劉小楓：現(xiàn)代政治思想紛爭中的施米特（二）

　　施米特故事的各種講法

　　前文提到，對施米特政治思想的解釋，學(xué)界有很大的岐議，但基本上可以分為左派、右派和自由派的解釋立場，下面列舉幾部專著略予說明，供研究者參考。

　　Renato Cristi的Carl Schmitt and authoritarian liberalism: strong state，free economy（《施米特與權(quán)威自由主義：強國家、自由經(jīng)濟》，Cardiff，1998）是保守自由主義的施米特解釋的代表。作者以為，施米特的基本思想是：強國家、自由經(jīng)濟，其論據(jù)是1932年11月興登堡接受帕本辭去總理職后第六天，施米特發(fā)表的納粹上臺前最后一篇時文：致魯爾鋼鐵工業(yè)家協(xié)會（因名稱太長而稱長名協(xié)會Langnamverein）的公開信，正式發(fā)表時題為〈強國家與健康經(jīng)濟〉（Starker Staat und gesunde Wirtschaft）（現(xiàn)收入《國家、大空間、法》），以此展開對施米特整個思想的解釋。施米特在公開信中呼吁工業(yè)巨頭們放心，強權(quán)國家的政治方案要重建國內(nèi)的統(tǒng)一秩序，防止內(nèi)戰(zhàn)，以便對付國家的敵人，絕不會妨礙或干預(yù)他們要求的自由市場經(jīng)濟。事實上，國家的強權(quán)恰恰需要自由的市場經(jīng)濟來支持。在魏瑪民國的最后三年里，施米特一直致力鞏固魏瑪憲制，只要它成為強國家式的憲制。

　　作者論證說，按古典自由主義的看法，強國家與自由經(jīng)濟不兼容，不可能同時主張強的國家主權(quán)和自由的公民社會。但施米特認(rèn)為這是可能的，前提是區(qū)分主權(quán)的實體和運作（施米特緣引中世紀(jì)神學(xué)家D"Ailly和Gerson的主權(quán)理論來支撐自己的論點）。這種區(qū)分的含義是：國家主權(quán)的運作在法律上受到規(guī)約和限制（法治），而這一主權(quán)的全能實體則不受限制，它處于隱伏狀態(tài)，在例外的緊急狀態(tài)中才啟用。盡管施米特只是在魏瑪早期提到這種區(qū)分，至少表明他對強國家的理解并非等于不要法治秩序和自由的公民社會。

　　作者還提請注意施米特的憲政主張所產(chǎn)生的歷史背景，這就是德國在一次歐戰(zhàn)后的弱國家狀態(tài)，革命廢除了君主式的道統(tǒng)性，國家成了一盤散沙。施米特追隨霍布斯，相信只有能作出強有力的決策的國家才能宣戰(zhàn)，而國家是否強有力的證明在于能否決定敵友，保持?jǐn)秤呀缦薜膹埩�。一旦國際政治秩序穩(wěn)定，國內(nèi)政治處于規(guī)范狀態(tài)，國家主權(quán)就可以依法運作，立法國家的規(guī)范性就可以代替例外狀態(tài)中的raison d"etat（國家理由）──絕對王權(quán)的政治理由。問題是，當(dāng)時德國所處的恰恰是（國際和國內(nèi)政治秩序的）非常狀態(tài)，只有那些無視政治現(xiàn)實的人才會幼稚地相信，國家制度能僅僅靠法治的合法性秩序來維持，無需實質(zhì)的專政權(quán)力。施米特攻擊的正是這種相信法治的合法性足以的幼稚的自由主義，而成熟的自由主義應(yīng)是既維護公民社會，同時承認(rèn)主權(quán)國家中政治專政的必要。這就是所謂保守的或權(quán)威的自由主義，用韋伯的話說，是政治成熟的自由主義。

　　施米特在納粹時期曾使用權(quán)威自由主義這一述詞來概括十九世紀(jì)流行的憲政制度，但其用法是否定性的（參《立場與概念》，頁231）。因為，施米特以為民族社會主義帝制已經(jīng)能夠更好地表達這個舊的提法。納粹時期的施米特思想僅是其魏瑪時期的思想實踐的一個短暫插曲，并不足以說明他改變了對于自由的市民社會的觀點。為了證明自己的論點，Cristi用了整整一章具體分析施米特從1932年11月到1933年4月的半年間思想的具體轉(zhuǎn)變──從反對納粹執(zhí)政到投身納粹政治，細致解讀〈強國家與健康經(jīng)濟〉一文，考究三月24日民國議會頒布授權(quán)法案后施米特寫的法學(xué)評注和四月7日施米特撰文從法學(xué)上解釋國家總督法案時的具體想法。Cristi 得出的結(jié)論是：強國家、自由經(jīng)濟不僅是理解施米特的國家和憲政學(xué)說的關(guān)鍵，也是理解其投身民族社會主義革命的關(guān)鍵。

　　如果不是這樣，如何解釋施米特主張改良、而不是廢除議會民主憲政？如果審慎辨析施米特對自由主義的批判，據(jù)Cristi說，可以發(fā)現(xiàn)施米特的批判純粹是政治論的，而不是價值論的：即自由主義的政治中立化無法保障國家的政治同一，以便國家成為一體反對國家的敵人。施米特的真正論敵其實不是自由主義的價值理念，而是非驢非馬的自由民主政制。以個人主義和多元主義的自由價值為政制基礎(chǔ)，必然削弱國家的治理權(quán)威，哪里還談得上決斷國家的敵人。對于施米特來說，自由主義既不是政治形式，也不是國家形式，而是一種價值觀。只有民主政體、貴族政體、君主政體的類型，而沒有什么自由政體一說。自由的市民社會不僅可以體現(xiàn)在民主制中，也可以體現(xiàn)在君主制和貴族制中。把憲政搞成自由主義的法治形式，根本誤解了政治形式的實質(zhì)。施米特的決斷論的含義是協(xié)調(diào)或并置政治原則和自由原則，強決策的國家并不縮減任何市民社會的自由成份。純粹法學(xué)的自由主義憲政觀念過于理想化，認(rèn)識不到其中仍然存在國家的主權(quán)問題，自由的法治仍然必然表現(xiàn)為政治的專權(quán)�？床坏阶杂芍髁x國家中的政治（劃分?jǐn)秤眩┈F(xiàn)實，要么是幼稚的，要么是自欺欺人。

　　作者的結(jié)論是：施米特并非那些簡單化的批評家描繪的極端反自由主義，即便施米特的確使魏瑪民國的合法性憲政秩序相對化了，仍然與魏瑪憲政的現(xiàn)實妥協(xié)，策略性地承認(rèn)自由主義政制�！蹲h會民主論的思想史狀況》明顯主張改良而非廢除魏瑪?shù)淖h會民主，通過區(qū)分自由與民主，為穩(wěn)定同質(zhì)的政治秩序保留足夠的空間。施米特對自由與民主的區(qū)分完全不像哈貝馬斯所擔(dān)心的那樣是實質(zhì)性的，而僅是功能性的。施米特要阻止的是出現(xiàn)純粹自由的民主政治，民主程序的意義僅在于選舉有代表作用的官員（頁16）。施米特有條件地認(rèn)可魏瑪憲政，乃因為在他看來，魏瑪憲法其實可以提供一種政治的status mixtus（混合國家）形式，把全民投票的直接民主制與個人專政權(quán)力（這體現(xiàn)在憲法48條賦予總統(tǒng)的專制權(quán)力）結(jié)合起來。自由主義只能是各種政治力量和形式的平衡劑，使國家成為一種混合國家。《憲法學(xué)說》通過對魏瑪憲法的系統(tǒng)解釋，闡釋了這種混合國家的主權(quán)論：混合國家決定了混合憲政──法治與政治要素（即專政）的平衡，現(xiàn)代自由的法治國家的憲政實際上都是混合的憲政（參《憲法學(xué)說》，頁200）。施米特意識到對魏瑪憲政持堅硬對抗態(tài)度是無用的，可以有限度地接受魏瑪憲政。關(guān)鍵在于，國家主權(quán)在專制的總統(tǒng)，而不是在有制憲權(quán)的全國人民立法議會。調(diào)和自由主義與政治的保守主義的途徑之一是區(qū)分自由與民主，這相當(dāng)于黑格爾同時肯定自由的市民社會與保守的國家，拒絕大眾的政治主權(quán)。

　　無論施米特思想在各個時期有什么樣的變調(diào)，據(jù)作者說，保守的自由主義都是其不變的立場。這一立場的要點是元法律觀，即法律和憲政的具體秩序形式要以實質(zhì)的同一價值為基礎(chǔ)。施米特主張靠一種形而上學(xué)的共同體價值把正當(dāng)性與法律秩序的區(qū)分連接起來，把專權(quán)的實體與專權(quán)的運作連接起來，以及提出絕對的憲法和立憲權(quán)、政治的觀念、人民運動的觀念，都是要對抗法律實證主義沒有實質(zhì)價值基礎(chǔ)的純粹國家觀，這并不等于全盤否定自由主義的價值觀。施米特的保守主義理論是對德國1918－1919之交革命的反應(yīng)，一如霍布斯的思想是對英國清教革命的反應(yīng)，柏克的保守主義是對法國革命的反應(yīng)，而霍布斯和柏克（Cristi忘了加上同樣重要的黑格爾）實際上都是保守的自由主義�！墩�治的浪漫派》指責(zé)革命破壞了國家倫理的統(tǒng)緒，要在Adam Muller和Friedrich Schlegel的政治浪漫派與真正天主教的保守主義（Maistre、Bonald、柯特）之間劃清界限。界限在哪里？施米特以為，Adam Muller和柏克一樣，對法國革命的批判還帶有黨派性偏見，沒有依據(jù)道德激情。政治浪漫派的機緣論和主體主義妨礙國家作出決策的可能，這種優(yōu)柔寡斷的浪漫派實際上更接近非保守的自由主義，而不是真正的保守主義。

　　但施米特與老保守主義不同，《論專政》和《政治的神學(xué)》把承認(rèn)政治利益的天主教保守主義政治思想改述為現(xiàn)代的國家和憲政理論：現(xiàn)代的革命已經(jīng)訴諸人民的制憲權(quán)（pouvoir constituant），將新的憲政和法律秩序正當(dāng)化，推翻或抵制這種正當(dāng)性已經(jīng)不可能，只有修改制憲權(quán)的實質(zhì)。施米特希望讓制憲權(quán)成為主體決斷的主權(quán)專政，以便廢除魏瑪憲政的立法議會和自由的民主正當(dāng)性�！稇椃ǖ氖刈o者》最早表達了全權(quán)國家的觀點，但施米特的全權(quán)國家觀念是相對于十七－十八世紀(jì)的絕對國家觀念和十九世紀(jì)的中立國家觀念而言的。絕對國家和中立國家清楚劃分市民社會和國家，相反，全權(quán)國家使市民社會和國家一體化�？缭絿�家利益與市民社會利益的界限，涉足市民社會的治理，讓國家擺脫中立性，為的是不使國家成為徒有其名的政治形式。

　　Cristi的解釋倒符合施米特從韋伯那里承繼來的政治成熟，盡管他幾乎沒有提到韋伯。作者最后還論證說，施米特的權(quán)威自由主義與哈耶克的自由主義沒有什么差別。的確，哈耶克1943年的《通往奴役之路》抨擊民族社會主義的時代精神時，在討論法治的第六章等于放過了施米特，只在兩個注腳中提到這位納粹的首席憲法專家。13 哈耶克如今被視為自由主義的頭號大師之一，從經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)和政治哲學(xué)闡發(fā)自由主義原理不遺余力。然而，如果認(rèn)真審察，哈耶克的主張與施米特在魏瑪后期的立場完全一致：把自由主義價值與權(quán)威的法治民主論結(jié)合起來。施米特協(xié)調(diào)民主論與權(quán)威論的對立、自由主義與全權(quán)主義的對立，開啟了哈耶克探索的自由市場的社會與權(quán)威國家的協(xié)調(diào)。Cristi斷定，哈耶克實際上受益于施米特甚多，只是他不承認(rèn)而已。14

　　Cristi的問題意識很可能看輕了施米特思想的復(fù)雜性，縮減了施米特思想的深度和幅度。施米特既是現(xiàn)實政治的批評家，也是政治哲學(xué)和法理學(xué)家，其論說恢奇多端，乃因為其現(xiàn)實政治批評必須與具體的政治處境相干。權(quán)威自由主義可能是施米特政治思想的一個局部性論點，卻被Cristi放大成施米特政治思想的基本甚至全部關(guān)懷所在。尚若真的如此，施米特的許多論著就是無法理解的了。

　　David Dyzenhaus的Legality and Legitimacy: Carl Schmitt，Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar（《合法性與正當(dāng)性：魏瑪時期的施米特、凱爾森、赫勒》，Oxford1997）可看作社會民主派的施米特解釋。作者以1932年魏瑪民國著名的憲政訴訟（普魯士邦政府告民國中央政府違憲）案為個例，分析當(dāng)時分別代表保守主義、自由主義和社會民主主義的政治思想家對這場憲政訴訟案的不同評價，由此解釋施米特、凱爾森、赫勒三人的政治哲學(xué)－法學(xué)思想的分歧。作者希望引出的結(jié)論是：即便施米特的法學(xué)主張可能具有法西斯主義性質(zhì)，凱爾森的法律實證主義及其相對主義的制度設(shè)想除了能保障政治異見外，再不能提供任何足以對抗法西斯主義的制度性要素，何況保護政治異見這類純粹主觀的東西與純粹法學(xué)本來是不相干的。言下之意，為納粹上臺鋪路的，并非只有施米特的正當(dāng)性群眾民主論，凱爾森的價值中立化的合法性理論同樣應(yīng)該有份。畢竟，納粹是依合法的程序上臺執(zhí)政的。

　　社會民主主義者赫勒的政治思想是作者眼中魏瑪民國的國家法制困境的唯一解決之途，因為赫勒從社會民主的立場既批判施米特的保守主義權(quán)力思想，也批判凱爾森的法律實證主義。在Wolfgang Schlucht六十年代對赫勒的國家學(xué)說的分析的基礎(chǔ)上，15 作者說赫勒的政治理論了不起的是，他并不在意建構(gòu)純粹的國家理論──雖然他作為社會學(xué)家和政治學(xué)家可以如此，而是作為社會民主主義者來發(fā)揮國家理論。與凱爾森干癟的純粹法學(xué)不同，赫勒把具體的民主政治訴求與法學(xué)理論結(jié)合起來，其政治思想與施米特的法理學(xué)一樣具有社會學(xué)的質(zhì)感，但他既非像施米特那樣，回到民族同質(zhì)的反啟蒙的正當(dāng)性，也不像凱爾森那樣，求諸空洞的規(guī)范大口袋中因缺乏倫理原則而空轉(zhuǎn)的合法性，從而解決了韋伯的正當(dāng)性與合法性的兩難。

　　具體地比較分析施米特、凱爾森和赫勒的思想沖突，目的是要說明與當(dāng)今北美的主義論爭的相干性。作者想證明，當(dāng)今羅爾斯和德沃金的自由主義政治理論重新提出了一個似乎早已由赫勒解決了的問題：政治秩序如何能夠在社會多元質(zhì)素急增的情況下保持穩(wěn)定。羅爾斯等在sub specie aeternitatis（自然狀態(tài)）下構(gòu)想其政治理論，從社會學(xué)上看十分幼稚，與當(dāng)年凱爾森相比高明不到哪里去。況且，為了保障自由秩序的穩(wěn)定和規(guī)范的交叉共識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　羅爾斯事實上已經(jīng)將自由主義政治化了：自由主義不是包羅萬有的世界觀，而是限制在公共生活的理性秩序的范圍，僅是社會共同認(rèn)可的規(guī)范性基本原則。這樣的宣稱仍然沒有可能逃脫施米特的批判目光：自由主義在實際政治中相當(dāng)政治化，而不是如其宣稱的那樣非政治化。羅爾斯無法避免這樣的推論：其中立性的公共理性秩序意味著要消滅自由主義意識形態(tài)的敵人，至少要把他們關(guān)在這個秩序設(shè)立的地牢里。羅爾斯和德沃金都暗中把自由主義的政治價值在道德上絕對化，其結(jié)果必然導(dǎo)致以非自由主義的政治方式對待反對自由主義政治價值的人，這就等于自由主義在自己反對自己。

　　Dyzenhaus實際上已經(jīng)接受了施米特的政治觀念：政治就是敵友之間的沖突和斗爭。與其說自由主義看不到這一政治實情，不如說自由主義以自由主義來對付政治敵人。羅爾斯等無法回避的問題在于，自由主義如何同自己的政治敵人打交道？據(jù)說，如果北美自由主義堅持追隨凱爾森的相對主義，只會在一個同質(zhì)的自由社會放縱一大堆私人的價值觀，羅爾斯新的政治自由主義終將退回到對法律和民主的純粹實證主義的和工具論的理解。在這樣的政治文化結(jié)構(gòu)中，法西斯主義民主的deus ex Germania（德意志上帝）出來填補社會倫理的虧空，就是一種不可避免的社會需要。與多數(shù)左派思想家的看法一樣，作者認(rèn)為法西斯主義的成功是自由主義政治成全的。抵制法西斯主義的大民主，需要用赫勒的社會民主理論調(diào)校自由主義：自由主義必須既是政治的，也是社會民主的。像德沃金那樣，把一種高于法律的道德交到法官手上來使自由主義社會民主化，并不可行。當(dāng)然，當(dāng)今北美的政治理論界已經(jīng)重視哈貝馬斯訴諸溝通程序的倫理。對于當(dāng)今哈貝馬斯與羅爾斯的論爭，作者認(rèn)為真道理在哈貝馬斯一邊，然而，就思想深度而言，哈貝馬斯的法理學(xué)不及赫勒。要求在程序化的對話中容納所有政治對手，實際是步赫勒的后塵──通過社會民主克服正當(dāng)性與合法性的兩難，而且認(rèn)可民主優(yōu)先于自由。況且，哈貝馬斯的民主理論過于先驗主義化，這倒需要赫勒對社會民主的法治國家的內(nèi)在論式辯護來校正（頁235以下）。

　　Dyzenhaus對哈貝馬斯警告北美的施米特?zé)岵灰詾槿唬菏┟滋貙ψ杂芍髁x的批判，并非如哈貝馬斯以為的那樣，必然導(dǎo)致只有一個群眾推舉出來的魅力領(lǐng)袖才能救護我們的結(jié)論。從施米特那里，自由主義倒是可以學(xué)到應(yīng)該自愿投身社會民主的深淵，勇敢地開放涉及自由主義基本原則的辯論。

　　然而，社會民主真的可以徹底消除自由與民主之間的不協(xié)調(diào)？自由主義主張自由優(yōu)先的理由得到認(rèn)真考慮了嗎？為什么自由主義懼怕群眾民主的深淵？施米特訴諸人民的大民主與社會主義者倡導(dǎo)的大民主的異同又怎樣呢？領(lǐng)袖民主理論的歷史經(jīng)驗中表現(xiàn)出來的民主的民眾化弊端──如Judith Shklar指出的那樣──對于社會民主論的挑戰(zhàn)又如何回答？自由主義的公共理性秩序觀念雖然可以不必象羅爾斯那樣裝進幾個含混的提法中去，至少不會成為偽裝的施米特的政治敵友論。

　　站在自由主義立場的政治理論學(xué)者對待施米特的態(tài)度，并非都是一味簡單的拒斥。John P. McCormick，Carl Schmitt"s Critique of Liberalism：Against Politics as Technology（《施米特對自由主義的批判：反作為技術(shù)的政治》，Cambridge Uni. Press1997）就是一例。作者雖然出于自由派立場，卻不愿像他的老師Holms那樣，對施米特采取被右派稱為漫畫式的涂誣態(tài)度。自由主義者批評施米特以敵友論來界定政治，但許多自由主義政治理論家恰恰用施米特的政治論來對待他。對施米特的歷史、思想和政治形象表示道德義憤，對那些熱情關(guān)注他的當(dāng)代學(xué)士表示審慎的懷疑，是正當(dāng)?shù)�，但不能犧牲理論的�?yán)肅性（頁15）。作者認(rèn)定，施米特的政治思想具有法西斯主義的思想酵素，即便不談他參予納粹的法理建設(shè)，魏瑪時期的施米特論著已經(jīng)表明他是法西斯主義。并非有了納粹，才有施米特的政治理論。法西斯主義在納粹之前就出現(xiàn)了，《政治的浪漫派》已經(jīng)贊賞過墨索里尼、巴枯林和索雷爾。問題是，為什么法西斯主義在自由主義推進的時候出現(xiàn)。作者決意重點研究魏瑪時期的施米特思想，不僅因為施米特反駁自由主義政治哲學(xué)的基本觀點是在魏瑪時期奠定的，更重要的是，當(dāng)時施米特尚保持一個知識人的獨立性，而不是作為納粹份子的一員批判自由主義。

　　McCormick的問題意識仍然是當(dāng)今北美的政治哲學(xué)論爭：從政治文化的角度看，當(dāng)今新左派與右派合流夾擊自由主義，與魏瑪時期左、右派夾擊自由主義有相同的思想和政治主題。如今，某些國朝學(xué)人以為北美社群主義政治理論提供了新的批判自由主義的精神資源，殊不知，社群主義不過是保守政治理論的回潮，其對于自由主義政治－法理學(xué)的批判，與三十年代納粹法學(xué)家（這里指的不單是施米特，還有更靠近納粹意識形態(tài)的Karl Larenz、Ernst Swoboda、Walther Schonfeld等）的批判如出一轍。16 作者警告說，法西斯主義并沒有一去不返，它不僅還活在南美、非洲和東歐等發(fā)展中地區(qū)，而且還活在歐洲和美國。九十年代北美的政治文化表明，法西斯主義不能僅理解為一個1918年至1945年的年代現(xiàn)象，也不能僅理解成德國和意大利的地緣政治現(xiàn)象。研究施米特的政治思想有助于理解法西斯主義的生命力，這種生命力的源頭就在自由主義的政治現(xiàn)實自身中。在二十世紀(jì)最初二十年里，自由主義與法西斯主義的關(guān)系十分復(fù)雜，后來尖銳批判施米特和海德格爾等右派思想家的洛維特、馬爾庫塞都曾與海德格爾關(guān)系密切，自由主義其時相當(dāng)含混。正因為施米特在二、三十年代對自由主義的深透批判，才使得自由主義變得更為明確。理性、冷靜地考察施米特在魏瑪時期的自由主義批判，對于自由主義民主理論的當(dāng)前思考、新保守主義的技術(shù)統(tǒng)治的威脅、更惡劣的新法西斯主義的權(quán)威論是有益的（頁21）。

　　施米特的戰(zhàn)后著作仍然堅持魏瑪時期的思想立場，就像海德格爾不做任何說明在戰(zhàn)后重刊其納粹時期的《形而上學(xué)導(dǎo)論》，都不是一個簡單的政治道德問題。毋寧說，有的哲學(xué)──包括政治哲學(xué)問題，并不與納粹的來去相干。法西斯主義的出現(xiàn)正值歐洲社會的全面結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，共產(chǎn)主義、法西斯主義、自由主義是對歷史轉(zhuǎn)型的不同應(yīng)對方案，或歷史面臨的不同選擇方案。當(dāng)今世界又面臨類似的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，研究施米特思想，意義就在于此�；�于這樣的問題意識，McCormick首先關(guān)注的不是施米特與社會民主論和法律實證論的論爭，不是施米特的強國家與自由經(jīng)濟的提案，而是施米特的政治詩學(xué)（對多伯勒的長篇敘事詩的解釋），它表明，其思想的基本關(guān)懷是作為現(xiàn)代性的技術(shù)統(tǒng)治的文化－政治哲學(xué)含義。

　　對于作為現(xiàn)代性的技術(shù)統(tǒng)治的哲學(xué)理解，最有深度的當(dāng)然是海德格爾。但技術(shù)統(tǒng)治首先是一種政治理論和政治實踐，其中的難題和關(guān)節(jié)，沒有誰像施米特觸及得那么深入。

McCormick 以為，檢審施米特的思想是檢審海德格爾思想必要的基礎(chǔ)。與海德格爾不同，施米特從來沒有把技術(shù)統(tǒng)治看作現(xiàn)代人必須背負(fù)的命運。施米特在其政治詩學(xué)中將理性視界不及的東西神學(xué)化和神話化，但如此做法恰恰是啟蒙理性運動的進步結(jié)果。施米特的全權(quán)主義政治是從自由主義政治的演化中孵生出來的，就好像馬克思一方面贊美資本主義的歷史力量，同時又宣稱它孵生的共產(chǎn)主義將歷史地弒父。施米特的法西斯主義選擇內(nèi)在地與他所批判的自由主義的各種特定因素聯(lián)系在一起，這表明自由主義從來不是與法西斯主義不相干，而是勾連在一起的。技術(shù)統(tǒng)治論就是這種勾連的絕對中心環(huán)節(jié)。技術(shù)統(tǒng)治論不僅是一種客觀理性化的計算操縱式思維，不僅是工具理性，與其結(jié)伴而行的是將世界的特殊方面非理性地提升到神話狀態(tài)（頁26）。施米特與海德格爾一樣，通過非理性的神話要素來對抗現(xiàn)代世界中的技術(shù)統(tǒng)治，因此，對于施米特思想的研究必須拓展到政治文化領(lǐng)域。

　　施米特是在韋伯的合理化理論的框架中提出其技術(shù)論批判的。同韋伯一樣，施米特并不認(rèn)為技術(shù)問題本質(zhì)上只與機器生產(chǎn)力相關(guān)，而是與一種思維方式（經(jīng)濟－技術(shù)思想）有本質(zhì)關(guān)系，侵蝕了世界生活的意義。但現(xiàn)代社會的抽象、數(shù)量的特性只是現(xiàn)代性的一個方面，現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治也誘發(fā)出對質(zhì)量和特殊性的迷戀──現(xiàn)代性銅幣的另一面。韋伯所謂爭吵的諸神背后有不可化約的非理性意志和浪漫主義對機緣的審美狂喜，激發(fā)施米特要通過其政治的觀念（劃分?jǐn)秤眩┙o這個技術(shù)地脫魅的世界注入意義和生命的質(zhì)感，以此平衡技術(shù)統(tǒng)治化的單面現(xiàn)代性。但敵友的政治區(qū)分也表達了民族文化的沖突（針對蘇俄），因而，施米特的政治理論絕非單純的政治問題。

　　保守主義政治思想與馬克思主義的批判理論或存在主義思想一樣，都是對以數(shù)量、抽象蠶食人性實存的質(zhì)量、實質(zhì)的技術(shù)統(tǒng)治的精神反應(yīng)。不過，據(jù)McCormick看，施米特起初想?yún)f(xié)調(diào)現(xiàn)代性的理性和非理性兩個方面：既指責(zé)自由主義制度分權(quán)的憲政制度使得國家成為一架復(fù)雜的機器，喪失了無憲制約束的治理代理權(quán)，無力應(yīng)付政治例外的挑戰(zhàn)，又贊賞羅馬大公教政治形式有限度的專制權(quán)，肯定技術(shù)工具具有功能的意義，因為羅馬公教的政治形式以技術(shù)性的制度為基礎(chǔ)，代表性專政就是一種技術(shù)統(tǒng)治，一種規(guī)則的統(tǒng)治秩序，而不僅僅是政治技術(shù)統(tǒng)治。然而，魏瑪時期德國的處境使施米特轉(zhuǎn)而提出全權(quán)的、潛在地有權(quán)廢除憲法的專政權(quán)來對付政治例外，詛咒規(guī)則的憲政秩序是機械性的，政治例外只有靠超凡魅力的專權(quán)來對付，打破任何政治形式的秩序規(guī)約，這才是政治的實質(zhì)。這種轉(zhuǎn)變表明，施米特對技術(shù)統(tǒng)治的認(rèn)識發(fā)生過激進的轉(zhuǎn)變。

　　施米特對代議制的批判集中在代表論：現(xiàn)代的技術(shù)統(tǒng)治使代表制這一羅馬公教的傳統(tǒng)政治形式日益成了機械性的東西。自由主義代議制的議會民主代表的不是人民的民主實質(zhì)，而僅是人民人數(shù)的數(shù)量復(fù)制品，被技術(shù)官僚包圍起來的委員會和群眾式政黨破壞了對于代表制絕對必要的大眾心聲。在《羅馬天主教與政治形式》中，施米特至少還使用中世紀(jì)大公教的實質(zhì)代表論。隨后《議會民主制的思想史狀況》提出的政治代替選擇，卻不是新的中世紀(jì)國家主義代表論，而是全民公投予以正當(dāng)化的治理規(guī)則這一相當(dāng)現(xiàn)代的概念，并搭配以非理性的民族神話作為國家的實質(zhì)價值認(rèn)同的質(zhì)料�；舨妓乖�鼓勵人們接納服從的位置，前提是有一個權(quán)威的倫理國家保障在商業(yè)和科學(xué)技術(shù)活動中的個體自由。施米特建議用霍布斯的恐懼論來取代對個人主體和科學(xué)自由的倡導(dǎo)，灌輸這種恐懼要依賴神話的復(fù)興，而不是依賴技術(shù)的機器。施米特明顯復(fù)活并極端修正了霍布斯的國家理論，修正的意圖與德國二十年代末和三十年代初近于內(nèi)戰(zhàn)的處境相關(guān)，也與他對于現(xiàn)代政治正當(dāng)性的轉(zhuǎn)變的認(rèn)識有關(guān)：人民民主是現(xiàn)代政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)，倫理的民族國家就是用民族神話來養(yǎng)育的人民國家。這種國家觀念無論如何不能稱為一種自由主義，即便承認(rèn)市民社會的自由不會危及國家的威權(quán)。

　　魏瑪時期的施米特對于自由主義法律秩序日益激烈的批判，也源于對現(xiàn)代性的認(rèn)識的激進轉(zhuǎn)變。對于施米特來說，現(xiàn)代自然科學(xué)和技術(shù)統(tǒng)治論對法律秩序的侵蝕，使得成文法中的縫隙和憲法中的例外被嚴(yán)重忽略。依賴于韋伯的法律社會學(xué)，施米特將凱爾森的法律實證主義豎為攻擊的靶子，《政治的神學(xué)》指責(zé)理性化的科學(xué)世界觀把自然看作功能系統(tǒng)，通過技術(shù)的力量操縱這個系統(tǒng)的規(guī)則，必然會清除法律秩序中法官個人極為重要的人格作用，使政治制度在憲制上成為短視的政治形式，最終會耗盡現(xiàn)代國家的主權(quán)力量。這樣看來，施米特的法學(xué)理論的確可以說是后現(xiàn)代的，因為他批判十九世紀(jì)（后現(xiàn)代理論中標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代時代）法學(xué)是抽象的法律意識形態(tài)，而他提倡的是現(xiàn)代之后的法律秩序，與具體民族的社會經(jīng)濟現(xiàn)實和神話倫理同體的更穩(wěn)固的秩序。民族社會主義的法律秩序就如此這般引導(dǎo)出來了，或者干脆說，納粹就是一場后現(xiàn)代的法制革命。

　　McCormick的論述軸線基本上是韋伯的現(xiàn)代性理論對于施米特思想的激進轉(zhuǎn)變的影響，由此出發(fā)解釋其政治和法學(xué)思想。這種分析著眼點的局限是，不足以把握施米特思想復(fù)雜的織體。施米特的思想立場的確發(fā)生過激進的轉(zhuǎn)變──尤其在一次大戰(zhàn)后期，但以后仍然變化多端。施米特思想是否有接續(xù)性（一開始就反法治國家，還是機緣主義－機會主義的改變？），曾經(jīng)爭議頗大。但如今基本上都同意施米特思想具有一貫性，問題在于這種一貫性究竟是什么。

　　Hasso Hofmann的Legitimitat gegen Legalitat：Der Weg der politichen Philosophie Carl Schmitts（《正當(dāng)性對抗合法性：施米特的政治哲學(xué)之路》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　Berlin1964，1992增訂版；
增訂版序言詳細評述了80－90年的施米特研究，94年、95年連續(xù)重印，附有較完備的施米特論著編年目錄）提出正當(dāng)性變化論：施米特經(jīng)歷了由最初主張理性的正當(dāng)性理論，轉(zhuǎn)向抨擊魏瑪自由主義憲政、主張政治實存主義（der politische Existenzialismus）的正當(dāng)性理論，納粹時期轉(zhuǎn)而主張種族的正當(dāng)性理論，戰(zhàn)后則提出歷史的正當(dāng)性理論。無論怎樣轉(zhuǎn)變，施米特以某種實質(zhì)正當(dāng)性對抗形式合法性，卻是其一貫立場：自由主義破壞了國家的政治統(tǒng)一體的實質(zhì)價值基礎(chǔ)，使國家成了社會性的自我組織，而不是具有自主權(quán)威的政治的秩序權(quán)力。國家應(yīng)該代表一個價值理念，通過國家這一現(xiàn)代的世俗機體，可以將統(tǒng)治與超越連接起來。沒有這種超越的聯(lián)系，國家僅是一個權(quán)力形式和權(quán)力意志，完全沒有能力形成超逾權(quán)力聚集的政治統(tǒng)一體。

　　可以進一步問的是，施米特的實質(zhì)正當(dāng)性對抗形式合法性的立場是為何建立起來的？McCormick結(jié)束自己的施米特研究的開題論述時，在腳注中引述了哈維爾〈無權(quán)者的權(quán)力〉中的一段話：

　　技術(shù)是現(xiàn)代科學(xué)之子，……如今已脫離了人性的控制，日益服務(wù)我們、奴役我們，迫使我們參予準(zhǔn)備我們自己的毀滅，人性淪喪，沒有理想、沒有信仰，甚至我們也沒有一種政治概念幫助我們把事物納入人性的控制……議會民主并沒有提供對抗技術(shù)文明和工業(yè)消費社會的基本的對立（頁25）。

　　言下之意，施米特的批判觸及到法治國家的倫理基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)已經(jīng)被技術(shù)統(tǒng)治及其文化蝕空了。但McCormick沒有引用哈維爾的〈無權(quán)者的權(quán)力〉中的另一段話：

　　如果沒有一定的形而上的秩序，它將所有各個部分聯(lián)系在一起，使它們相互結(jié)合，令它們服從一種可說明的統(tǒng)一手段，提供由所有這些部分組成的運作過程以游戲法則，即一定的規(guī)定、限制和合法性，這整個權(quán)力結(jié)構(gòu)將根本不可能存在。這個形而上的秩序?qū)φ麄�權(quán)力結(jié)構(gòu)來說是基礎(chǔ)的和貫穿的，它將其傳播系統(tǒng)一體化，讓信息和命令的內(nèi)在改變及轉(zhuǎn)換成為可能。它更象交流信號和方向標(biāo)記的集結(jié)，給這個過程以形狀和結(jié)構(gòu)。這個形而上的結(jié)構(gòu)保證了極權(quán)主義權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)在的邏輯一致性。它是將其結(jié)為一體的黏合劑、黏合原則，其紀(jì)律的手段。沒有這種黏合劑，作為極權(quán)主義結(jié)構(gòu)將會消失；
它將分裂成個人的原子，因為他們混亂的特殊利益和傾向而餛飩地發(fā)生沖突。18

　　這個形而上的秩序也許就是施米特想要建立的東西。倫理國家思想注重民族特性、政治單位的有機體性和團結(jié)一致的倫理性，為此必須制造出這個政治單位所需要的意識形態(tài)神話，作為其政治秩序的自然法理。但也是哈維爾想要建立的嗎？哈維爾的話是法治國家倫理虧空的證明？

　　哈維爾的考慮是從水果蔬菜商店櫥窗中的洋蔥和胡蘿卜間的標(biāo)語排全世界勞動者，聯(lián)合起來！引發(fā)的，這個意識形態(tài)的標(biāo)語為國家的全體國民提供了共同一致的倫理意識。但哈維爾以為，這種國家的倫理意識恰恰是虛假的，是極權(quán)統(tǒng)治的工具和符號，它使生活變得不真實。哈維爾十分清楚，如果沒有這樣的符號，社會中的利益沖突就會從潘多拉的盒子里跑出來。盡管如此，哈維爾寧可要生活的真實，而不要極權(quán)主義的道德國家中虛假的共同信仰。

　　在有著對于權(quán)力的公開競爭的社會中，因為存在著公眾對于權(quán)力的控制，十分自然地也存在對于權(quán)力的意識形態(tài)方面宣布自己為合法的公眾控制。結(jié)果是，在這種情況下總有某種矯正劑有效地防止意識形態(tài)完全放棄現(xiàn)實。然而在極權(quán)主義制度下，這些矯正藥消失了。因而沒有什么東西來阻止意識形態(tài)越來越遠離現(xiàn)實，變成在后極權(quán)主義制度中已經(jīng)成為的那樣：一個外表的世界、一種純粹的儀式、一種剝奪了和現(xiàn)實語義聯(lián)系的形式化的語言，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以偽現(xiàn)實代替現(xiàn)實的儀式化符號系統(tǒng)（哈維爾，《論文、書信及其它》，前揭，頁40）

　　對于現(xiàn)代社會的道德虧空的感覺，哈維爾與施米特顯然十分不同。自由主義與法西斯主義的關(guān)聯(lián)，施米特自己也有說法。在戰(zhàn)后的筆記中，施米特把希特勒主義的真正起因歸咎于啟蒙哲學(xué)無限制的人性觀，17 指納粹以帝國意識形態(tài)和種族瘋狂達到了十九世紀(jì)合符邏輯的結(jié)果，自由民主才是二十世紀(jì)一切巨大破壞的根源。恰恰是現(xiàn)代人性的啟蒙理念這一非人的觀念，恰恰是絕對人性的偽宗教（Pseudo-Religion）敞開了通向非人性的恐怖的道路（參《語匯》，頁51，267；
《論柯特》，頁108，111）。施米特歸咎的并非技術(shù)統(tǒng)治，而是自由主義的人性觀。對此，McCormick又如何說呢

　　施米特的政治想象與納粹政治產(chǎn)生過有機緣性的歷史關(guān)系，并不等于施米特的政治思想本身就是等同于法西斯主義理論。也許，施米特政治思想的主要因素是國家主義，至少直到1942年，施米特都還信奉國家社會主義，其政治思想的基本要素是國家主義。法學(xué)史家、與施米特本人親近的Helmut Quaritsch就如此認(rèn)為。19 持這種看法的不是個別人，迄今仍然有人說施米特的思想要核是所謂國家－民族主義（in dem etatisch-nationalistischen Zug）。20 這一論斷的困難在于，無法解釋施米特政治思想中的大公主義政治神學(xué)成份，而這一思想成份與國家－民族主義并不兼容。

　　施米特的自由主義批判既涉及歐洲近代思想史上堆積起來的許多重大問題，也牽扯到德國在現(xiàn)代性時期的政治文化和民族精神的復(fù)雜情結(jié)。分析施米特的政治思想，需要一個較大的思想史問題框架。無論左派、右派還是自由派，都是現(xiàn)代性政治的意識形態(tài)，其問題框架都過于局促。施米特關(guān)注的中心問題是現(xiàn)代國家的法理基礎(chǔ)，其政治思想深邃、博雜，遠非憲法理論或民主理論所能函蓋，其理論結(jié)構(gòu)也是多樣的。成名作《政治的浪漫派》就不是一部法理學(xué)論著，而是社會思想史論著。新左派和主張權(quán)威自由主義的右派祭獻或發(fā)皇施米特的理論，觸及的主要還是政治理論和法理學(xué)方面。然而，正如施特勞斯所看到的那樣，施米特思想中隱藏著更深的文化思想和宗教成份。

　　施特勞斯的施米特研究，代表了一種超逾現(xiàn)代性政治意識形態(tài)的理解方向。施特勞斯1932年寫的〈《政治的觀念》評注〉被施米特視為幾乎是唯一理解了他的想法并有所推進的評論。自由主義作為一種思想體系依個人權(quán)利來規(guī)定國家的目的和權(quán)限，基于一種所謂人類的自主性文化觀。通過分析《政治的概念》第二版，施特勞斯認(rèn)為，施米特對于自由主義的批判盡管比初版進了一步，仍不徹底。施米特批判自由主義時所站的位置，恰是霍布斯的自由主義的出發(fā)點。由于施米特對于霍布斯的理解頗有問題，他的自由主義批判仍然沒有能夠越出自由主義的樊籬。施特勞斯的評注提出了一個相當(dāng)重要的問題：批判施米特的政治哲學(xué)，必須超逾自由主義視域，從自由主義出發(fā)克服自由主義的困難是不可能的。要超逾自由主義視域，也就意味著同時要超逾自由主義的敵人（保守主義右派和社會民主左派），因為，自由主義的敵人與自由主義一起站在現(xiàn)代性政治理解的地平線。

　　施特勞斯將施米特政治思想的問題引向了一個決然不同于左派、右派、自由派的施米特解釋的方向，然而，這一解釋方向的重大意義，直到八十年代后期經(jīng)Heinrich Meier的研究才得到充分認(rèn)識。Heinrich Meier的Carl Schmitt，Leo Strauss und Der Begriff des Politischen: Zu einen Dialog unter Abwesenden（《施米特、施特勞斯與政治的概念：隱匿的對話》，Stuttgart1988/1998【增訂版】），以及隨后的Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie（《施米特的學(xué)說：四論政治神學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)分》，Metzler/ Stuttgart1994），承接了施特勞斯的解釋方向，并對施米特的政治思想作了更為深入的探討。前一部書在施米特研究文獻中聲譽卓著，深入細致地辨析了《政治的概念》的三個不同版本，尤其對勘后兩個版本的實質(zhì)性修訂：1932年版修正了原版中對自由主義政治的遷就立場，1933年的修訂并非如有的論者（如洛維特）以為的那樣，僅僅為了靠近納粹意識形態(tài)，而是明顯接受了施特勞斯評注的批評。后一部書深入論析了施米特政治思想的神學(xué)成份，在作者看來，施米特代表了從神學(xué)解決人類政治問題的思想傳統(tǒng)，與政治問題的哲學(xué)解決根本不同（關(guān)于這一解釋方向，筆者有另文詳述）。

　　尤其需要提到，德國學(xué)界與北美學(xué)界的施米特研究相當(dāng)不同，無論牽涉范圍、問題意識還是探討深度，都不可同日而語。只需列舉、對比幾部施米特研究文集，就可以清楚感覺到這些差異。

　　Jacob Taubes編的Der Furst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen（《此世的王侯：施米特及其追隨者》，Munchen 1983初版/1985修訂版）和Helmut Quaritsch編的Complexio Oppositorum：Uber Carl Schmitt（《對立的綜合：論施米特》，Berlin1988），都是北美學(xué)界的施米特研究熱出現(xiàn)之前德國學(xué)界的施米特研究成果。在德語的政治思想史學(xué)界，Jacob Taubes是德高望重的學(xué)者，七十年代末曾組織了宗教理論與政治神學(xué)研究工作坊，參與者多為政治思想史學(xué)界的名家，共出版研究文集三卷�！洞耸赖耐鹾睿菏┟滋丶捌渥冯S者》為第一卷（另兩卷分別為《靈知與政治》【1984】、《神主政治》【1987】），共分論政治神學(xué)的概念、論政治神學(xué)的起源：基督教晚期古代的危機、論政治神學(xué)的當(dāng)前：近代的危機三個專題，并附有三十年代批評施米特政治神學(xué)的文獻三篇�！秾α⒌木C合：論施米特》為首屆施米特國際研討會論文集，論者多為施米特的同時代人和思想同道，廣泛探討施米特思想的各種細節(jié)。這兩部文集反映出德國學(xué)界的施米特研究到八十年代已經(jīng)有相當(dāng)?shù)倪M展和積累，問題意識基本上來自德國和歐洲的政治思想史，而非當(dāng)今的意識形態(tài)論爭。

　　David Dyzenhaus編的Law as Politics: Carl Schmitt"s Critique of liberalism（《作為政治的法律：施米特對自由主義的批判》，Duke Uni. Press1998）主要匯集了北美法哲學(xué)界自九十年代以來從各種立場研究施米特批判支配英美學(xué)界的實證主義法學(xué)的成果。施米特主張，法律是政治性的，實證主義的形式法學(xué)根本不能應(yīng)對人類生活的政治。論者的立場大都以為，施米特對形式法學(xué)的批判不無道理，應(yīng)該認(rèn)真對待。Chantal Mouffe編的The Challenge of Carl Schmitt（《施米特的挑戰(zhàn)》，Verso / London1999）則展示了新－新左派接受施米特的成果，編者是著名的新－新左派理論家，她與Ernesto Laclau合著過新－新左派的理論名著《文化霸權(quán)和社會主義的戰(zhàn)略》（陳墇津譯，臺北遠流版1994）。施米特與馬克思的思想關(guān)系，是新左派的施米特研究的重點之一。William E.Scheuerman通過研究施米特與法蘭克福學(xué)派的關(guān)系，深入探討過Carl Schmitt meets Karl Marx（施米特會晤馬克思）的問題。21 Chantal Mouffe編的這部文集顯得要進一步深化這一論題，主張冷戰(zhàn)后的馬克思主義者從施米特思想吸取養(yǎng)分。前言一開首就問：為什么我們今天還要讀施米特？其政治的敵友概念在我們當(dāng)今的后政治時代還有某種相干性嗎？自由民主是否得從施米特對自由主義的批判中學(xué)點什么？在全球化時代，施米特的主權(quán)理論還有相干性嗎？這就是本文集的作者──一群來自不同國家、不同學(xué)科的學(xué)者，他們都認(rèn)同左派──所表達的一些論題。其中一篇論文的題目，也許更精煉地表達了文集的意圖：From Karl to Carl：Schmitt as a Reader of Marx（從馬克思到施米特：作為馬克思的讀者的施米特）。對于左派來說，如今的問題是，如何通過讀施米特發(fā)展馬克思主義。

　　Bernd Wacker編的Die eigentlich katholische Verscharfung…：Konfession，(點擊此處閱讀下一頁)

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