楊大春：文化與生命——米歇爾·亨利與科學批判的物質(zhì)現(xiàn)象學之維

　　摘要：亨利猛烈地批判現(xiàn)代科學，認為現(xiàn)代科學的極度發(fā)展導致了新的野蠻：對文化和價值的排斥�，F(xiàn)代性把一切可能的知識都還原為科學知識，這無論在理論上還是在實踐中都意味著對文化和生命的否定。在他那里，存在著生命知識、科學知識和意識知識的區(qū)分；
文化是生命知識，是生命的啟示，其實就是生命本身，它無關于科學知識和意識知識；
而藝術、道德和宗教作為高級的文化形態(tài)是與生命完全交融的。

　　法國哲學家米歇爾·亨利把自己的哲學稱之為物質(zhì)現(xiàn)象學或生命現(xiàn)象學，它關注的是人的內(nèi)在生命，即物質(zhì)性的內(nèi)在情感性。然而，這并不意味著生命是萊布尼茨所說的沒有窗戶的單子，因為作為情感性的生命最終是一種\"共悲愴\"[1]（P138），人也因此不可能處于孤單的自然狀態(tài)，而是生活在文化共同體中。問題在于，現(xiàn)代科學主宰下的文化發(fā)生了質(zhì)的變化，它已經(jīng)遠離了生命這一根基，把藝術、倫理、宗教等最基本形態(tài)拋到了一邊。梅洛-龐蒂始終對科學保持一種警惕的姿態(tài)，甚至認為現(xiàn)象學的\"回到事情本身首先就是否定科學\" [2]（Pii）。他把批判的矛頭指向現(xiàn)代科學，其實是指向唯科學主義的意識形態(tài)，這與胡塞爾在反思歐洲科學危機時把批判的矛頭對準實證主義、客觀主義是大同小異的。亨利也對現(xiàn)代科學持一種強烈的批判姿態(tài)，更有甚者，他認為現(xiàn)代科學的極度發(fā)展意味著新的野蠻。

　　一、科學與野蠻無異

　　在人們通常的觀念中，科學不僅與野蠻相對立，而且是讓人走出野蠻、通向文明的最正確、最有效的路徑。然而，亨利卻針鋒相對地把現(xiàn)代科學與野蠻放在一起，視之為文化的天敵，生命的殺手。他告訴我們，在歷史上，人性不止一次地陷入于黑暗之中，人類也因此多次進入到毀滅的邊緣；
不過，生命最后都能夠劫過再生，文化也會在新的基礎上得到更好的提升。各大文明的相繼涌現(xiàn)就是其最好的例證。他表示，在世界歷史的長河中，各種文明\"彼此依賴，相互提升，各種基于人性的力量得以展示出來：經(jīng)濟的，手藝的，藝術的，理智的，道德的，宗教的活動共同進展，不管解釋者優(yōu)先關注的是什么，他都證明了實踐的、技術的、理論的知識的同時出現(xiàn)，其結果就是所謂的蘇美爾、亞敘、波斯、埃及、希臘、羅馬、拜贊庭、中世紀、文藝復興。在這些優(yōu)勢\"空間\"中，每一次都是那些構成人性的價值的整體同時得以展開。\"[3]（P7-8）很顯然，在他眼里，任何文明都是由實踐的、技術的、理論的知識共同構成的一個\"整體\"。然而，伴隨著現(xiàn)代性的來臨，科學名義下的理論知識開始獨自支配著西方世界、進而向著全球擴張，并因此改變了這種諸方面并重的情形。亨利寫道：\"我們自現(xiàn)代世紀之開始看見的是諸種知識--它們形成為\"科學\"，而且還高調(diào)地要求這一稱謂--的空前發(fā)展。人們把這理解為一種嚴格的、客觀的、無法置疑的、真實的知識。它事實上由于其證據(jù)、其證明和其論證的力量，與此同時由于它已經(jīng)導致的、顛覆了地球面孔的那些極端的后果，與其知識、信念或迷信由之而出的那些近似的甚至可疑的全部形式區(qū)分開來。\"[3]（P8）科學信念，進而科學迷信導致\"全部其他價值的瓦解\"，\"以至于質(zhì)疑我們的生存本身\"，最終說來，\"正是生命本身受到了損害，正是它的全部價值（不僅是美學，而且還有倫理和神圣的東西）以及伴隨它們的還有每天生存下去的可能性，在搖搖欲墜\"。[3]（P8-9）

　　現(xiàn)代性意味著理論知識的空前進步，然而這也導致了一種巨大的悖謬。一方面，知識被分割成繁多的片斷研究，或者說知識多元化了。每一個知識部門都有自己的方法原則、概念機制和特定對象，專家們也因此在不同的領域中各自為政，這就導致了整體性或普遍價值的瓦解，\"正是知識的整體以及由此而來的對原理--它確保了在所有領域內(nèi)的某些行為、某些評價以及知識本身的一致和有效--的闡明受到了質(zhì)疑。\"[3]（P9）亨利就此評價說，雖然凡事求助于專家成了一種流行的實踐，但這一實踐只能在諸如牙病醫(yī)治或機器修理的情形中有效，卻\"不能夠?qū)θ说拇嬖诩捌涿�運提供一個整體的觀點\"。[3]（P9）另一方面，這種多元化是表面的，因為這些所謂的多元化的知識\"服從于科學的嚴格意志和客觀性\"，在它們背后的一個不言而喻的預先假定乃是：\"正是這些非常多樣的知識構成了唯一可能的知識，構成了可以在全部經(jīng)驗領域中提供給一個理性行為的唯一的基礎\"。[3]（P10）也就是說，舊有的整體性瓦解了，現(xiàn)代科學試圖扮演這種整合的角色。這就出現(xiàn)了科學的暴政或野蠻，它對生命及其基本的文化形態(tài)產(chǎn)生了毀滅性的打擊。亨利評論說，\"一種極度知識的極度發(fā)展\"不僅把既往的知識視為幻覺予以推倒，而且要推翻人類本身，\"過去的全部文明產(chǎn)物就像大海的波浪一同漲落，就像出自某種共同的同意而沒有分離，知識產(chǎn)生善，產(chǎn)生美；
神圣照亮一切事物；
而在我們面前的是人們實際上從未看到過的：科學的爆炸和人類的毀滅。這就是新的野蠻...導致了全部其他價值，因此還有文化、人的人性的顛覆。\"[3]（P10）亨利認為，科學知識的\"極度發(fā)展\"與文化的\"萎縮\"、\"退步\"、\"消失\"相平行，導致了一種實實在在的而非抽象的\"新型的野蠻\"，\"比此前出現(xiàn)的任何野蠻都更嚴重\"。[3]（P37）

　　現(xiàn)代科學為什么意味著野蠻呢？這是相對于文化而言的。亨利表示，\"任何文化都是生命的文化--在生命既構成文化的主體又構成其客體的雙重意義上。它乃是生命施加于它自身的一種作用，而通過這種作用，生命轉(zhuǎn)化它自身--在它自己就是那轉(zhuǎn)化者和那被轉(zhuǎn)化者的范圍內(nèi)。\"文化\"不指任何別的什么，\"文化\"指生命的自我轉(zhuǎn)化，指生命籍以不停地改變自身，以便達到最高的實現(xiàn)和成就形式、以便增強自身的運動。如果說生命是這一轉(zhuǎn)化自身、實現(xiàn)自身的不斷的運動，它就是文化本身，或者至少把文化銘記在它那里，作為它自己之所是而被它所期待。\" [3]（P14）顯然，現(xiàn)代科學之所以被視為野蠻，是因為它把生命客觀化，是因為它否定了文化的尊嚴。換言之，現(xiàn)代科學拋棄了\"全部可能知識的本質(zhì)及其最后基礎\"，即\"價值、文化、人性、它們的全部成就的基礎\"。[3]（P11）科學等于野蠻，這意味著科學被排除在文化之外，它不是在為文化奠基，而是破壞了文化的根基。亨利對野蠻也有其獨特的理解，認為\"野蠻不是開端，它相對于必然先于它的文化狀態(tài)始終是第二位的，只是相對于文化，它才會作為一種貧化和衰落出現(xiàn)\"，\"野蠻是一種毀滅，而不是一種原基\"，\"文化始終是第一位的\"。[3]（P13）亨利把現(xiàn)代性過程中文化讓位于野蠻追溯到伽利略時代。他認為，自那個時代以來，以絕對客觀性自居的知識從世界中排斥了各種可感性質(zhì)，以及世界中一切相對于主觀性、相對于我們的生命的東西。文化是生命的自身開展，然而它現(xiàn)在卻被排除在了現(xiàn)代性所定義的\"歐洲空間\"之外。這是因為，放任無拘的科學通過轉(zhuǎn)向技術，已經(jīng)變成為畸形的客觀性，而這種客觀性又自我繁殖，不斷擴張，導致了\"頌揚人的消除、價值的幻滅\"的單向度意識形態(tài)，生命于是最終失落在大眾傳媒或其他外在化表現(xiàn)形式中。面對\"伽利略原則的帝國主義\"[3]（P224），亨利要問的是：一個沒有文化，即沒有藝術、沒有倫理、沒有宗教的社會是可能的嗎？

　　亨利認為，在各個文明中，藝術、倫理和宗教都是文化的\"精致的\"或\"高級的\"形式，它們是生命的直接涌現(xiàn)，\"藝術、倫理、宗教毋寧扎根在生命的本質(zhì)中，它們的涌現(xiàn)之原因，對那些能夠讀懂這一本質(zhì)的人來說變成為可知的\"；
相反地，野蠻則是\"生命的那些實現(xiàn)模式的倒退，生成的中止\"，可以從\"審美、倫理、宗教維度的逐步消失\"獲得理解，它乃是\"生命本身的一種疾病\"。[3]（P39-40）理解\"文化的可能性本身\"與理解\"生命的本質(zhì)\"是同一回事，各種文化形式的狀況其實可以被看作是生命的體征。一方面，\"生命必然地產(chǎn)生文化、它的自我轉(zhuǎn)化的運動，最后把它作為它的自我增長確定下來\"，另一方面，也會\"顛倒為退化和貧乏的過程\"，在這里，\"各種文明都是死的，就如同各個個體也是這樣\"。[3]（P40-41）亨利表示，\"生命的自我否定以兩種方式實現(xiàn)：在理論平面上，伴隨的是除了科學知識沒有別的知識這一斷定；
在實踐平面上，以這種或那種方式，生命的實際否定在到處都得以實施。\"[3]（P130）在他看來，科學作為意識形態(tài)一方面從理論層面上實現(xiàn)了對生命的否定，另一方面，引導了整個文明從實踐中對生命的否定，\"它提供了一種把整個現(xiàn)代文化拋入到野蠻中，因此充當其理智的引導線索的角色之行為的原型\"。[3]（P130）當然，這并不意味著他否定或譴責一切科學，并不是要取消科學的生存權。他這樣寫道：\"并不是科學知識而是與之聯(lián)系在一起的意識形態(tài)--依據(jù)它，科學知識是唯一的可能知識，它應當消滅所有其他知識--受到了控訴。\"[3]（P43）在現(xiàn)代世界中，一切信念都被摧毀了，而唯一持續(xù)下來的乃是一種普遍擴張的信念，那就是\"知識即科學\"。這樣說來，亨利所說的野蠻乃是唯科學主義意識形態(tài)及其對生命的否定、對文化的摧殘。

　　二、文化與科學有別

　　亨利告訴我們，為了明確地解決上述關于文化和野蠻的爭論，\"精確地描述在兩種情形中涉及的是哪種知識，彼此如何區(qū)分是至為重要的。\"[3]（P16）文化就是生命的顯現(xiàn)，或者說生命的自我發(fā)展。這里的生命是\"絕對的現(xiàn)象學生命\"，而不是生命科學所針對的客體，正因為如此，與生命緊密結合的文化也就與科學知識無關。亨利寫道：\"于是我們已經(jīng)預感到了這一第一真理，在20世紀末去沉思這一真理并非無用，即文化原始地、自在地與科學沒有任何關系，而且它絕不是從后者產(chǎn)生出來的。\"[3]（P15）在他看來，我們完全可以把\"體驗到自身這一獨特屬性\"稱之為\"知識\"，這是一種\"最深刻形式的知識\"，進而言之，\"活的生命在其自身中就是這一原始的知識\"。[3]（P16）這就是所謂的生命知識。但現(xiàn)代人關注的是科學知識，那種遠離原始知識或生命知識的知識，這就出現(xiàn)了生命知識與科學知識的區(qū)分。在更早的時候，亨利通過解讀比朗的思想，認為應該區(qū)分兩種科學：\"那些致力于想象或外部表象的對象的科學，那些集中于反思或內(nèi)在統(tǒng)覺的主體的科學。\"[4]（P18）很顯然，按照他后來的看法，前者屬于科學知識，而后者屬于生命知識。更嚴格地說，在他那里可以把知識區(qū)分為生命知識、意識知識和科學知識三類，他認為\"文化依賴于某種有別于科學知識和意識知識的知識，這種知識正好就是生命知識。\" [3]（P23）當然，這種三分并沒有改變兩分的基本結構。原因在于，在他那里，科學知識和意識知識大體上是一致的，科學知識直接源自于意識知識。亨利就此寫道：\"科學知識與一般意識知識是同質(zhì)的，是其簡單的延伸，因為它就像后者一樣服從明見的目標，即努力地充分闡明，在注視面前，處于光明中的東西將被清楚地感知，在這種方式上，是不可懷疑的。\"[3]（P23）

　　生命不是與意識而是與身體、更嚴格地說與肉身（chair）聯(lián)系在一起，它體現(xiàn)為\"我能\"。真正的身體知識或生命知識是與科學無關的，\"因為我的身體就是這一絕對的、駁不倒的能力，我通過它伸開或合攏我的五指，我通過它站起來并行走。我的身體乃是通過走路而獲得證明的運動，也即它內(nèi)在地證明它自身，它乃是如同我在某種直接經(jīng)驗（它藐視一切評論，更不用說一切爭辯了）中體驗到的那樣的行動，是一切閑言碎語在上面都要滑走的本質(zhì)，是嘲笑一切謬誤推論、表象、認識及其論題的自由，它嘲笑科學。\" [5]（P31-32）亨利以一個學生物學的學生在圖書館讀一本關于基因密碼的著作為例。他在閱覽室閱讀，顯然要動手翻書、要移動目光，要集中精力思考，中間還會起身，上樓梯到咖啡廳休息，喝點飲料，吃點東西。包含在生物學課本中的知識、他在閱讀過程中吸收的知識是\"科學知識\"；
對書的閱讀本身則是在運用一種\"意識知識\"：包括對對語詞的感性直覺和對意義的理智把握；
而使動手、移動目光、起身、爬樓梯、休息、吃喝等行為得以可能的知識，乃是\"生命知識\"。對于這位學生而言，最重要的是生命知識，并非科學知識使得他能夠接受包含在這本書中的科學知識，他并不是依據(jù)這一知識來移動他的雙手和眼睛，(點擊此處閱讀下一頁)

　　來集中他的精力，\"科學知識是抽象的\"，\"但動手的行為絕不是抽象的\"，\"科學知識是客觀的\"，\"但動-手-知識，轉(zhuǎn)-眼-知識--生命知識在任何方式上、在任何意義上都不是客觀的\"。[3]（P25）\"生命知識\"在他眼里乃是一種\"同語反復\"，它\"不僅僅是科學知識的外部條件\"，\"也是科學知識的內(nèi)在條件\"；
科學知識\"不過是意識知識，即與客體的關系的一種\"，但諸如動-手、轉(zhuǎn)-眼之類知識\"不再是意識，不再是與客體的意向性關系，而是生命\"。[3]（P26-27）總之，\"生命知識對立于意識知識和科學知識，對立于我們一般所稱的狹義的知識\"。[3]（P30）

　　通常認為，科學知識原則上是\"客觀的\"。但人們往往會對\"客觀性\"產(chǎn)生錯誤的認識。亨利指出，\"\"客觀的\"首先要說的是科學知識是理性的、普遍有效的，由此是被所有的人所承認的。它是對立于個體的可變意見、對立于特殊觀點和屬于\"主觀的\"一切的真正知識。然而這種克服\"主觀的\"特殊性和相對性的企圖必然在其充分的意義上被把握。大大地超越于簡單地拋棄個體差異，它求助于人類經(jīng)驗和狀況的深層性質(zhì)，并且只能從這一性質(zhì)出發(fā)獲得理解。\"[3]（16）也就是說，客觀性并不外在于主觀性，相反，它不過是對主觀性的某種抽象。換言之，它試圖消除的只是主體的個體差異，并因此達到普遍性。他進而寫道：\"世界實際上在各種感性的、變化的、偶然的顯現(xiàn)中被給予我們......然而，依據(jù)顛倒了歐洲人的思維模式并且使之成為它之所是的伽利略式自然科學，仍然可能超越相對性及其主觀外表，展示世界的一種真正的存在，一個自在的世界。正因為如此，在對這一世界的認識中，人們正當?shù)貙�可感性質(zhì)，并因此在普遍的方式上，對隸屬于主觀性的一切進行抽象，以便只是把時空領域的抽象形式作為不變的加以保留。這些形式借助于一種對所有的心智來說都相同的幾何學規(guī)定。\"[3]（P16-17）科學知識是\"抽象的\"，但存在著雙重抽象。首先表現(xiàn)為對科學世界進行界定的抽象，這種抽象\"使先天地向它顯現(xiàn)的可感性質(zhì)和情感謂詞在自然的存在中不再起作用，為的是只保留自然的那些可以從理想規(guī)定中借用的形式\"；
與此同時，這種\"排除世界的感性的、情感的屬性\"的抽象\"預先假定了對生命本身，即構成為人的人性的東西的排除\"，而這就是所謂的第二重抽象，\"這乃是科學進行的第二重，在抽象一詞如今提供給我們的意義上的抽象：對生命，即唯一真正重要的東西的抽象。\"[3]（P35）歸根到底，科學是對于主觀性的抽象。

　　科學知識以主體的主觀性為出發(fā)點，卻由于抽象化而走向了客體的客觀性，這就把本來隸屬于內(nèi)在性的生命外在化了。亨利寫道：\"最根本的外在性，比任何客體都要客觀，它規(guī)定了最內(nèi)在的內(nèi)在性。比任何客體都客觀的乃是它的條件，它的實存。超越性乃是如此這般的客體的條件�？腕w乃是超越的存在。但超越性乃是人類主體的內(nèi)在性，它乃是人的最內(nèi)在的存在。超越性乃是普遍的實存。人的實存乃是萬物的實存。主體的主觀性不過是客體的客觀性。\"[6]（P111）在科學的世界圖景中，一切主觀性的印跡最終都被抹殺了，\"主觀性、感覺、意見、個人思想等等的領域--我們可以稱之為人類精神或靈性的世界--取決于這一自然，而這一自然的真實存在由于科學才得以證明，并最終由于科學獲得解釋。諸\"精神科學\"或如同我們?nèi)缃袼�說的\"人學\"沒有任何自主性，它們并不構成為自然科學的對稱物，它們的研究表現(xiàn)為暫時的，或早或遲得讓位于另一種知識，這一另一種知識把心理的實在，即人類經(jīng)驗層次拋在一邊，指向它的被掩蓋起來的基礎，即分子和原子的領域。\"[3]（P17）科學知識的客觀性追求是與生命、與文化格格不入的。文化意味著生命知識，而生命知識與意向性指向、與理論志趣無關，它乃是一種實踐，\"作為知識的生命知識（在此生命同時構成為認識的能力和被它所認識者，以排它的方式為它獲得了\"內(nèi)容\"）我稱之為實踐。描述這類知識之特點的東西就在于，缺少任何的綻出，在它那里不存在任何與可能世界的關系，不管這一可能世界是什么。相反地，規(guī)定這種關系的知識，我稱之為理論。它所屬于的理論原則上是關于客體的理論。\"[3]（P37）他進而表示：\"在文化是生命的文化且依賴于關于生命的本己知識的范圍內(nèi)，它實質(zhì)上是實踐的。它是由組成這一生命的諸主觀潛能的自我發(fā)展構成的。\"[3]（P38）

　　三、文化與生命交融

　　梅洛-龐蒂告訴我們，科學必定在知覺中有其基礎，而知覺的含混可以在科學中獲得條理化：\"如果人們事實上能夠在知覺中證明一種初始的科學，證明一種只有通過科學的協(xié)調(diào)才能夠完成的對經(jīng)驗的最初條理化，那么所謂的感性意識就不再會產(chǎn)生任何問題。\"[7]（P219）很顯然，對于他來說，現(xiàn)象學還原就是要回到感性知覺的首要性或原初性。與此相反的是，亨利像胡塞爾一樣主張回到先驗主觀性。他表示：\"先驗視域的展開遠不是科學反思的一個簡單結果，相反地是其預先假定。\"[6]（P38）不過，亨利所說的\"先驗\"明顯不同于胡塞爾，因為在他那里，\"先驗生命擺脫了全部意向性姿態(tài)，擺脫了明見和現(xiàn)象學還原的\"純粹觀點\"\"。[1]（P9）事實上，他特別強調(diào)，不能在胡塞爾意義上理解他的\"先驗的內(nèi)在經(jīng)驗\"一詞：\"對于《笛卡爾式的沉思》來說，這樣一種經(jīng)驗與還原聯(lián)系在一起，它預先假定了生命通過反思、首先是通過滯留（rétention）可以在那里展示自身的一個在場領域的開放。但生命沒有預先假定任何東西，尤其是沒有預先假定任何這種類型的領域。為了向我們給予它自身，除了它自身，它不需要任何東西；
它乃是自身-給予（auto-donnation），是\"原始事實\"。\"[4]（Pvi）對于亨利來說，應該回到先驗的內(nèi)在情感而不是先驗的純粹意識，唯有如此才能夠避免梅洛-龐蒂的感性學說的外在化傾向。他表示，情感性并不以感性為其基礎，恰恰相反，感性只不過是情感性的派生表達。他說：\"情感性從來都不是可感的，因為它的本質(zhì)既不是感覺行為，也不是感覺的內(nèi)容。\"[6]（P580）又說：\"情感性從來都不是可感的，感性常常是情感的，如此乃是支配著基礎的最后領域的本質(zhì)法則。\"[6]（P600）亨利贊同梅洛-龐蒂對科學的批判反思，但同時認為他對感性經(jīng)驗的強調(diào)并沒有解決內(nèi)在性問題。當他要求回到先驗身體性或先驗生命時，他顯然試圖克服梅洛-龐蒂身體哲學的在世存在指向?qū)е碌闹苯油庠诨瘍A向，與此同時也要求克服胡塞爾意識哲學因自我反思立場導致的間接外在化指向。但是，在確認了情感性的優(yōu)先地位之后，亨利并不排除像梅洛-龐蒂那樣訴諸于藝術經(jīng)驗，并因此承認感性的地位。

　　亨利寫道：\"為了評價科學與文化的關系，如果我們采用藝術的標準，我們就會處于眩暈中，因為我們發(fā)現(xiàn)自己真正處在一個虛無面前。藝術其實是一種感性活動，是感性能力的實現(xiàn)，而伴隨自然的可感性質(zhì)的消除，科學確定了它自己的領域，通過排除這相同的感性而界定它自己。\"[3]（P44）在亨利眼里，時代的混亂就在于科學不受文化的約束，就在于科學知識和技術的極度發(fā)展以及它對感性品質(zhì)和生命知識的拋棄，而為了對抗這種野蠻，首先需要求助于藝術。他寫道：\"我們首先訴諸的是藝術，這并不出于偶然，正是它充當了我們將暫時稱之為的科學之野蠻的揭發(fā)者。\"[3]（P42）在亨利看來，作為全部文化的基本形式之一的藝術只能從人類經(jīng)驗內(nèi)部、只能從生命中涌現(xiàn)出來，而不可能從外部世界中產(chǎn)生出來。他接受康定斯基的看法，認為感性不僅是一切可能的世界之吊詭的本質(zhì)，而且也規(guī)定了藝術的本質(zhì)。說到底，回到先驗情感性就是要對科學專題化了的實在性和客觀性提出質(zhì)疑，就是要對現(xiàn)代化進程中的合理性加以限定，這也因此是先由科學世界回到感性世界，進而回到先驗的情感領域。他這樣問道：\"一種生命哲學難道不是懸置了這種科學，不是有悖于我們的文化特有的合理性的努力？\"[5]（P56）伽利略認為\"感性認識是一種欺騙，云集在宇宙中的萬物沒有顏色、氣味、味道、聲音\"，因此，在他那里，\"生物學一詞的希臘含義已經(jīng)消失了\"，所謂生命科學意味著\"人們在實驗室研究那些盲目的、與構成物理學之主題的那些進程同質(zhì)的物質(zhì)進程\"。[5]（P143-144）亨利表示，伽利略\"把數(shù)學-幾何學認識置為現(xiàn)代社會的組織原則，為的是賦予現(xiàn)代社會一種完全有別于傳統(tǒng)社會的面孔\"，而\"科學家的歐洲遵循伽利略的決定\"，\"把人的世界還原為科學的世界\"。[5]（P144）在這種世界觀中，身體變成了沒有內(nèi)在維度的外在客體，\"身體其實就是一種具有外形的廣延之物，它是可以通過幾何學來認識的。\"[5]（P158）對于亨利來說，人就是人的身體，但身體絕不是一種物體：\"像我們體驗到那樣的我們的身體，這種散步、感覺、在痛苦和歡樂中運作的身體，與物理學的身體及其物質(zhì)微粒沒有任何關系，與由分子、構成的生物機體也沒有關系\"。[5]（P158）

　　亨利用先驗情感性取代純粹意識的意向性，這意味著生命的自身啟示：\"先驗的情感性乃是啟示的原始模式，借助于它，生命把自己啟示給自身，并因此作為它之所是、作為生命而得以可能。\"[3]（P30）這也可以被說成是生命的自我-感動。他說：\"自我-感動......界定的是生命本身的現(xiàn)象學實在--在這一實在中，實體性是其純粹現(xiàn)象性，純粹現(xiàn)象性是其先驗的情感性。\"[3]（P30-31）\"生命具有啟示能力\"，而在這種啟示能力中，\"既不存在間距，也不存在差別，生命是沒有距離的體驗到自身，這一體驗構成的現(xiàn)象性乃是情感性。\"[3]（P32）意向性或外物的顯示意味著表象性，正是意識造成了存在者的顯示，但生命的自身顯示不需要意識之助。原因在于意向性預先假定了情感性，也因此以情感性為其基礎。他寫道：\"在對象之看預先假定了看本身的知識的范圍內(nèi)，在看的知識乃是它本己的悲愴--絕對主觀性在其先驗的情感性中的自我-感動，先驗的=它作為主觀性，作為生命使情感性得以可能--的范圍內(nèi)，這種對象之看從來都不是一種單純的看，而是，因為它持久地感動自身，并且在這一自我-感動中看到的只是自身，所以它乃是一種感受性。這就是為什么世界不是被提供給無人稱的、空的注視的一個純粹場面，而是一個感性世界，不是一個意識世界，而是一個生命世界。\"[3]（P34）先驗情感性依然是一種先驗主觀性，但它是一種不包含意向性的主觀性，它沉浸在生命世界中，審美、倫理、宗教等高級文化形態(tài)是其直接啟示；
而科學知識以及意識知識以外在世界為指向，并因此讓主觀性受制于客觀性，最終導致的是主觀性的內(nèi)在維度的喪失，并因此導致\"審美、倫理、宗教維度的逐步消失\"。[3]（P39）這種現(xiàn)象與大學教育的演化密切相關。大學最初包括兩個學科，一是哲學，一是神學，自伽利略時代開始，現(xiàn)代意義上的科學開始處于核心地位，接下來，出現(xiàn)的是\"科學\"和\"人文\"兩大學科群的分化，\"\"科學\"指服從于伽利略計劃，以客觀地認識擺脫了感性的、主觀的屬性之自然存在物為目標的全部研究，而\"人文\"以這些屬性，即如此這般的先驗生命本身為目標。\"[3]（P223）伽利略原則不斷支配人文領域，并因此逐步地導致了文化的消失。

　　在亨利眼里，科學原理和其他世上之物一樣只能是經(jīng)驗的與料，只能以外在顯示的方式呈現(xiàn)給我們，也因此不可能成為我們生命的引導，恰恰相反，它應該被我們的生命所引導，應該服務于我們的生命。他這樣寫道：\"在所有的情形中，科學的原理及其進入的整體必然地求助于一種現(xiàn)象學的被給予者，否則它們嚴格說來是沒有意義的。更有甚者，這些原理和體系本身只是以被給予者的名義才對我們來說實存著。在現(xiàn)象學領域中，它們與它們試圖解釋的實在性本身并置。\"[6]（P59）也就是說看來，對于生命現(xiàn)象學而言，科學所針對的對象是與料，科學本身也不過是一種與料。但是生命不可能是一種與料，不可能被對象化。他繼續(xù)說到，\"正是現(xiàn)象學通過阻止科學把自己構成為一種絕對的實在，通過相反地把抽象的建構和原理納入到人類經(jīng)驗的語境中，讓科學避免了成為一種新的形而上學的嘗試。如果說科學對象與人類經(jīng)驗的對象是同一個，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這不只是因為它必然求助于一個（可感的或不可感的經(jīng)驗對象，而且也是因為它本身就是一個經(jīng)驗對象。\"[6]（P60）在藝術使感性能力起作用的范圍內(nèi)，\"藝術與世界，全部可能的一般世界產(chǎn)生共鳴\"，\"于是生活世界，人們生活的真實的世界整個地落入到各種審美范疇中，而且只能通過它們而獲得理解\"。[3]（P48）生命感覺到、體驗到它自身，以至于在它那里沒有任何東西它不能體驗到，不能感覺到。這是因為，\"感覺到它自身這一事實正好是那一使它成為生命的東西。\"[3]（P59）與科學的客觀性不同，文化乃是生命的啟示，乃是生命本身，藝術、倫理和宗教在生命的自我發(fā)展中扮演著科學無法替代的角色。亨利最終寄希望的還是哲學，\"哲學以人的先驗人性為主題，它獨自能夠確立一種真正的人道主義。\" [3]（P227）當然這不是隨便一種哲學，而是現(xiàn)象學，即他的生命現(xiàn)象學，\"通過把自己理解為現(xiàn)象學，哲學給予自己以實施傳統(tǒng)遺留的規(guī)劃并把它導向其完成的手段：不僅僅成為一種關于知識和科學，而且是關于一切可以設想的經(jīng)驗形式、它們等級及它們的關系的先驗理論，最終說來，成為一種關于生命本身的理論。\" [3]（P227）

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　　參考文獻

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　　[2] MERLEAU-PONTY.Phénoménologie de la Perception[M]. Paris:Éditions Garlimard,1945.

　　[3] HENRY. La Barbarie[M]. Paris: Bernard Grasset, 1987.

　　[4] HENRY. Philosophie et phénomènologie du corps[M]. Paris:PUF,2003.

　　[5] HENRY. De la phénomènologie Tome I : phénomènologie de la vie[M]. Paris: PUF, 2003.

　　[6] HENRY. L\"Essence de la manifestation[M]. Paris: PUF, 2003.

　　[7] MERLEAU-PONTY.La Structure Du Comportment,Éditions[M]. Paris: PUF/Quadrige,1990.

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