葛荃：以“人”為本,——關(guān)于“思想與社會(huì)”研究的方法論思考

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　　“以人為本”中的人，主要指的是個(gè)體的人。

　　從最一般的意義來(lái)說(shuō)，人是群體的，又是個(gè)體的。當(dāng)人的存在相對(duì)于自然世界的時(shí)候，凸顯的是人的群體性，人的存在形式主要表現(xiàn)為“類的存在”。當(dāng)人的存在囿于人類社會(huì)自身時(shí)，人們可能常常忽略但實(shí)際理應(yīng)凸顯的是個(gè)體的人。人的存在形式在本質(zhì)上是“個(gè)體的存在”。

　　如果從思想與社會(huì)的關(guān)系的角度來(lái)看，個(gè)體的人是思想的載體和社會(huì)的主體，如果沒(méi)有人的承載與中介，“思想與社會(huì)”的命題無(wú)論在理念上還是在社會(huì)政治生活的真實(shí)過(guò)程中都是沒(méi)有意義的。

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　　首先需要解釋的是，在當(dāng)今人們通常的理解中，“思想與社會(huì)”是一種什么樣的關(guān)系。

　　依照那種為人們所熟知，但今天看來(lái)多少具有某些簡(jiǎn)單化傾向的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，“思想與社會(huì)”是一個(gè)建筑物的上層與基礎(chǔ)的關(guān)系�；�礎(chǔ)主要指的是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)生產(chǎn)方式，由此而產(chǎn)生了思想；
思想作為這個(gè)建筑物的上層結(jié)構(gòu)，對(duì)于造就和產(chǎn)生它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)又會(huì)形成必然的作用。這種認(rèn)識(shí)不能說(shuō)沒(méi)有合理性，事實(shí)上，上層與基礎(chǔ)的概括畢竟對(duì)思想與社會(huì)的關(guān)系做了一種描述，使人們對(duì)于自身的精神世界和始終置身于其中的環(huán)境與條件及其相互關(guān)系有了某種動(dòng)態(tài)的理解，因而其間的合理因素是顯而易見(jiàn)的。可是，這種認(rèn)識(shí)的廣泛概括性又使之具有某種簡(jiǎn)單化傾向。這就是說(shuō)，盡管“上層”與“基礎(chǔ)”的概括對(duì)于思想與社會(huì)的關(guān)系做出了一種解釋，也說(shuō)明了其間的關(guān)系，不過(guò)這種解釋的合理性主要在于“描述”了思想與社會(huì)這兩種現(xiàn)象本身，以及這兩種現(xiàn)象之間的相互關(guān)系。這種描述沒(méi)有能夠?qū)⒄J(rèn)識(shí)推進(jìn)到構(gòu)成思想與社會(huì)的基本粒子——個(gè)體的人，而是以人類社會(huì)即群體的人為本位的。換言之，在這種描述過(guò)程中，作為思想的載體與社會(huì)主體的個(gè)體人沒(méi)有得到應(yīng)有的理論界定和分析，因而我們對(duì)于思想與社會(huì)的發(fā)生學(xué)思考便顯得蒼白和薄弱，這種思維角度的自我限定是顯而易見(jiàn)的。

　　在一定的歷史時(shí)期內(nèi)，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，當(dāng)這種認(rèn)識(shí)被奉為一種用以衡量一切思想與社會(huì)現(xiàn)象的“絕對(duì)公式”的時(shí)候，它就不可避免地陷于教條化。這似乎可以說(shuō)是意料之中的。

　　一種比上述認(rèn)識(shí)更為合理的判斷是，思想的形成固然離不開(kāi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)等條件，但是這些條件并不是唯一的，其間的關(guān)聯(lián)和相互作用也不是絕對(duì)定向的。而且更要緊的是，實(shí)際存在的個(gè)體人作為思想載體和社會(huì)的主體是“思想與社會(huì)”的命題得以成為真命題的基本條件。如果從“人”的思想和“人”的社會(huì)的角度來(lái)看，關(guān)于思想與社會(huì)的關(guān)系至少有以下三個(gè)問(wèn)題需要關(guān)注。

　　其一，人的社會(huì)存在的個(gè)體性影響著思想的存在形式及其意義。

　　“存在決定意識(shí)”的說(shuō)法當(dāng)然有道理，但卻有些籠統(tǒng)。從社會(huì)的角度看，人的社會(huì)存在是群體的，然而這只是人的社會(huì)存在形式的表層現(xiàn)象，因而最容易被人們覺(jué)察到。荀子早在公元前3世紀(jì)就明確地指出人與牛馬相比，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[1] 。事實(shí)上，由于人的生命的個(gè)體本質(zhì)特征，人的社會(huì)存在形式的最本質(zhì)或曰最真實(shí)的表現(xiàn)是“個(gè)體的存在”；
當(dāng)然，這里說(shuō)的個(gè)體是與群體相關(guān)聯(lián)的，容括在群體之中的。那么，這里所說(shuō)的人的思想，固然可以泛指人的主觀世界，而其內(nèi)涵著的無(wú)非是人們對(duì)于生活其中的社會(huì)與自然的理性認(rèn)識(shí)。不過(guò)，如果我們進(jìn)一步追問(wèn)，則更確切地表述是：所謂“思想”其實(shí)是個(gè)體人的頭腦的產(chǎn)物，是實(shí)際存在的個(gè)體人的“人生個(gè)體經(jīng)驗(yàn)”和思維；
也就是說(shuō)，凡是能夠成為“思想”或稱作“思想”的，只是個(gè)體人的理性化的認(rèn)識(shí)。準(zhǔn)此，則所謂“社會(huì)思想”的概念便是我們對(duì)于實(shí)際普遍存在的“社會(huì)觀念”或“群體意識(shí)”的誤讀。為了闡明這一點(diǎn)，需要對(duì)以下兩個(gè)問(wèn)題略做辨析。

　　一是要明析作為個(gè)人理性認(rèn)識(shí)的思想與社會(huì)普遍存在的群體意識(shí)之不同。

　　概括言之，作為個(gè)人理性認(rèn)識(shí)的思想的形成是個(gè)體人對(duì)于事物、現(xiàn)象、行為的主動(dòng)的思考、理解和認(rèn)識(shí)；
社會(huì)普遍存在的群體意識(shí)則是人們基于各種各樣的傳播途徑或媒介而被動(dòng)接受的觀點(diǎn)或觀念。因而從現(xiàn)象上看，前者具有認(rèn)識(shí)的獨(dú)特性、主動(dòng)性和個(gè)性，而后者則表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的普遍性、被動(dòng)性和社會(huì)性。

　　個(gè)體的思想與群體意識(shí)或社會(huì)觀念之間存在著互動(dòng)關(guān)系，個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和思維很可能，甚至是難以避免地會(huì)受到社會(huì)意識(shí)的影響；
反之，個(gè)體人的思想也會(huì)敬有種種途徑或方式作用于社會(huì)，泛化為社會(huì)觀念和群體意識(shí)。而普遍和持久的社會(huì)意識(shí)與人們的社會(huì)行為選擇之間有著直接的邏輯關(guān)系。因之這種互動(dòng)關(guān)系，或者說(shuō)是這種影響與作用正是“思想與社會(huì)”的表現(xiàn)之一。

　　二是思想的個(gè)體性表明人的思想的形成及其變化是多基點(diǎn)和多源頭的。

　　既然人是一種“社會(huì)”的存在，那么其思想的個(gè)性與獨(dú)特性必然會(huì)受到他的存在方式與形式的多樣性的影響或制約。這就是說(shuō)，人作為一個(gè)生命的個(gè)體，他的一切生成和存在條件都將是其思想形成的基點(diǎn)與源頭，包括其生命形成的時(shí)空條件、血緣的和社會(huì)的生存環(huán)境、其自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)、人生經(jīng)歷、際遇和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、以及基于基因等遺傳條件而形成的性情、脾性或人性特點(diǎn)等等。在這里，我們有理由認(rèn)為，個(gè)人的性格、情感、以及個(gè)人人生際遇中的偶發(fā)事件的影響等偶然因素，無(wú)不是促成一種思想形成的“社會(huì)參數(shù)”，對(duì)于個(gè)體人的理性認(rèn)識(shí)的獨(dú)特性和思維個(gè)性有著不容忽視的影響或催動(dòng)作用。其中，性格或脾性的影響有時(shí)顯得更為突出 [2] 。

　　正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為思想作為人的理性認(rèn)識(shí)，它的本質(zhì)屬性是個(gè)體的，而且正是人的社會(huì)存在的個(gè)體性影響著思想的存在形式，并且實(shí)際賦予思想以意義。

　　其二，人類社會(huì)的歷史本質(zhì)意味著社會(huì)的思想本質(zhì)。

　　人類社會(huì)的歷史本質(zhì)是一不證自明的事實(shí)，對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)如果脫離了歷史的思考，如果只是把社會(huì)看作一個(gè)靜止的截面，而排除了形成這一截面的前提、背景和過(guò)程，以及其變動(dòng)不居的現(xiàn)狀與趨向，那么這種認(rèn)識(shí)的可靠性與合理性便會(huì)大打折扣。因之，從歷史的角度認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象，把人類社會(huì)置放在一個(gè)有著起始與終結(jié)的生成發(fā)展過(guò)程中進(jìn)行考察，意味著我們所說(shuō)的“社會(huì)”不是一個(gè)空靈的抽象概念，而是實(shí)在的人類社會(huì)本身。

　　這樣一來(lái)，一個(gè)必然的邏輯結(jié)果是，我們關(guān)于歷史的認(rèn)識(shí)實(shí)際關(guān)涉到對(duì)于社會(huì)的認(rèn)識(shí)。在這一點(diǎn)上，英國(guó)歷史學(xué)家R•G•柯林伍德的觀點(diǎn)有著極為深刻的啟示意義�？铝治榈率险J(rèn)為：

　　自然的過(guò)程可以確切地被描述為單純事件的序列，而歷史的過(guò)程則不能。歷史的過(guò)程不是單純事件的過(guò)程而是行動(dòng)的過(guò)程，它有一個(gè)由思想的過(guò)程所構(gòu)成的內(nèi)在方面；
而歷史學(xué)家所要尋求的正是這些思想過(guò)程。一切歷史都是思想史。[3]

　　柯林伍德把歷史過(guò)程看作是過(guò)去的思想在歷史學(xué)家的心靈中的重演，他并不認(rèn)為歷史是由一個(gè)個(gè)的事件構(gòu)成的，歷史學(xué)家對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)應(yīng)該更深邃。他舉例說(shuō)：

　　“當(dāng)一位歷史學(xué)家問(wèn)道：‘為什么布魯圖斯刺死了愷撒？’他的意思是指‘布魯圖斯在想著什么，使得他決心要去刺死愷撒？’這個(gè)事件的原因，在他看來(lái)，指的是其行動(dòng)產(chǎn)生了這一事件的那個(gè)人的心靈中的思想；
而這并不是這一事件之外的某種東西，它就是事件內(nèi)部本身�！盵4] 柯林伍德認(rèn)為單純的事件只能構(gòu)成自然過(guò)程，而人類的歷史是由各種思想的過(guò)程構(gòu)成的。因而在他看來(lái)：

　　人被認(rèn)為是歷史過(guò)程的唯一主體，因?yàn)槿吮徽J(rèn)為是在想（或者說(shuō)充分地在想、而且是充分明確地在想）使自己的行動(dòng)成為自己思想的表現(xiàn)的唯一動(dòng)物。人類是唯一終究能思想的動(dòng)物這一信仰，無(wú)疑地是一種迷信；
但是，人比任何其他的動(dòng)物思想得更多、更連續(xù)而更有效，而且他的行為在任何較大的程度上都是由思想而不是由單純的沖動(dòng)和嗜欲所決定的唯一動(dòng)物[5]。

　　柯林伍德講得再清楚不過(guò)了，既然人是這個(gè)世界的主體，而思想是人的基本屬性，那么由人結(jié)成的社會(huì)以及由人類社會(huì)結(jié)成歷史便具有了思想的本質(zhì)。所以他斷言“一切歷史都是思想史”。

　　由此我們有理由認(rèn)為，如果從社會(huì)的歷史本質(zhì)來(lái)看，思想與社會(huì)有著深層的內(nèi)在聯(lián)系，思想與社會(huì)在“人的歷史”的觀照范圍內(nèi)得到了統(tǒng)一。當(dāng)然，這里說(shuō)的思想，我以為仍然是在個(gè)體人的理性認(rèn)識(shí)的意義上使用的。

　　其三，思想與社會(huì)的一切關(guān)聯(lián)都必須經(jīng)由人的中介才是可以分析的。

　　基于以上兩點(diǎn)，所謂“思想與社會(huì)”其實(shí)不過(guò)是為了認(rèn)識(shí)我們生存著的這個(gè)世界而人為地規(guī)定出來(lái)的，亦即將原本混然為一的人類社會(huì)在認(rèn)識(shí)上強(qiáng)行一分為二，營(yíng)造出“思想”和“社會(huì)”兩個(gè)論域。

　　我們時(shí)刻面對(duì)的真實(shí)的社會(huì)事實(shí)是，“思想與社會(huì)”原本是“互在”的。而且，不容爭(zhēng)辯的事實(shí)是，如果離開(kāi)了人的承載，所謂“思想與社會(huì)”便失去了依托，因而是沒(méi)有意義的。馬克思曾經(jīng)明確認(rèn)為：

　　歷史可以從兩方面來(lái)考察，可以把它分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；
只要人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。

[6]

　　馬克思的歷史哲學(xué)當(dāng)然與柯林伍德不同，但是他也認(rèn)為人在世界上的主體地位和承載作用是不得無(wú)視的。因此，當(dāng)我們把“思想與社會(huì)”當(dāng)作一對(duì)對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行思考的時(shí)候，首先要把握住人的中介意義。只有當(dāng)我們把人對(duì)于思想的載體價(jià)值和人對(duì)于人類社會(huì)的主體意義一并考慮在內(nèi)的時(shí)候，“思想與社會(huì)”的命題才是可以分析的。

　　不過(guò)，依照我的理解，思想作為個(gè)體人的理性認(rèn)識(shí)是有別于群體意識(shí)或社會(huì)觀念的；
同時(shí)，促成人的社會(huì)行為即構(gòu)成歷史事件的“內(nèi)部本身”不只是思想，還有其他的精神和心理的因素，從這個(gè)角度來(lái)看，柯林伍德的“思想史”命題確是卓見(jiàn)，但并不圓滿。

　　因而，我的考慮是：當(dāng)我們把個(gè)體人作為考察思想與社會(huì)的必由之路時(shí)，在分析的理路上就會(huì)越出R•G•柯林伍德的歷史哲學(xué)，進(jìn)而觀照到人的精神與心靈的各個(gè)層面。除了理性認(rèn)識(shí)，我們還要將人的情感、心態(tài)、信仰、性格、嗜好等等一并估量在內(nèi)，用為參照。因之，這樣的分析就不僅僅是要“重演過(guò)去的思想”，而且還要以歷史家的當(dāng)下的生命情懷去“體味”另一個(gè)生命的全部?jī)?nèi)涵。

　　這時(shí)，我們關(guān)于思想與社會(huì)的認(rèn)識(shí)才會(huì)真實(shí)地具有了歷史感，于是我們的體會(huì)才有可能接近真理，在我們的心靈中，歷史向著主體的回歸也就相應(yīng)地具有了可能性。

　　（三）

　　如果以上的認(rèn)識(shí)可以成立，那么思想與社會(huì)的研究就不應(yīng)當(dāng)是二者的簡(jiǎn)單并列或相加，而是從“思想與社會(huì)”原本即相互關(guān)聯(lián)而不可強(qiáng)行拆分的角度，通過(guò)對(duì)于人之中介的充分認(rèn)定，分析思想現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象的相互作用、影響與聯(lián)系，以及其他的相關(guān)問(wèn)題。例如：

　　人的思想與其所以生成、存在與演變的各種促成條件的相互作用和聯(lián)系；

　　人的群體意識(shí)和群體的社會(huì)行為；

　　埋藏在人的思想、群體意識(shí)、社會(huì)觀念以及相應(yīng)的行為選擇背后的價(jià)值準(zhǔn)則，以及與之相應(yīng)的行為表現(xiàn)；

　　思想的社會(huì)化過(guò)程——即個(gè)體人的思想如何作用于群體人的諸種中間環(huán)節(jié)與過(guò)程；

　　通常意義上的“社會(huì)政治制度”得以形成的思想根基；

　　影響社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成及其變遷的重要?dú)v史事件“內(nèi)部”的思想與精神因素；

　　思想與社會(huì)的理性溝通之外的其他種種作用渠道；

　　…………

　　顯而易見(jiàn)，這樣的研究論域已經(jīng)越出了傳統(tǒng)的思想史或社會(huì)史，由此而形成的認(rèn)識(shí)理路可能會(huì)把我們的研究引向一個(gè)介乎二者之間新論域，或許，這恰恰是人類社會(huì)的本來(lái)面目，而且這也正是我們探討“思想與社會(huì)”的意義所在。

　　注釋：

　　[1] 《荀子•王制》

　　[2] 我在對(duì)晚明東林黨人的研究中，對(duì)于這一點(diǎn)體認(rèn)甚深。敬請(qǐng)參閱拙著《立命與忠誠(chéng)》第四章第二、三節(jié)，浙江人民出版社2000年版。

　　[3] 柯林武德：《歷史的觀念》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第302—303頁(yè)。

　　[4] 同上書(shū)，第302頁(yè)。

　　[5] 同上書(shū)，第304頁(yè)。

　　[6] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第20頁(yè)注①

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