tǒng)得以建構(gòu)的思想依據(jù)。正像宗教神學(xué)內(nèi)涵著信仰理性一樣，原罪說不是簡單的迷信：“一切神學(xué)都是對擁有的神圣價值在理智上的理性化”。由于原罪說認定除了上帝，在原罪面前“人人平等”，沒有例外。同時，經(jīng)過16世紀的新教改革，人的靈魂拯救問題不再是教會的特權(quán)，新教排除了人神之間可能具有的任何阻隔，使得每一個個人都可以直接面對上帝，“因信稱義”。這一變化不只是祛除了靈魂救贖過程中的巫術(shù)手段與迷信，而且還肯定了在上帝的面前，個人是“相對獨立”的這一事實。因之，盡管原罪說表達的“平等”和“個性獨立”仍然囿于宗教神學(xué)的“語境”，但毫無疑問，這里潛藏著一條與近代西方社會政治及文化變遷相溝通的認知邏輯，為日后西方文化趨向文明與進步打開了通途。

　　與“原罪說”相比較，“原懼”具有以下特征。

　　第一，原懼是少數(shù)學(xué)術(shù)及政治精英們基于儒家倫理政治學(xué)說而形成的一種文化心態(tài)特征，它不是宗教神學(xué)的理論基點，而是中國傳統(tǒng)社會王權(quán)主義政治文化的產(chǎn)物。它的涵蓋面不是除了上帝之外的所有人，而是士大夫階層中的一部分，是社會上的極少數(shù)。

　　第二，原懼特性并不反映含有類似“原罪平等”或承認“獨立個體”的認知因素；
反之，原懼意味著只有士人中的少數(shù)杰出之士才會形成對于自家心性的自覺和珍惜，他們形成的這種文化心態(tài)恰恰使他們有別于“日用而不知”的蕓蕓眾生，因而原懼的深層意識具有等級性。

　　第三，原懼特性所指向的臣服權(quán)威是人間的帝王，而不像原罪的臣服權(quán)威是超驗的上帝。如果說，在上帝的威靈之下，人們?nèi)胧谰融H為的是蒙受恩寵，以超越凡俗，獲得拯救；
那末，在人間帝王的世俗威權(quán)之下，人們除了入世而外并無他求，亦別無選擇。于是，原罪說以超越的情懷履行現(xiàn)世規(guī)范，結(jié)果使行為主體的自覺性和主體性得到發(fā)揚與提升。原懼則以入世的專注履行現(xiàn)世規(guī)范，其結(jié)果只是一再強化了士人精神的現(xiàn)世規(guī)范性。

　　誠如前文所言，原懼是我們對于東林人士政治文化心態(tài)的一種概括，而且認為其中內(nèi)涵著等級性、入世性和強制規(guī)范性。正如同“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，戒慎恐懼”并不為東林人士所獨有，而是淵源有自，幾乎與儒家文化的形成相伴生一樣，原懼的凸顯及其文化彌散實際上也遍及儒家文化的承傳過程。也就是說，作為士人特有的一種文化心態(tài)特性，原懼實際涵融于儒家文化之中，它的文化表象和歷史展現(xiàn)則是多種多樣的。而最典型者，莫過于卿士大夫們面對帝王時所表現(xiàn)出來的罪錯意識。我們且略舉兩例。

　　例一，北宋蘇軾，堪稱中國歷史上個性最為鮮明的文人士夫之一。他從政四十載，仕途多坎坷，居官有政聲。因為個性鮮明，故而“譏刺既眾，怨仇實多”。在北宋“熙寧變法”的風(fēng)波中，正反雙方都不能相容。他自認“一肚皮不合入時宜”。近人林語堂總括了他的特點近20個，其中包括“秉性難改的樂天派”和“政治上的堅持己見者”等。就是這樣一位豪放之士，在君權(quán)面前表現(xiàn)出由衷的屈己和罪錯感。熙寧四年（1071年），蘇軾上書，諫買浙燈，神宗皇帝權(quán)衡利弊，詔令罷停。蘇軾欣喜異常，再次上書，提出了“結(jié)人心、厚風(fēng)俗、存紀綱”的治國方策，是為有名的《上神宗皇帝書》。其文開篇曰：“（臣）謹昧萬死，再拜上書皇帝陛下。臣近者不度愚賤，輒上封章言買燈事。自知瀆犯天威，罪在不赦，席槁私室，以待斧鉞之誅……”。結(jié)尾曰：“感陛下聽其一言，懷不能已，卒進其說。惟陛下憐其愚忠而卒赦之，不勝俯伏待罪憂恐之至�！雹眩ň�1）又查蘇軾貶官“黃州團練副使本州安置不得僉書公事”所上“謝表”，及移居常州后所上“謝表”，其中亦多有“狂愚冒犯，固有常刑”，“惟當蔬食沒齒，杜門思愆。深悟積年之費，永為《多士》之戒”，“杜門自省，當益念于往愆”等語。如果說，“謝表”中的自責(zé)是獲罪謫貶而后的反省，那末，明明是向君主諫言治國大計，卻也深責(zé)如斯，“俯伏待罪”，則又所為何來呢？

　　例二，明朝海瑞，堪稱中國歷史上清官之典范，以搏擊豪右，為民請命和不怕死而著稱。時人梁云龍為海公做《行狀》，稱他“古今一真男子也”。顧允成、彭遵古等更是稱他為“當朝偉人，萬代瞻仰”。他的事跡流為口碑，傳布民間，如戲劇《生死牌》（一名《三女搶板》）即廣為傳唱。正是砥礪耿介如海公者，在皇帝面前仍不免罪錯自責(zé)。如說：“臣向自僭言朝廷重務(wù)，干冒先帝威顏，罪在莫贖，法在不赦，臣萬死不辭矣。”⒁ 至如“臣不勝戰(zhàn)栗恐懼之至”，“干冒天威，無任惶恐戰(zhàn)栗之至”，“臣無任悚懼待罪之至”等語，更習(xí)見于海公的各本奏疏之中。這是官文套話？抑或反映了某種意識？某種心理？

　　如今已有學(xué)者就這一現(xiàn)象給出了答案，認為在理論及社會觀念上，“君主是圣明的，無所不知，無所不通”；
在是非的判斷上，“君主是最高的裁決者”。因而臣的進諫包含著對君主的批評，“然而這種批評在觀念上又是一種錯誤和罪過”。于是臣的奏疏中多有自責(zé)之語，如“誠惶誠恐，頓首頓首”之類。但“這絕不是空洞的客套語和形式主義，而是社會和認識定位的真實寫照。歷史上無數(shù)因進諫而招罪的事實便是這類詞語的歷史內(nèi)容和證據(jù)”。⒂ 不錯，這確是指出了士人罪錯意識的本質(zhì)。在歷史的傳承流變中，在千百年來君主政治及儒家文化的雙重制約下，臣對君的罪錯意識演變成了一種類如“套話”的話語。這套話語作為普遍流行的政治表達方式，實際限制著臣的政治思維的邊界。也就是說，有的士人盡管頗有個性，但是他們只要進入這套話語，也不得不按照自譴自責(zé)的表達定式來表明自己的態(tài)度，確定自己的位置和立場。前引蘇軾和海瑞，不過是在重復(fù)著千萬個卿士大夫們都做過的事。在這種現(xiàn)象的背后，除了歷史選擇的政治、社會條件，譬如君權(quán)至上的絕對權(quán)威的控制，還有重要的主觀因素，亦即這種普遍存在的、深入骨髓、滲入肌里的戒慎恐懼心態(tài)。如果說君主權(quán)威的至上和絕對化是歷史的必然，本就無可抗拒；
那末，“戒慎恐懼”則是使人們道德修習(xí)刻意追循的結(jié)果，是他們心甘情愿。這種內(nèi)涵原懼特性的政治文化心態(tài)彌散開來，撒播在社會政治意識、政治觀念等多個層面，成為導(dǎo)致傳統(tǒng)士人普遍“人格塌陷”的重要政治文化原因之一。

　　具體到晚明東林人士，原懼心態(tài)特征的影響當然是負面大于正面。從積極的角度看，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，“臨深履薄”，保持著唯恐犯有過失的心態(tài)有助于增強道德修為的自覺性，提升個體道德的自律性。例如劉本儒曾自述體會：“吾鞭策之念，毋敢少弛。恐行住坐臥，悉成墮落。近來掃盡塵氛，杜門檢點靜中意思，覺與平時差別也�！雹蹋ň�22,諸賢軼事2）

　　然而，另一方面，原懼所標識的莫名恐懼感會促使人們道德修習(xí)的自覺不斷強化，以至發(fā)展成為道德戒律的自我壓制、自我強迫和自我束縛，惟知“安貧改過”，懺悔人生，不知其它。高攀龍就說過：“看來學(xué)問除此四字（指安貧改過——引者注），亦無學(xué)問矣�！雹蹋ň�5,高景逸先生東林論學(xué)語上）

　　在絕對化的價值合理取向的鼓舞下，晚明東林人士意氣昂揚，直言強諫，不避利害�？墒牵�深入骨髓、滲入肌里的“戒慎恐懼”又緊緊捆住他們的手足，使他們并不敢真的嘗試跨越雷池。倘若他們的價值追求與王權(quán)相沖突，無可化解，他們也可以不計生死，不計后果。誠如荀子所言：“畏患而不避死”⒃(不茍)；
亦如馬克思•韋伯的分析：他們的善行是無條件的，他們不在乎后果如何，他們只是要給自己的道德理想找到歸宿。但是，東林人士與王權(quán)的沖突決不會升級而變?yōu)椤翱购狻�，沖突一旦激化，他們總是理智地選擇屈從，因為在君主面前，他們的罪錯感是沒有前提的！東林人士對君權(quán)不論是非，不辨善惡，惟知“戒慎恐懼”。正是在這樣的心態(tài)驅(qū)使下，當他們面對魏忠賢一派的政治誣陷之時，竟然延頸而受之。他們聲稱：

　　自分一死以報朝廷；
⒄（卷5,附遜之兒）

　　所謂雷霆雨露，均屬圣恩。在臣子只應(yīng)歡喜順受⒅（卷2,與孫鐘元孝廉書）

　　正是在這樣的心態(tài)導(dǎo)引下，他們心甘情愿地做了君主政治祭壇上的祭品。

　　原懼特性也促成東林人士在致思過程中留有退路：表現(xiàn)為一種防御性的保守思維：前行不得，即退避三舍；
進取受阻，即自咎自責(zé)。于是在行為選擇上很容易從干犯激進轉(zhuǎn)向閉門思過、杜門避禍。所以東林人士之中，既有勇往直前，殺身成仁者；
也有退出江湖，封門自保者。當然，具體到每個人的實際選擇可能是多種原因促成的，例如儒學(xué)傳統(tǒng)的“出處觀念”等等，但戒懼心態(tài)及其原懼特性的作用和影響無疑也應(yīng)考慮進去。

　　“戒慎恐懼”沒有給東林人士帶來精神的升華，反之卻導(dǎo)致了主體精神的滑落。具有原懼特性的戒懼心態(tài)是東林悲劇壯烈哀涼的政治心態(tài)之源。

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