倪梁康：康德哲學(xué)中“認(rèn)之為真”(Fürwahrhalten)概念分析

　　“哲學(xué)的理性真理斷不可被信；
它們必須被知；
因?yàn)檎軐W(xué)不能容忍自身含有任何信念的成分�！�

　　 ——康德，1800年

　　任何一門(mén)哲學(xué)理論都是由各種概念構(gòu)造而成。某些概念是哲學(xué)理論大廈的基石，另一些則不僅是基石，而且同時(shí)還是支柱，它們支撐著理論的某一個(gè)部分或很大一部分，甚至整個(gè)理論�？档碌摹罢J(rèn)之為真”概念應(yīng)當(dāng)屬于后者。

　　一、認(rèn)之為真

　　康德所選用的德文詞“認(rèn)之為真”(Fürwahrhalten)聽(tīng)起來(lái)頗含主觀性的成分。它常常令人聯(lián)想到休謨的“opinion”概念，而這個(gè)概念在休謨哲學(xué)中又在很大程度上是與“belief”一詞同義的，它在休謨那里基本上代表著“現(xiàn)實(shí)性意識(shí)”[①]。但康德的“認(rèn)之為真”概念顯然具有更為廣泛的含義。它是指一種將某物或某事設(shè)想為真的判斷，與認(rèn)識(shí)的主體行為有關(guān)，與它相對(duì)立的概念是“真理”，后者所體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)的客觀特性。“認(rèn)之為真”在康德那里既包含“意見(jiàn)”，也包含“信仰”，這兩者對(duì)康德來(lái)說(shuō)決非同義詞：前者是“一種被意識(shí)到的既在主觀上不充分、又在客觀上不充分的認(rèn)之為真”，而后者“只在主觀上是充分的，而同時(shí)卻被認(rèn)作客觀上不充分的”[②]。除了這兩者之外，康德在認(rèn)之為真中還確定了第三個(gè)層次，即,知識(shí)。它“意味著既在主觀上充分、又在客觀上充分的認(rèn)之為真”[③]�？档略谶@里所說(shuō)的“主觀”是“相對(duì)于我自己”，而“客觀”是“相對(duì)于任何人”[④]。整個(gè)“認(rèn)之為真”被康德定義為“我們知性中的一個(gè)事件，它可能建立在客觀的理由之上，但也需要在做判斷的人的情感中的主觀原因”[⑤]。

　　康德曾用兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明“認(rèn)之為真”：第一個(gè)例子是針對(duì)現(xiàn)象界的�！皩�(duì)于與糧食交易無(wú)關(guān)的那部分公眾來(lái)說(shuō)，預(yù)見(jiàn)壞收成只是一個(gè)意見(jiàn)；
而在整個(gè)春季經(jīng)歷了持續(xù)干旱之后，這種預(yù)見(jiàn)便是知識(shí)了；
但對(duì)于商人來(lái)說(shuō)——他的目的和事情在于，通過(guò)糧食交易來(lái)獲利——，這種預(yù)見(jiàn)則是一種信仰，收成壞，他就必須節(jié)約庫(kù)存，因?yàn)�，由于事關(guān)他的事情和生意，他在這里必須做出決定……”[⑥]。第二個(gè)例子是針對(duì)理性理念的：“例如，就我們對(duì)靈魂不滅的認(rèn)之為真而言：如果我們只是如此行事而已，就像我們真會(huì)靈魂不滅一樣，那么這種認(rèn)之為真是可疑的；
但是如果我們真的相信，我們是靈魂不滅的，那么這種認(rèn)之為真就是斷然的；
最后，如果我們大家都知道，在這個(gè)生活之后還有另一種生活，那么這種認(rèn)之為真便是確然的”[⑦]。

　　如此看來(lái)，似乎很簡(jiǎn)單：在康德那里，“意見(jiàn)”與“知識(shí)”構(gòu)成“認(rèn)之為真”的兩極，“信仰”則活動(dòng)于這兩極之間。但這并不完全正確。

　　二、意見(jiàn)與知識(shí)

　　“意見(jiàn)”與“知識(shí)”這兩個(gè)相互對(duì)立的概念很容易使人聯(lián)想到柏拉圖的“意見(jiàn)”（Doxa)和“認(rèn)識(shí)”(Episteme)概念，但它們?cè)诳档履抢飪H僅具有確定性程度上的差異。在某種程度上，例如，就經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)而言，我們可以說(shuō)，“意見(jiàn)”是一個(gè)不可靠的“知識(shí)”，而“知識(shí)”是一個(gè)確然的“意見(jiàn)”。由于康德認(rèn)為，我們的整個(gè)認(rèn)識(shí)都是從兩個(gè)源泉中得到汲取的：一方面是經(jīng)驗(yàn)，另一方面是理性，因此，所有確定性也都可分為兩種，一種是經(jīng)驗(yàn)確定性，另一種是理性的確定性�！袄硇源_定性或是數(shù)學(xué)確定性，或是哲學(xué)確定性。前者是直觀的(intutiv)確定性，后者是推理的(dikursiv)確定性”�！爸灰�我是出于本已的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)某物感到確定，那么這種經(jīng)驗(yàn)確定性就是一種原本的確定性；
只要我是出于他人的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)某事感到確定，那么這種經(jīng)驗(yàn)確定性就是一種派生的確定性。后者又通常被稱為歷史確定性”[⑧]。在這兩種確定性中，康德偏好理性確定性，它代表著一種確然的確定性，而經(jīng)驗(yàn)確定性只意味著斷然的確定性。

　　必須注意，如康德所稱，在一門(mén)確然性科學(xué)中——哲學(xué)也屬于這樣一門(mén)科學(xué)——不含有任何意見(jiàn)。在哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)“或是知道，或是不知”[⑨]。所有哲學(xué)認(rèn)識(shí)，由于它們是先天的，都應(yīng)當(dāng)是知識(shí)�！耙蚨�意見(jiàn)始終只是一種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)”[⑩]。即是說(shuō)，康德的意圖在于將哲學(xué)建立成為一門(mén)科學(xué)，即一門(mén)確然的科學(xué)。

　　如果我們回顧一下整個(gè)討論過(guò)程，那么我們可以得出一個(gè)結(jié)論，即，在哲學(xué)中根本沒(méi)有信仰的地盤(pán)，康德自己也聲稱這一點(diǎn)。這里還可以參照本文文首的引文。但康德常常偏離這個(gè)結(jié)論。例如他聲稱：“在一門(mén)科學(xué)中我們常常只知道認(rèn)識(shí)，而不知由這些認(rèn)識(shí)所表象的事物(Sachen)；
因此，也可能存在著一門(mén)科學(xué)，這門(mén)科學(xué)所涉及的東西對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)不是知識(shí)”[11]；
實(shí)際上，信仰在康德哲學(xué)中扮演著極為重要的角色。

　　三、信仰

　　信仰在康德那里是一個(gè)多義的概念。他從兩個(gè)角度來(lái)考察信仰，一個(gè)角度是實(shí)踐判斷，另一個(gè)角度是理論判斷。

　　信仰首先是發(fā)生在實(shí)踐判斷中。在這種情況中，康德將信仰稱之為實(shí)踐信仰。他將實(shí)踐信仰分為兩類�！熬蛯�(shí)踐方面而言，所有理論上不充分的認(rèn)之為真都可以被稱為信仰。這種實(shí)踐意圖或是歷史性的實(shí)踐意圖，或是倫理性的實(shí)踐意圖，前者出于隨意偶然的目的，后者則出于完全必然的目的�！盵12]帶有前一種意圖的信仰被康德稱之為實(shí)用信仰。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)病人處于危險(xiǎn)之中，他的醫(yī)生必須采取措施，但他不知道這是一種什么病癥。盡管如此，他還是判斷說(shuō)，這是眩暈癥或如此等等，因?yàn)樗�不知道還有什么更好的說(shuō)法。在這種判斷中所包含的是實(shí)用信仰�？档抡J(rèn)為它之所以是實(shí)用的，這是因?yàn)樗�具有一個(gè)程度，這個(gè)程度隨在這里起作用的興趣的不同而可大可小[13]。這種信仰取決于判斷者的靈活和聰明。

　　道德信仰的情況則完全不同，盡管它也應(yīng)屬于實(shí)踐信仰。康德將它標(biāo)志為絕對(duì)必然的(schlechthin．notwendig)，使其區(qū)別于實(shí)用信仰。道德信仰構(gòu)成宗教信仰的本質(zhì)與核心并且具有道德確定性，這種確定性即非經(jīng)驗(yàn)確定性，亦非理性確定性，而是一種不同于知識(shí)的確定性。與其他信仰不同的是，道德信仰是間接的。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，它是一種純粹實(shí)踐的理性信仰。

　　理性信仰在康德哲學(xué)中是一個(gè)至關(guān)重要的課題。在康德看來(lái)，這種信仰起源于理性的必然需求并因此而是先天的，它區(qū)別于其他的我在后面將談及的后天信仰，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)信仰。信仰有各種類型，但是“唯有理性信仰才以包含在純粹理性之中的材料，而非以其他材料為基礎(chǔ)”[14]。理性的純粹信仰始終朝向某種超越性事物，這種事物是自在的并且對(duì)我們來(lái)說(shuō)始終是不可經(jīng)驗(yàn)的和不可研討的。由此可以理解，康德為何要否認(rèn)有理論理性的信仰存在。他認(rèn)為，所有形而上學(xué)家都必須承認(rèn)，“他們沒(méi)有被允許對(duì)那些處在所有可能經(jīng)驗(yàn)的界限之外的東西哪怕是做出估測(cè)，更不用說(shuō)去知道它了。他們只能(不是為了思辨的需要，因?yàn)樗麄儽仨毞艞夁@種需要，而是為了實(shí)踐的需要)去設(shè)定那些為了在生活中引導(dǎo)知性和意愿而是可能的，甚至是不可或缺的東西”[15]。

　　如果說(shuō)實(shí)踐信仰可分為實(shí)用信仰和道德信仰，那么理論信仰則是由教義(doktrinal)信仰和歷史(historisch)信仰所組成。

　　康德認(rèn)為，理論的理性信仰是不存在的。但是人類理性會(huì)受其需求所迫，這種需求既要求得到實(shí)踐滿足，而且還要求得到理論滿足。于是，人類理性便會(huì)竭力去設(shè)定超感性事物，例如設(shè)定一個(gè)最高本質(zhì)的此在，并且還會(huì)試圖去論述它�！暗�是，即使我們?cè)谑玛P(guān)一個(gè)客體時(shí)根本無(wú)法做任何事情，也就是說(shuō)，即使認(rèn)之為真只是一種理論上的認(rèn)之為真，我們?nèi)匀豢梢栽谠S多情況中從思想上去行動(dòng)并且可以想象這種行動(dòng)，我們誤以為有充足的理由來(lái)進(jìn)行這種行動(dòng)，所以，在單純理論判斷中也存在著一種類似于實(shí)踐判斷的東西，‘信仰’一詞適用于對(duì)這種判斷的認(rèn)之為真，我們可以將這種信仰稱為教義信仰”[16]。例如，關(guān)于上帝此在的學(xué)說(shuō)便是這樣一種信仰。

　　屬于理論信仰的還有歷史信仰。歷史信仰非常接近于知識(shí)。因?yàn)樗�原則上或遲或早可以被證明為正確或錯(cuò)誤。這時(shí)，人們便知道，這個(gè)信仰是無(wú)效的，或者，他的信仰是合理的。例如，“路德維希二世死于謀殺”是一個(gè)帶有歷史信仰的陳述，此信仰隨時(shí)可以轉(zhuǎn)變?yōu)橹�識(shí)。從根本上來(lái)說(shuō)，歷史信仰是一個(gè)在理論上尚未充分證明，但為了當(dāng)前的行動(dòng)而不得不使用的知識(shí)。

　　我們可以這樣來(lái)標(biāo)畫(huà)康德哲學(xué)中的信仰結(jié)構(gòu)：

　　這里還有必要做幾點(diǎn)補(bǔ)充說(shuō)明：

　　1．在實(shí)用信仰與歷史信仰之間不存在很大差異。這兩種信仰的對(duì)象屬于同類，它們只是從不同角度或出于不同興趣而受到觀察而已。它們之間的區(qū)別因而可以說(shuō)是信仰動(dòng)機(jī)方面的區(qū)別，而不是信仰對(duì)象方面的區(qū)別。它們的可能對(duì)象都在經(jīng)驗(yàn)之中并且依賴于經(jīng)驗(yàn)。正是出于這個(gè)理由，我們才將這兩者稱為經(jīng)驗(yàn)信仰。

　　2．與此相反，理性生活信仰與經(jīng)驗(yàn)信仰之間的差異則要大得多。前者是先天的，即先于經(jīng)驗(yàn)并且可以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，而后者則如前所述與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，因而是后天的。由此可以得出這樣的結(jié)論，理性信仰始終與絕對(duì)必然性相聯(lián)系，而經(jīng)驗(yàn)信仰則永遠(yuǎn)伴隨著偶然性。最后，就這兩種信仰的對(duì)象之間的差異來(lái)看，我們可以說(shuō)，理性信仰的對(duì)象可以被規(guī)定為是超越的，而經(jīng)驗(yàn)信仰的對(duì)象則是內(nèi)在的。

　　3．在理性信仰的范圍之內(nèi)，康德特別強(qiáng)調(diào)了在純粹實(shí)踐理性信仰和用于理論使用的理性信仰的區(qū)別。用于理論使用的理性信仰在康德看來(lái)只是一種理性的假設(shè)(Hypothese)，它永遠(yuǎn)無(wú)法在理論上得到證明。而道德信仰，或者說(shuō)，在實(shí)踐基礎(chǔ)上的理性信仰則應(yīng)被看作是理性的“假定”(Postulat)。道德信仰作為實(shí)踐假定是一個(gè)直接的公理，一個(gè)對(duì)于人類行為而言的確然前提。

　　4．康德認(rèn)為，將教會(huì)信仰歸屬于道德信仰的做法是一個(gè)錯(cuò)誤。教會(huì)信仰與所有天啟的一樣，都屬于歷史信仰，因?yàn)樗鼈兛梢赞D(zhuǎn)變?yōu)橹�識(shí)。

　　四、道德信仰——最狹窄和最真正意義上的信仰

　　這里可以注意到，我們至此為止從康德那里所獲得的關(guān)于信仰概念的理解所涉及到的僅僅是一般信仰，即最廣泛意義上的信仰。更確切地說(shuō)，康德不僅描述了一般人類信仰看起來(lái)如何并且可以劃分不同的類型；
而且他還規(guī)定了，信仰究竟應(yīng)當(dāng)是怎樣的�？档聦�(duì)真正的信仰或最狹義上的信仰的定義是：它“涉及這樣一些對(duì)象，在考慮到這些對(duì)象時(shí)，人們不僅無(wú)法對(duì)某物擁有知識(shí)，而且也無(wú)法對(duì)它擁有意見(jiàn)，甚至連或然性也無(wú)法運(yùn)用，他僅僅對(duì)此感到確然無(wú)疑，即：無(wú)可反駁的是，就像人們思考這些對(duì)象那樣去思考它們”[17]。因而，信仰的事物決不可能是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，同樣也不可能是理性認(rèn)識(shí)的客體，而只能是這樣一種事物，“在它們那里，認(rèn)之為真必然是自由的，即是說(shuō)，它不受客觀的，獨(dú)立于主體的本性和興趣的真理根據(jù)的規(guī)定”[18]：這樣一種信仰意味著“一種自由的認(rèn)之為真，它只是在實(shí)踐的和先天被給予的意圖才是必要的，——作為一種對(duì)我出自道德理由而設(shè)定的東西的認(rèn)之為真，并且，這種設(shè)定在于，我確然感到，對(duì)立的東西永遠(yuǎn)無(wú)法被證實(shí)”[19]。這里幾乎無(wú)須再指出，康德的這一定義已經(jīng)將實(shí)用信仰、歷史信仰和教義信仰排斥在真正信仰之外，真正的信仰不是認(rèn)識(shí)，甚至也不是認(rèn)識(shí)源泉。但康德在他自己的哲學(xué)中卻容忍信仰，甚至不僅如此，他還認(rèn)為信仰是如此必要和不可或缺，以至于他愿意為信仰而犧牲知識(shí)：“這種實(shí)踐信念或這種道德理性信仰常常比知識(shí)更為堅(jiān)實(shí)。在知識(shí)那里，人們常常聽(tīng)到相反的理由，但在信仰那里則不是；
因?yàn)檫@里的問(wèn)題不在于客觀理由，而在于主體的道德興趣�！盵20]“因此我必須放棄知識(shí)，以便為信仰留下位置。”[21]我在第一節(jié)中曾說(shuō)，信仰只構(gòu)成意見(jiàn)和知識(shí)之間的一個(gè)中間層次，這一說(shuō)法對(duì)于真正的信仰無(wú)效，它在康德那里意味著一個(gè)高于知識(shí)的層次。

　　在這個(gè)意義上，康德與“冷血的，天生適于判斷之公平的休謨”[22]相對(duì)立。康德曾說(shuō)，他被休謨從獨(dú)斷論的睡夢(mèng)中喚醒并且不再知道超感性事物或超越事物[23]；
但他不愿放棄信仰，不愿放棄這個(gè)“對(duì)于人類能予以如此慰籍和如此有益的信仰�！盵24]這種信仰在康德哲學(xué)中絕不像在休謨那里一樣是一種情感事物，休謨將這種情感事物又回歸為習(xí)性(習(xí)性在康德那里只是主觀必然性)�？档律踔翉�(qiáng)烈地反對(duì)這種情感理論，這從康德與他的一位同時(shí)代人的爭(zhēng)論中可以看出：這位同時(shí)代人通過(guò)對(duì)一篇被誤認(rèn)為是柏拉圖著述的解釋而聲稱，人們只能感覺(jué)到和預(yù)感到超感性事物�！八�有人的哲學(xué)都只能描畫(huà)朝霞，而太陽(yáng)則只能被預(yù)感到”，“哲學(xué)具有可感受到的秘密�！盵25]康德立即注意到了這門(mén)理論的導(dǎo)向：“一個(gè)僅在純粹理性中才能涉及到的對(duì)象的可感受性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種所謂可感受性有如下?tīng)顩r�！�—此為止，人們只聽(tīng)說(shuō)認(rèn)之為真在其消失成為完全的無(wú)知性之前有三個(gè)層次：知識(shí)、信仰和意見(jiàn)�，F(xiàn)在有一個(gè)新的層 次被提了出來(lái)，它與邏輯學(xué)根本無(wú)一致之處，它不是知性的進(jìn)步，而據(jù)說(shuō)是對(duì)非感性對(duì)象的一種前感覺(jué)(praevisio sensitiva)，即：對(duì)超感性事物的預(yù)感(Ahnung)[26]�？档戮芙^“預(yù)感”這個(gè)表述，而堅(jiān)持用“假設(shè)”甚或“猜測(cè)”概念，他認(rèn)為：“但沒(méi)有人能夠預(yù)感一個(gè)太陽(yáng)，如果他不是已經(jīng)看到過(guò)一個(gè)太陽(yáng)的話；
”“然而，一個(gè)真正的哲學(xué)家在這種情況下雖然不能預(yù)感到一個(gè)太陽(yáng)(因?yàn)檫@不是他的事情)，但也許可以對(duì)此做出猜測(cè)，以便能夠通過(guò)對(duì)一個(gè)假設(shè)的設(shè)定來(lái)說(shuō)明這樣一個(gè)天體現(xiàn)象并且幸運(yùn)地切中這個(gè)現(xiàn)象�！盵27]可以看出，康德在這里所做的陳述顯然要比“預(yù)感”或“感受”這些概念更為確定和可信。他永遠(yuǎn)不會(huì)容忍人們將他的“理性信仰”等同于“感受”或“預(yù)感”。這里所涉及的不僅僅是一場(chǎng)術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)，因?yàn)閷?duì)康德這樣一個(gè)先驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)家不立足于真理之上，而僅僅無(wú)任何確定性地去感受或預(yù)感真實(shí)之物，這是不可想象的，至少是不嚴(yán)肅的。

　　理性信仰的對(duì)象或事情是通過(guò)理性概念而得以展示的。理性概念“僅僅是理念”[28]，即是說(shuō)，它們只包含在純粹理性之中。但這決不意味著，理念不具有客觀實(shí)在性。情況恰恰相反。只是它們的客觀有效性不是理論的，即，它們即不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，也不能通過(guò)邏輯推理而得到證實(shí)。這些理念是實(shí)踐的，它們永遠(yuǎn)無(wú)法被知道。

　　盡管我們幾乎不能說(shuō)，康德是想將理性信仰變成理性知識(shí)。但我們至少可以感到康德確實(shí)具有這樣的趨向，他在使我們相信超感性事物的存在以及相信這種超感性事物與理念的一致性。所謂不可證明性實(shí)際上并不涉及這個(gè)超感性事物的在否，而只涉及它的如何：太陽(yáng)是無(wú)疑地在此，只是我們無(wú)法在不被灼瞎眼睛的情況下看清太陽(yáng)。

　　康德因而出于實(shí)踐理由而在先設(shè)定了某物，但它只是個(gè)空泛的東西，康德不能也不應(yīng)進(jìn)一步去規(guī)定它。在這里，這個(gè)某物不應(yīng)被看作是多余的和空無(wú)的。這便是理性信仰的狀況。

　　理性理念，即上帝，靈魂不滅和自由都是實(shí)踐理念。我們現(xiàn)在撇開(kāi)這些理念而關(guān)注于物自體，即絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的理念。

　　五、物自體——一個(gè)知識(shí)事物還是一個(gè)信仰事物?

　　在康德那里幾乎不存在理論理性觀念。在這個(gè)意義上，他認(rèn)為，“只有從知性中才能產(chǎn)生出純粹的和先驗(yàn)，理性實(shí)際上根本不生產(chǎn)概念，而至多只能使知性概念從可能經(jīng)驗(yàn)的不可避免的限制中解放出來(lái)，并且試圖對(duì)它們做超越出經(jīng)驗(yàn)之物界限、但仍與經(jīng)驗(yàn)之物相聯(lián)結(jié)的擴(kuò)展”[29]。而理性批判的任務(wù)恰恰在于，糾正理性的狂妄并重建對(duì)知性概念之使用的限制。

　　雖然在康德看來(lái)不應(yīng)存在理論理性的信仰，但他并不否認(rèn)這類信仰的現(xiàn)實(shí)存在——哲學(xué)史上充滿了這種信仰——，而只是認(rèn)為，這種信仰現(xiàn)象本身是一個(gè)矛盾，這個(gè)矛盾在于，理論理性信仰所朝向的東西，只能是一種它在理論上無(wú)力證明的東西。它因而是一個(gè)天生的充滿矛盾的意識(shí)行為，一個(gè)從一開(kāi)始便注定要失敗的嘗試。

　　類似的情況也適用于對(duì)物自體的信仰�？档略谝欢ǔ潭壬蠈⑽镒泽w理解為某種現(xiàn)實(shí)，但這個(gè)現(xiàn)實(shí)并不與作為范疇的現(xiàn)實(shí)，即現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)，具有同等含義[30]，而是意味著絕對(duì)的、獨(dú)立于可能經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。但我們無(wú)法再進(jìn)一步規(guī)定它。因?yàn)槲镒泽w在康德看來(lái)僅只是理念、某種可想象的東西，一個(gè)像其他理念一樣無(wú)法定義的思想本質(zhì)。如果我們?cè)噲D說(shuō)明它，正如我們剛才所做的那樣，我們就不得不使用知性概念(例如“現(xiàn)實(shí)”)。但我們實(shí)際上不被允許這樣做。在康德那里，我們?yōu)榻咏�物自體所能運(yùn)用的唯一方法是類比方法(per analogiam)。

　　例如我們首先可以將現(xiàn)實(shí)概念運(yùn)用于物自體，但只是在有限的意義上：作為物自體的現(xiàn)實(shí)不是那個(gè)在現(xiàn)象中展示給我們的現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)之物在我們的現(xiàn)象中所具有的那些顯示方式并不能窮盡現(xiàn)實(shí)之物的本質(zhì)。這樣，這個(gè)為我們所知的、感性的為我現(xiàn)實(shí)便與那個(gè)不為我們所知的、智性的自在現(xiàn)實(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)，前者是現(xiàn)實(shí)事物的現(xiàn)實(shí)，后者是先驗(yàn)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)。

　　其次，如果我們相信物自體存在，那么我們便把實(shí)體概念附加在物自體上。由于物自體處在我們意識(shí)之外，所以我們不知道它如何存在。我們只能說(shuō)，物自體必然存在，并且是以一種與時(shí)空現(xiàn)象界中外在事物不同的、未知的、然而是智性的存在方式存在。

　　最后，我們還可以通過(guò)類比而將因果范疇運(yùn)用于物自體。因果的自然知識(shí)根據(jù)理性批判的原則只能對(duì)現(xiàn)象有效，而不能適用于理性，然而這些因果自然知識(shí)“又作用于它們的原因，即那個(gè)導(dǎo)致它們的理念，并且增強(qiáng)著對(duì)最高創(chuàng)造主的信仰，使之成為一種不可抗拒的信念”[31]。與現(xiàn)象中的原因一樣，這個(gè)創(chuàng)造主是無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)和無(wú)法被研究的，簡(jiǎn)言之，它純粹是一種假設(shè)。這樣，物自體便被設(shè)定為未知的原因、所有現(xiàn)象的智性“基本力量”。

　　物自體實(shí)際上是康德哲學(xué)中的一個(gè)薄弱之處，因而往往或是受到后人的批判，或是有各種不同的解釋。在這里，我僅僅想聯(lián)系“認(rèn)之為真”的概念來(lái)評(píng)價(jià)康德在對(duì)物自體的解釋中所表現(xiàn)出的奇特的動(dòng)搖和猶豫：一方面，物自體對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是一個(gè)空泛的、純粹邏輯的可能性；
我們可以將它想象為智性的實(shí)在、因果和實(shí)體，但這種想象不具有任何客觀有效性，或者說(shuō)，不具有任何可證明的有效性，“因?yàn)槲也恢�道，�?先驗(yàn)對(duì)象)自身究竟是什么”[32]。我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道這一點(diǎn)，而且也無(wú)須知道這一點(diǎn)。我們可以如此地去想象它，就好像它的確是這樣。這里所關(guān)系到的是理性的一個(gè)純粹假設(shè)。如此看來(lái)，物自體應(yīng)當(dāng)是一個(gè)信仰事物(Glaubenssache)。另一方面，根據(jù)康德的理論，物自體又是一個(gè)必然的假設(shè)。一個(gè)盡管空泛，但仍然是邏輯的可能性不同于隨意性的斷言。如果我們探問(wèn)，我們?yōu)楹斡袡?quán)利聲稱像物自體這樣一類東西，那么康德會(huì)回答，這是先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)必然推理�！斑@是整個(gè)先驗(yàn)感性論的結(jié)論，并且這是從一般現(xiàn)象概念中自然得出的結(jié)論：必定有某種本身不是現(xiàn)象的東西與它相符，因?yàn)楝F(xiàn)象不可能是自為的東西并且不可能處在我們的表象之外，所以，如果不應(yīng)出現(xiàn)不斷的循環(huán)，那么現(xiàn)象一詞已經(jīng)表明一種與某物的聯(lián)系，對(duì)這個(gè)某物的直接表象盡管是感性的，但即使沒(méi)有我們感性的屬性(我們的直觀形式便建立在我們感性的基礎(chǔ)上)，這個(gè)某物自身也必定是某物，即一個(gè)獨(dú)立于感性的對(duì)象�！盵33]在這里不打算檢驗(yàn)這個(gè)所謂推理的前后一貫性，而僅僅想指明，這里存在著一種解釋的可能性：康德的物自體同時(shí)也可以被解釋為是理性事物，或者說(shuō)，一個(gè)帶有理性確定性的事物。因?yàn)椴豢勺C明性在康德那里并不等同于不確定性�！八�有確定性都可分為無(wú)中介的確定性和有中介的確定性，即它們或者需要一個(gè)證明，或者無(wú)力和無(wú)須進(jìn)行證明。一一盡管在我們的認(rèn)識(shí)中許多東西都是間接的，即只有通過(guò)證明才能確定，但必定還存在著某些非論證性的或直接確定的東西，而我們的整個(gè)認(rèn)識(shí)必須以直接確定的東西為出發(fā)點(diǎn)�！盵34]

　　但在這里要對(duì)物自體究竟是什么的問(wèn)題做出決斷仍然為時(shí)過(guò)早。由于人們很難說(shuō)是出于某種道德理由才設(shè)定了物自體，因而它是否可以說(shuō)是一個(gè)理性信仰的事物，但不帶有任何確定性?也就是-說(shuō)，物自體是一個(gè)理論理性信仰，一個(gè)在康德看來(lái)根本不應(yīng)當(dāng)存在：的信仰一一這便意味著康德現(xiàn)在陷入自相矛盾�；蛘呤欠窨梢哉f(shuō)，物自體是一個(gè)知識(shí)的事物，即帶有理性確定性，并且是帶有直接的、無(wú)須證明的確定性?或者，這里還存在著第三種解釋的可能性：物自體既不是信仰事物，也不是知識(shí)事物，也不是意見(jiàn)事物，它根本不包含在“認(rèn)之為真”的概念之內(nèi)；
它是一個(gè)純粹客觀的實(shí)在，它與主觀信念和交互主體的確定性——無(wú)論何種確定性，包括哲學(xué)的確定性——都毫無(wú)關(guān)系；
對(duì)這種實(shí)在，人們毋寧應(yīng)當(dāng)保持沉默才是。

　　我在這里無(wú)法做出決定應(yīng)當(dāng)選擇何種解釋的可能。因?yàn)槊恳环N解釋都可以在康德哲學(xué)中找到證據(jù)和反證。問(wèn)題尚未得到解答。

　　六、休謨、康德、胡塞爾和世界信仰問(wèn)題

　　這里所說(shuō)的世界信仰與康德的物自體信仰基本同義。

　　休謨將世界信仰直接還原為感覺(jué)，即表象的強(qiáng)度和力量，他放棄回答這樣的問(wèn)題：這種感覺(jué)是被什么所引起的。我們對(duì)絕對(duì)現(xiàn)實(shí)一無(wú)所知，我們只感受到我們的現(xiàn)實(shí)意識(shí)。對(duì)休謨來(lái)說(shuō)，康德關(guān)于物自體的學(xué)說(shuō)應(yīng)當(dāng)屬于那種“可以投到火里去”的“詭辯和幻想”[35]。與此相反，從康德這方面來(lái)看，休謨?nèi)鄙倮硇耘袛嗟母拍�。在康德哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)不僅是范疇事物，而且也是必然隱藏在現(xiàn)象后面的東西。我們雖然不必知道，這個(gè)處在我們現(xiàn)象界之外的東西是否具有實(shí)體，或者是否是那個(gè)引起我們的現(xiàn)象的原因。但我們的理性——在最廣泛意義上的理性——具有這樣的屬性，它使我們能夠理性地想象這樣一種絕對(duì)現(xiàn)實(shí)，并且能夠——如果我們幸運(yùn)的話一一正確地猜中它。

　　我們幾乎可以說(shuō)，休謨?cè)谶@個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域中比康德更為徹底。而胡塞爾也正是在這一點(diǎn)上離休謨更近。但休謨和康德的一致之處在于：他們都沒(méi)有完全解答這個(gè)問(wèn)題：這樣一種世界信仰或現(xiàn)實(shí)意識(shí)究竟是如何在我們意識(shí)中形成的，或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)意識(shí)與那個(gè)獨(dú)立于所有意識(shí)的所謂絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系究竟如何?

　　胡塞爾是第一個(gè)詳盡而系統(tǒng)地探討這個(gè)問(wèn)題的哲學(xué)家，他的探討幾乎顧及到了所有的細(xì)節(jié)。由本質(zhì)直觀、先驗(yàn)還原所構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)方法使得胡塞爾能夠在這個(gè)問(wèn)題上遠(yuǎn)遠(yuǎn)進(jìn)步于他的兩位先驅(qū)[36]。但這已經(jīng)超出了這篇文字的論述范圍。

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　　注釋：

　　[①] Th．利普斯也用“Ftürwahrhalten”來(lái)翻譯“opinion”一詞。參閱：David Hume，Ein Traktat über die menschliche Natur，Deutsch：Th．Lipps，Hamburg 1973, S．129 usw．

　　[②] Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,A822／B850．

　　[③]同上。

　　[④]同上。

　　[⑤]同上書(shū)，A820／B848。

　　[⑥] I·Kant,S?mtliche Werke，Bd．V,Die kleineren Schriften zur Logik und Metaphysik,Leipzig 1921，Teil III,S．127．

　　[⑦] I·Kant，Werke，Bd．1U，Schriften zur Metaphysik und Logik,Darmstadt 1983,S．495．

　　[⑧]同上書(shū)，s．495．

　　[⑨]同上書(shū)，S．499f.

　　[⑩] I．Kant，Werke，Bd．III，Schriften zur Metaphysik und Logik，Darmstadt 1983, S．499f．

　　[11]同上書(shū)，S．501．

　　[12] I．Kant, Kritik der reinen Vernenft．

　　[13] I.Kant, Kritik der reinen Vernenft,A824／B852．

　　[14] I．Kant,Werke,Bd．III, S．276．

　　[15] I.Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen，Hamburg 1957，S．29．

　　[16] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A826／B854.

　　[17] I．Kant,Werke，Bd．III,S．496．

　　[18]同上書(shū)，S．499．

　　[19]同上書(shū)，S．496．

　　[20]同上書(shū)，S．502．

　　[21] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,BXXX．

　　[22]同上書(shū)，A745／B773．

　　[23]同上。

　　[24]參閱：I．Kant，Prolegomena，S．6．

　　[25]參閱：I．Kant，Werke，Bd．III，S．377-396：“Von einem neuerdings erhobenen Ton in der Philosophie”．

　　[26]同上書(shū)，S．385f．

　　[27]同上書(shū)，S．388．

　　[28] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A329／B385．

　　[29] I．Kant，Kritik der reinen Vernunft，A409／B436．

　　[30]在這一點(diǎn)上康德區(qū)別于休謨。后者的現(xiàn)實(shí)意識(shí)僅僅與現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)有關(guān)。對(duì)此可參閱：同上書(shū)，A765／B793．

　　[31] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A624／B652·

　　[32]同上書(shū)．A253．

　　[33] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A251f.

　　[34] I．Kant，Werke，Bd．III，S．500．

　　[35]參閱D．Hume，Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand，Hamburg 1986, S．193．

　　[36] 對(duì)此的詳細(xì)論述可參閱倪梁康：Das Problem des Seinsglaubens in der Ph?nomenologie Edmund Husserls-Ein Verslch mit Husserl , Darmstadt 1991.

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