徐友漁：“重新理解“自由主義-社群主義”之爭
發(fā)布時間:2020-06-20 來源: 幽默笑話 點擊： 
當代西方政治哲學中“自由主義-社群主義”之爭為我們理解、研究自由主義的地位和作用提供了一個很好的機會和視角。對這場爭論的各種觀點和傾向作準確、全面的描述，對其性質(zhì)作正確的判斷，不論對研究西方學術(shù)理論，還是將其借鑒、運用于觀察中國現(xiàn)實，都是必要的。
大致從上世紀90年代下半葉開始，中國學術(shù)界重視并大量介紹 “自由主義-社群主義”之爭。但令人遺憾的是，有關(guān)情況介紹到中國之后，在不少人心目中形成了一種不甚準確的印象，似乎當代西方政治哲學的基本情況和主要特征就是社群主義取代了自由主義，就像人們以前簡單地理解歷史發(fā)展，認為社會主義取代了資本主義一樣。
這與最初的引介者的工作有關(guān)。有人在了解情況很少，毫無深入研究的情況下就迫不及待地大談自由主義遇到的“挑戰(zhàn)”、所處的“困境”和“危機”，比如，汪暉斷言“當代自由主義沒有能力在一個同質(zhì)化和異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論”，“當代自由主義剛剛還沉浸在‘歷史終結(jié)論’的興奮之中，卻迅速地感覺到了較之以往更為深刻和嚴重的危機�！盵1]
我認為，考察社群主義者一開始對自由主義某些觀點的批評，以及爭論的發(fā)展，并不能得出汪暉想使人相信的結(jié)論。我在此文中欲要證明的是，研究事態(tài)的新近發(fā)展，認真聽取參加討論的各方學者對這場討論性質(zhì)的評價，更能看出汪暉的論斷缺乏根據(jù)。馬克思曾說，人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，對當前最新材料的研讀和引證，可以幫助我們作出較為正確的判斷。
內(nèi)部爭論還是外部對立
有人表達了這樣的看法：社群主義并不是對自由主義的否定和取代，而是自由主義內(nèi)部不同傾向的爭論。比如，一位新社群主義者說：“社群主義者并不想取代自由主義，而是要保全它……社群主義者是這樣的自由主義者，他們想在人們中間重建對于這些問題的常識：國家的目的是什么，其人民在歷史中有什么共同的東西，他們應(yīng)該爭取達到什么目的�！盵2]
盡管許多書籍和論文都包含了“自由主義和社群主義之爭”的字樣，而且人們似乎公認麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）、桑德爾（Michael Sandel）、查爾斯•泰勒（Charles Taylor）和沃爾澤（Michael Walzer）是社群主義的重要代表，但明確持社群主義立場的丹尼爾•貝爾在其著作《社群主義及其批評者》中卻引證上述4人的原話，說明他們并不認為自己屬于社群主義陣營。[3]沃爾澤說，他的立場比一般流行于美國的社群主義觀點要弱，更容易合并到自由主義的政治學中。他還說，自由主義是自我顛覆的學說，它確實需要社群主義周期性的矯正，但如果說自由主義不一致，或者它可以被某種前自由主義或反自由主義的社群取代，那么這樣的矯正并不是特別有助益。社群主義對自由主義的矯正只能加強自由主義的價值，而不能起別的作用。[4]
而持自由主義立場的阿倫•布坎南在回應(yīng)社群主義的批評時說，當代幾種最重要的自由主義理論已經(jīng)包含了一種結(jié)構(gòu)，能夠與社群的價值相調(diào)適。他主張，對自由主義的最好捍衛(wèi)就是把社群主義思想中最有價值的東西整合進來，這是可能的，因為自由主義理論具有這樣的潛力。[5]
現(xiàn)在來看看一些重要的哲學家是如何具體分析所謂“自由主義-社群主義”之爭的。
在一篇題為“社群式自由主義”的論文中，作者斯泊瑞根斯聲稱，他深深地服膺自由主義的真實性，同時也深刻地同情社群主義的主張和關(guān)懷，人們普遍認為社群主義理論是對自由主義的批判性替代，他認為原因部分在于“自由主義-社群主義之爭”一直表現(xiàn)出對自由主義的曲解，他要通過重新表述自由主義傳統(tǒng)來使它復原和恢復名譽。他認為自由主義是一種復雜的規(guī)范性學說，信仰自由和貿(mào)易自由對于人的尊嚴有內(nèi)在的價值，同時也有助于平等、繁榮、社會的穩(wěn)定與和諧。像洛克、密爾、亞當•斯密等古典自由主義者，決不贊成海盜式的、極端的個人主義，而是認為個人只是在完成義務(wù)的條件下，在衍生出相互依存和責任、道德秩序的有效限制和人類同情力量的情況下才享有自由。到了20世紀，古典自由主義的兩大因素：自由和平等孰為第一的緊張日益明顯，由此衍生出自由至上論和平等主義兩大陣容。他認為雙方都不太重視人類德行和社群目標的問題，兩翼各執(zhí)一端，但只擁有部分真理。他主張，可以認為博愛是自由社會的最高目標，這樣，他所喜歡的那種自由主義也完全可以說成是社群主義。他希望社群主義者和其他人一樣支持以下目標：代議制政府、通過同意取得合法性、法治、公民權(quán)利和公民自由，社群主義者和其他學說的支持者一樣有權(quán)分享自由主義傳統(tǒng)，他們應(yīng)該把自己視為這個傳統(tǒng)的改革者，而不是革命者或離異分子。[6]
自我定位為社群主義者的大衛(wèi)•米勒在其論文“社群主義：左、中、右”中說，談?wù)撋缛褐髁x者和自由主義者的爭論是誤導人的，被稱為社群主義者的政治思想家的立場、觀點大不相同，與社群主義形成對比的不是自由主義，而是個人主義。那么人們?yōu)槭裁从謵壅f“自由主義-社群主義之爭”呢？米勒認為，因為主流自由主義（這是方便的而不是準確的說法）和個人主義有天然的密切聯(lián)系，但這并不是邏輯關(guān)系，因為持個人主義觀點不是采納自由主義政治學說的必要條件，也不是充分條件，這里可以想想霍布斯，他從個人主義前提得到的是權(quán)威主義的結(jié)論。當社群主義者批評自由主義時，它們所反對的大大超過了應(yīng)該得到的結(jié)論，除非使人誤入歧途擴大自由主義的含義，不然他們批評的就不是自由主義。米勒大致劃分了3種社群主義：中間派或自由主義派，堅持個人價值、自主選擇和文化、道德的多元性；
右派，把無所不包的社群看成社會團結(jié)的來源和權(quán)威的來源，社群不是志愿結(jié)合，是權(quán)威機構(gòu)、等級體系，不能脫離；
左派，強調(diào)社群應(yīng)平等形成，應(yīng)積極地自決。米勒認為，在現(xiàn)實中，新加坡和亞洲一些地方像右派社群，北美像自由主義社群，很難想象左派社群在現(xiàn)實世界中會是什么樣子。[7]
新自由主義和新社群主義
在上世紀90年代初，一大批對所謂“自由主義-社群主義”的對立、二分深表不滿的哲學家站出來亮明自己的觀點，他們中有的人自稱為自由主義者或新自由主義者，有的人自稱為社群主義者或新社群主義者，還有人，比如高爾斯頓（William A. Galston），被一些人稱為自由主義者，被另一些人稱為社群主義者。其實，如何自稱或被人稱呼，對他們已經(jīng)很不重要。
1993年在華盛頓召開的美國政治學協(xié)會第89屆年會上有一個關(guān)于新自由主義的專題小組討論，后來論文匯編成書，名為《新自由主義：調(diào)和自由與社群》，論者大力發(fā)掘和宏揚新自由主義的思想資源，以求被忽視的自由主義傳統(tǒng)恢復生命力，這既能讓當代自由主義者和社群主義者理解他們共同的精神遺產(chǎn)，又能促進彼此的溝通和理解。
在該書導論“新自由主義和自由主義-社群主義之爭”中，編者指出，對“自由主義/社群主義”二分的不滿有兩個階段和層次。最初是霍爾姆斯（Holmes）、穆恩（Moon）、斯泊瑞根斯等人不滿意那種簡單化的圖景，但僅此而已。編者更重視的是第二個階段和層次，人們看到了自由主義傳統(tǒng)的豐富性。如果對自由主義思想寶庫作充分的挖掘，不但可以看到所謂“自由主義/社群主義”沖突是出于誤解，而且連這種說法都不對：自由主義因為接受了社群主義的批評而對自己的立場作了調(diào)整，從而更有適應(yīng)性。之所以不對，是因為自由主義本來就有那些東西，不是調(diào)整和吸收而來。[8]
持相同或相似觀點的并不限于《新自由主義》一書的編者和作者。比如，馬塞多在其著作《自由之德：自由憲政中的公民性、美德和社群》中就從自由主義的理論傳統(tǒng)和憲政民主的實踐中闡述自由主義主動、公共的一面，回應(yīng)社群主義者的下述批評：由于強調(diào)個人權(quán)利和消極自由，自由主義忽視對于公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在書中證明，自由主義可以提供一種有吸引力、有鮮明特色的關(guān)于社群和德行的理論，同時繼續(xù)保持以自由為核心，以正義為優(yōu)先。自由主義包含了正面回應(yīng)社群主義批評的資源，因為它承認社會目標高于個人目標，權(quán)利結(jié)構(gòu)和適當?shù)姆审w系高于個人的愿望與目的。[9]
在比較集中、全面反映新社群主義思潮的著作《社群主義精讀》中，編者阿米泰•依左尼在導論中說，新社群主義者所做的遠遠不只是傳播已有的理念，老社群主義者強調(diào)社會力量、社群、社會關(guān)系的意義，而新社群主義者從一開始就關(guān)心社會力量和個人之間、社群和自主性之間、個人權(quán)利和社會責任之間的平衡。老社群主義者關(guān)心隨著現(xiàn)代工業(yè)、城市力量的興起社會的分裂破碎，關(guān)心社群和權(quán)威的失落，沒有人探討相反的危險：社群可能是壓迫性、權(quán)威型的，可能侵犯到個人，這些90年代前的社群主義者不關(guān)心喬治•奧威爾在《1984》提出的反面烏托邦問題，左的和右的權(quán)威主義、宗教原教旨主義等問題也未進入他們的視野，而新社群主義者從一開始就認定需要同時應(yīng)付兩方面的危險。他們認為在社會秩序和個人自由之間有一個平衡點，在此范圍內(nèi)二者相互支持和加強，但若是一方單方面發(fā)揮得超過了平衡點，二者就會變成對抗性的，另一個平衡點在社會滑向無政府和過分的秩序之間。
新社群主義者認為美好社會應(yīng)該在國家和市場之間——準確地說應(yīng)該是在國家和市場之外建立，他們強調(diào)，以前的對立——即一方支持市場，另一方支持國家干預(yù)——是不夠的，就像只關(guān)心個人自由和命令控制系統(tǒng)的對立一樣，這會使一些重大問題，即社會、社會聯(lián)系的重要性和道德的聲音處于思考之外。新社群主義者強烈主張社會行為應(yīng)該受社會聯(lián)系的非正規(guī)網(wǎng)絡(luò)和社群的道德之聲來維持和指引。他們指出，如果由社群來對某些行為（如吸毒、超速行車、酗酒、婚內(nèi)侵犯）作褒貶獎懲，會更加有效、更加人道和降低成本。因此，他們力主用說服而不是強迫的方式促進人們的有益于社會的行為。當然，他們并不認為社群自然就是具有美德之地，許多傳統(tǒng)社群具有威權(quán)和壓迫性，有人指出，三K黨也是一個社群。人們最好同時是好幾個社群的成員，多成員身份可以保護自己免受一個社群的過度壓力。[10]
塞爾茨尼克在此書的開篇論文“社群式自由主義的基礎(chǔ)”中說：“當代社群主義運動有時被看成是反自由主義的……今天的社群主義者并不是反對自由主義的人，如果自由主義意味著強烈支持政治自由、社會公正、憲政權(quán)利、法治、充分的公民權(quán)、特別關(guān)心窮人和受壓迫者的話。如果社群主義者批評特定的自由主義學說，這并不說明他們否定或不欣賞自由主義的主要理念和制度……我們是，或應(yīng)該是‘社群式’自由主義者，或者——如果你更喜歡這么叫的話——自由式社群主義者。我們應(yīng)該像杜威一樣，把自由精神和對正義的追求與在實際社群中的負責任的參與活動結(jié)合起來�！盵 11]
阿米泰•依左尼在他主編的《新社群主義式思維》一書中說，我認為個人和社群的關(guān)系比僅僅是個人與集體的對立更為復雜微妙，個人和社群相互聯(lián)系在一起，彼此支持和加強，任何抬高一方貶低另一方的做法都會損害到一些根本利益，這些利益產(chǎn)生于使這兩種基本因素保持平衡。他主張，社群的價值觀既不能由外部群體，也不能由內(nèi)部少數(shù)或精英強加，而必須由社群成員的對話產(chǎn)生。世代相傳的價值常常是出發(fā)點，但需要在環(huán)境變化和成員提出新問題時不斷調(diào)整。社群價值只有在不與公認的核心價值矛盾時才具有合法性，決不能同意某些社群主義者的這種看法：只要社群在一些價值上有一致意見，它們就是道德上合適的最終標準。不論社群堅持什么價值，人的本性必須加以考慮，這是基本的規(guī)范條件。社群不能管得太寬，因為個人——不論他們多么受制于社會影響——有一些普遍的屬性是不能由過分熱心的社群或國家清除掉的。[12]
個人權(quán)利
在所謂的“自由主義-社群主義”之爭中，個人權(quán)利是最重要的問題之一，其他很多問題都是由此而生。本文不擬全面討論這些問題，還是分析和澄清由于誤導性介紹而引起的混亂。
汪暉曾說：“如果一個人真正地堅持個人的權(quán)利，并承認這種權(quán)利的社會性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個人概念，從而必然具有社會主義傾向。羅爾斯的著作是當代自由主義的經(jīng)典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者�！盵13]
這里的問題典型地涉及到“自由主義-社群主義”之爭，這關(guān)系到個人權(quán)利、原子論的個人概念和社會主義這三個范疇之間的關(guān)系。汪暉以羅爾斯為例想說明的是，(點擊此處閱讀下一頁)
真正的個人權(quán)利與原子論的個人概念矛盾，與社會主義一致；
原子論的個人概念與社會主義矛盾。借澄清這里產(chǎn)生的重重混亂，我們也可以詳細說明自由主義或社群主義的有關(guān)主張。
首先分析與羅爾斯有關(guān)的問題。羅爾斯的最大貢獻之一無疑是使契約論重新充滿活力，他說：“《正義論》的目的是將傳統(tǒng)的契約學說普遍化，并使之擢升到一種更抽象的層次�！盵14]而汪暉最喜歡引證的查爾斯•泰勒在題為“原子論”的論文中說：“‘原子論’這個詞用來不嚴格地表征17世紀興起的社會契約論學說，以及那些后繼的學說，它們可能沒有使用社會契約的概念，但繼續(xù)把社會看作是在某種意義上由個人為滿足首先是個人的目的而構(gòu)成……這個詞也用于當代的學說，它們返還到社會契約論，或力圖在某種含義上捍衛(wèi)個人及其權(quán)利對于社會的優(yōu)先性，或提出關(guān)于社會的純工具性觀點�！盵15]看來，照查爾斯•泰勒的闡釋，羅爾斯的個人概念是標準原子論式的。
至于說羅爾斯必然傾向社會主義，真不知能在他的哪本書中尋到端倪。
如果只是望文生義或不動腦筋，確實容易說原子論的個人概念必然與社會主義不相容。但從學理上考慮則完全不是這樣，因為我們首先要分清作為方法論或本體論的原子論 個人主義和作為價值論的原子論個人主義。剛巧，又是汪暉最喜歡引證的查爾斯•泰勒對這個問題作了精彩分析。
查爾斯•泰勒在“交叉目的：自由主義和社群主義之爭”一文中（他作了說明，文章基本觀念得自一位博士生未發(fā)表的論文）說，在爭論中兩類完全不同的問題很容易混淆起來。一類是本體論問題，說的是你認為什么是用以說明社會生活的要素，即你當作說明順序中最后的東西，在這方面，原子論和整體論爭論了好幾百年，原子論常常指方法論的個人主義；
另一類是倡導什么的問題，關(guān)系到一個人的道德立場和所采取的政策。在后一類問題上，人們有各種不同的主張，在一個極端，最重視個人的權(quán)利和自由，在另一端，則把社群生活和集體的善放在首位。采取某種本體論立場并不等于倡導某種生活價值，而這在爭論中最容易發(fā)生混淆 。比如，堅持認為不存在原子式的社會，人們?nèi)匀恍枰诙啻蟪潭壬系淖杂缮鐣g作選擇。社會本體論的原子論并不等于生活價值中的個人主義，這一點，西方學者中有人產(chǎn)生混淆，中國學者的誤解更嚴重。泰勒指出，原子論-整體論之爭的每一方都可以和個人主義或集體主義問題的立場相結(jié)合，不僅有原子式的個人主義者（Nozick）和整體論的集體主義者（Marx），而且有整體論的個人主義者（Humboldt），甚至有原子論的集體主義者（B. F. Skinner）。在當今英語國家，有一大類影響極廣的自由主義學說，比如羅爾斯、德沃金等的理論，人們將其稱為“程序自由主義”，泰勒說，有一種思想混亂，有人批評程序自由主義包含了原子式的本體論，理由是這些理論談到了個人生活計劃，但它們完全可以是整體論，更有甚者，只有從整體論的角度才能更好地把握最接近這些理論的社會實踐。[16]
高斯在其題為“包�？麑�(jīng)濟個人主義的社群式辯護：政治理論復雜性的教訓”的論文中也以包�？乃枷霝槔f明這兩對概念組合的復雜性。他說，包桑葵的社會形而上學是有機論的、社群主義的，但與此同時他強烈捍衛(wèi)經(jīng)濟個人主義，而這種結(jié)合既是徹底的，又是自洽的。他說，自由主義者及其批評者兩方面的人一直共同認為“集體的”、“社群的”、“有機的”社會形而上學是反自由主義的，但個人主義與自由主義，社群主義與社會主義即福利主義的關(guān)系要比人們說的更復雜。作這么一個流水出山的比喻也許是合適的：如無阻擋，它就順流而下，但若筑了堤壩挖了溝，流水就會停止、反向而去。社會形而上學和政治理論的情況也是如此，如果出發(fā)點是集體的社會形而上學，很容易得到反自由主義的結(jié)論，但包�？杉{了這樣的認識論：很難知道公意，公意會讓個人知道他們的意志將表達社會意志，那么與個人主義相關(guān)的整個一套制度安排——市場、私有財產(chǎn)、政治的有限范圍，對福利國家的批評——就會從完全是社群主義的世界觀中出來。作者認為包�？蛏缛褐髁x者提出了一個教訓或挑戰(zhàn)：如果認真對待整體主義研究方法，承認社會系統(tǒng)的復雜性，我們的知識有限，以及個人由其社會關(guān)系構(gòu)成，那么像市場這樣的“自動”調(diào)節(jié)就比國家計劃的有意調(diào)節(jié)更是真正整體主義的。包�？钊诵欧刈C明了，不論批評自由主義的社群主義者想達到什么目的，完全看不出他們何以擺脫他們最不喜歡的自由主義的這方面主張——基于市場秩序的私有財產(chǎn)。[17]
差異政治與中國國情
汪暉依靠全盤引證查爾斯•泰勒的“承認的政治”或“差異政治”的說法來證明自由主義遇到的“挑戰(zhàn)”、“危機”和所處的“困境”。他說：“自由主義把無視差異的普遍主義原則看作是非歧視性的，而差異政治則認為‘無視差異’的自由主義本身僅僅是某種特殊的文化的反映，因而它不過是一種冒充普遍主義的特殊主義�！盵18]
首先我們要問，差異政治的理念是否已經(jīng)成為公認的歷史潮流，使得自由主義的個人權(quán)利和普遍的自由民主原則已成明日黃花？實際上顯然不是。以美國一些大學對黑人采取降低入學考試成績?yōu)槔齺砜�，這顯然是一項引起爭議的政策。對黑人的優(yōu)待意味著對其他人的歧視，它的正義性遭到廣泛質(zhì)疑，尤其是對華人血統(tǒng)和其他亞裔學生，因為在為黑人降分時還加高了他們的入學門檻。甚至不少黑人也反對這項政策，因為照顧會使人產(chǎn)生依賴、不思進取，從長遠看并不是好事。更重要的是，它反而使不少黑人學生產(chǎn)生自卑感，因為別人，甚至他們自己都容易覺得自己天生差一截，是靠照顧政策才能入學。
汪暉對普遍主義原則的批判很容易使人聯(lián)想起在中國上世紀50至70年代對“資產(chǎn)階級”的民主和“法律面前人人平等”的批判。據(jù)正統(tǒng)說教，那種自由“不過是窮人有挨餓的自由，百萬富翁有花天酒地的自由”。事實證明，尤其是中國、蘇聯(lián)的慘痛經(jīng)驗證明，以所謂“真正的”、“實質(zhì)性的”民主和平等取代程序性的、形式的民主和平等，得到的是災(zāi)難、浩劫�，F(xiàn)在，西方社會中某些實驗性的差異政治的政策是以個人權(quán)利和程序性正義有相當保障為前提的。
汪暉的論證始終依靠引證查爾斯•泰勒的“承認的政治”一文，他沒有引證收載此文的編者在導論中表述的重要觀點：不持中立的自由民主允許公共機構(gòu)促進特定的文化價值，但條件有三：一、公民基本權(quán)利得到保護；
二、不能操縱接受那種文化；
三、作出文化選擇的機構(gòu)應(yīng)民主地負責任。[19]汪暉談差異政治也聯(lián)系了中國、蘇聯(lián)的實際，我想知道，針對中、蘇歷史經(jīng)驗這個背景，我們主要是應(yīng)該為個人權(quán)利和普遍的自由民主原則呼喊，還是貶損它們，力圖給正在爭取它們的人們一種印象：這些東西已經(jīng)失去價值，正在被另一些不同的東西取代。
其實，在西方，真正的社群主義者是清醒的、嚴肅的。上世紀90年代剛開始，在美國有50多人（社會各界人士，大多數(shù)是大學教授）發(fā)表了一分題為“權(quán)利和責任”的社群主義宣言，其中有些話可以視為對中國某些社群主義鼓吹者的告誡。宣言并不把社群當成價值的最終來源和標準，相反，對非民主、非理性的社群價值高度警惕。它說：
有人想靠壓制不同意見（以宗教、愛國主義和其他事業(yè)的名義）和書報檢查把公民的或道德的價值強加于人，我們要對這些人說，你們的辦法是無效、有害、在道德上站不住腳的……社群主義者并不一味說社群好，也不認為任何一類價值僅僅因為發(fā)端于社群就是好的。確實，某些社群（比如新納粹）可能會培育應(yīng)受譴責的價值。社群主義者認為——他們確實堅持這一點——社群的價值必須由外在的、普遍有效的標準，必須基于人類共同的經(jīng)驗來判斷。
這分新社群主義宣言特別強調(diào)歷史和現(xiàn)實條件的重要性：
社群主義的基本主張是在個人和群體之間，在權(quán)利和責任之間，在國家憲法、市場和市民社會之間尋求平衡，這是持久的事業(yè)。不過，由于這種尋求是在歷史之中，在變化的社會條件中進行，評價什么是恰當?shù)牡赖铝鲆矊㈦S時間、地點條件的變化而不同。如果我們是在今天的中國，我們會為更多的個人權(quán)利而作強有力的證明；
而在當代美國，我們強調(diào)個人的和社會的責任。[20]
注釋
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 汪暉：“導論”，《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年，第2頁；
“承認的政治、萬民法與自由主義的困境”，《二十一世紀》，香港中文大學中國文化研究所，1997年8月號，第4頁。
[2] 1. Bruce Frohnen, The New Communitarians and the Crisis of Modern Liberalism, University Press of Kansas, Lawrence,1996, pp22—23.
[3] Daniel Bell, Communitarianism and its Critics, Clarendon Press, Oxford, 1993, p17.
[4] Michael Walzer, “The Communitarian Critique of Liberalism”, Political Theory, Vol. 18, No.1, February, 1990, pp7, 15.
[5] Allen E. Buchanan, “Assessing the Communitarian Critique of Liberalism”, Ethics, No.99, July 1989, pp878, 882.
[6] Tomas A. Spragens, “Communitarian Liberalism”, in Amitai Etzioni(ed), New Communitarian Thinking, University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1995, pp37—51.
[7] David Miller, “Communitarianism: left, right and centre”, in Dan Avnon and Avner de-Shalit(eds), Liberalism and its Practice, Routledge, London and New York, 1999, pp170—180.
[8] Avital Simhony and D. Weinstein, The New Liberalism: Reconciling Liberty and Community, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp1—10.
[9] Stephen Macedo, Liberal Virtues: Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendon Press, Oxford, 1991, pp2, 254, 284.
[10] Amitai Etzioni(ed), The Essential Communitarian Reader, Rowman and Littlefeild Publish, Inc., Lanham, 1998, ppx—xiv.
[11]同上書，第3頁。
[12] New Communitarian Thinking, pp16—18.
[13] 汪暉：“中國社會思想的世紀末分化”，《天涯》，1999年第1期，第30頁。
[14] 羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2000年，第2頁。
[15] Charles Taylor, “Atomism”, in Dan Avnon and Avner de-Shalit(eds), Communitarianism and Individualism, Oxford University Press, 1992, p29.
[16] Charles Taylor, “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, in Nancy L. Rosenblum(ed), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989, pp159—176.
[17] Gerald Gaus, “Bosanquet’s communitarian defense of economic individualism: a lesson in the complexities of political theory”, The New Liberalism: Reconciling Liberty and Community, p157—158.
[18] 《文化與公共性》，第18頁。
[19] Amy Gutmann(ed), Multiculturalism--- Examining the politics of recognition, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, pp10—11.
[20] The Essential Communitarian Reader, pxvi, pxvii.
熱點文章閱讀