呂新雨：魯迅之“罪”、反啟蒙與中國的現(xiàn)代性

　　八十年代以后，中國的魯迅研究就已經(jīng)開始呈現(xiàn)出強烈的分化，這個分化本身已經(jīng)是中國“新啟蒙”的知識分子群體分化的標(biāo)志。對魯迅進(jìn)行全面的否定，中國的后現(xiàn)代主義批評家其實并不是始作俑者。劉小楓先生最初發(fā)表于八十年代的著作《拯救與逍遙》[2]應(yīng)該是一個代表性的論述。在這個意義上，“后現(xiàn)代主義”進(jìn)入中國之后，演變?yōu)閷χ袊�五四以來啟蒙思想的全盤否定和解構(gòu)，所來有自，并非空穴來風(fēng)。它同樣是我們八十年代的精神遺產(chǎn)。

　　在這本著作中，劉小楓先生關(guān)心的問題是：如何面對二十世紀(jì)的價值虛無主義?這個問題的展開過程中，作者進(jìn)行了中西文化的歷史對比，中國被列為重要對比人物的是屈原、嵇康、陶淵明，曹雪芹及其“新人形象”，和魯迅。雖然上述人物各有不同，但是劉小楓先生對他們的結(jié)論卻是一致的，也是很有意思的，——那就是對整個中國文化及其作為文化承擔(dān)者之知識分子群體的全盤否定。然而，這個思路如果放在八十年代啟蒙思想的整體中，其實并不奇怪，因為中西二元的對比是當(dāng)時知識界的主要研究和思維范式，《河殤》中海洋文明和大陸文明的對比就鮮明地體現(xiàn)了這一點[3]。但是，劉小楓先生并不同意中西二元，在他看來，中西并無不同，這個中西大同的思想要延伸到他之后的研究中才能看得更清楚。對于他來說，這其實是一個雙重批判，即是對中國傳統(tǒng)文化的否定，也是對中西啟蒙思想的批判。在這雙重批判中，開辟的是通往上帝的路，——基督教神學(xué)，這惟一的拯救之路。

　　一 魯迅的雙重“罪”

　　這里先以其魯迅研究為考察。他對魯迅的否定，從初版到2001年的修訂版，不僅是延續(xù)的，而且是強化的。劉小楓先生對魯迅的批判中，援引了雙重資源：

　　“魯迅所置身于其中的文化傳統(tǒng)，從來就沒有為他提供過對愛心、祈告寄予無限信賴的信念，沒有陀思妥耶夫斯基的情懷和氣質(zhì)似乎可以理解。但據(jù)說魯迅通西學(xué)，事實上，他的確知道遭‘眾猶太人磔之’的耶酥基督，知道西方精神在深淵中祈告的基督教信念，而且也曉得中國國民性‘最缺乏的東西是誠和愛’。問題在于，魯迅并不相信認(rèn)領(lǐng)基督的信念，而是相信惡的事實有力量”。[4]

　　在作者看來，魯迅的“偉大”在于他有“覺醒的冷眼”，但是，這只是證明了他是西化式的逍遙:西方現(xiàn)代虛無主義的同路人，這是他把中國文化中魏晉的狷狂、怪誕和曹雪芹的石頭之無情加以改造的結(jié)果。這樣，劉小楓先生就給魯迅定下了雙重罪，一重是從西方啟蒙主義角度對中國“封建”性的否定，這就是魯迅自己再三強調(diào)的靈魂中的黑暗，“為了我背負(fù)的鬼魂，我常感到極深的悲哀。我摔不掉它們。我常感受到一股壓迫著我的沉重力量”（《墳·寫在〈墳〉后面》）為此，“覺醒的人……各自解放了自己的孩子，自己肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；
此后幸福的度日，合理的做人�！保ā秹灐の覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》）這些表述在劉小楓先生看來，它說明的是“肩起黑暗的閘門所導(dǎo)致的心靈的黑暗這一結(jié)果，已經(jīng)包含在其前提之中：黑暗的閘門是由一顆黑暗的心肩負(fù)起來的�！盵5]如果肩起黑暗的閘門的心靈本身不是黑暗的，而是對惡有尖銳的敏感，肩起黑暗的閘門就不會成為閘門本身�！巴铀纪滓�夫斯基和卡夫卡就是例證”。

　　“頂起石頭的英雄會不會被石頭的壓力扭曲、甚至被同化為石頭、被石頭性吞噬？如果這位英雄自己肩起石頭是以化為石頭為代價，否則就沒有力量肩起石頭，人們從他身下匍伏而過會不會被石化呢？即便這位英雄肩起了石頭，人們進(jìn)入新的天地仍會以石頭為路標(biāo)，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一個石頭世界？既然這位英雄是靠自己的自由意志肩起石頭，他的犧牲會給后來的人們帶來新的生命品質(zhì)？”[6]

　　最后問題的答案自然是不能。所以，魯迅為了肩起黑暗的閘門，“他的靈魂就越來越陰毒”。這樣的毒氣和鬼氣，是一種“怨恨”：

　　“魯迅的靈魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已經(jīng)把人靈中一切美好的東西噬蝕凈盡，空虛的靈魂除了鬼魂的自我刻畫、冷嘲和熱諷，還能向往別的什么高貴的精神？在怨恨中早熟的靈魂不可能傾近高貴的精神，基于怨恨的人道精神的愛，也不過是朝所恨的對象打出去的一張牌”。[7]

　　以下為劉小楓先生的著名論斷：

　　“魯迅因批判國民性而成為國魂，這國魂是否就是他批判的國民性自身呢？如果不挪開魯迅精神這道‘黑暗的閘門’，中國精神有指望見到光明的未來？”[8]

　　魯迅就是他所批判的封建黑暗，此為罪一。另一重罪是魯迅并沒有引入新的力量和阻斷舊的東西，這其實是為了否定了魯迅所代表的啟蒙意義�！棒斞覆⒎歉�本不想喚醒民眾，而是知道民眾根本無法喚醒。以為啟蒙本身對于人類生活終歸是一場災(zāi)禍，與認(rèn)為啟蒙本身根本不可能，完全是兩碼事�！盵9] 啟蒙本身是災(zāi)禍，這是劉小楓先生對“后啟蒙的深刻”的認(rèn)同，當(dāng)然不是魯迅的，因為“對于啟蒙理念，魯迅根本上沒有覺得什么不好”，因為“魯迅始終沒有放棄對未來的希望，這與卡夫卡的絕望、以及卡夫卡始終不敢言說希望形成了鮮明對照�！薄�—這才是魯迅需要批判的地方。魯迅不過是用啟蒙之惡去反抗封建之惡，“魯迅改變的只是吃人的口實，屈從的卻是吃人的事實。這是否就是‘肩起黑暗的閘門’的實際含義？”

　　“陀思妥耶夫斯基的洞見是：啟蒙理性沒有消除神性與人性的緊張關(guān)系，他仍然有對上帝的絕望信念；
魯迅的洞見是：既然惡是生命世界的事實，必須且應(yīng)該稱頌惡，不可相信、祈告神圣的東西，除了人的生命權(quán)利，一切價值都是虛假的，它們幫助歷史的惡扼殺生命�！盵10]

　　在劉小楓先生看來，基督教神道主義大于魯迅的啟蒙的人道主義，因為魯迅從西方盜來的啟蒙之火，并無法解決人的虛無主義的問題。既然這種人道主義的啟蒙結(jié)果就是虛無主義，而西方的虛無主義已經(jīng)被海德格爾指出是植根于西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，所以魯迅的“拿來主義”的啟蒙不過是把西方的虛無主義嫁接到中國的虛無主義之上。他斷言：中國的虛無主義植根于儒家信義傳統(tǒng)，莊禪是一個例證，而“現(xiàn)代中國的虛無主義”是另一例證，但“都是儒家信義傳統(tǒng)的結(jié)果。”

　　“中西方都存在虛無主義的信念和情懷，而中國的虛無主義遠(yuǎn)比西方的虛無主義源遠(yuǎn)流長，歷史悠久。另一方面，中西方的虛無主義在現(xiàn)代世紀(jì)的極端推進(jìn)，都帶來了巨大的歷史災(zāi)難。”[11]

　　因此，劉小楓先生對魯迅黑暗面的批判即是對中國封建文化的批判，這一點上，他借用了魯迅自我批判的啟蒙視野。但是他接著把魯迅打入“西方虛無主義”的陣營，于是對魯迅的批判便成為對西方現(xiàn)代啟蒙主義/虛無主義的批判，這時他借用的是西方的“反啟蒙主義”，——保守主義，因此他的拯救之路也是從西方而來，這就是他一直孜孜不倦地宣揚的“文化基督教”神學(xué)，他要以此來為整個中國文化換血。抱負(fù)不可謂不大矣！這就是為什么他義無反顧地要“打斷”魯迅作為中國“人的脊梁”，以便讓中國人跪領(lǐng)神恩：

　　“以魯迅為國魂，中國精神永遠(yuǎn)不屑于打斷這根‘人的脊梁’，也就永遠(yuǎn)不屑于祈告領(lǐng)承上帝的神恩”[12]

　　這的確是一個讓人震驚的論斷。對劉小楓先生來說，對魯迅的否定意味著雙重否定，既是對中國傳統(tǒng)文化的否定，也是對二十世紀(jì)中國革命及其歷史的否定。他既要魯迅為中國近代歷史上的失敗負(fù)責(zé)，也要中國五四以來的啟蒙知識分子為中國的革命與暴力負(fù)責(zé)。這兩項否定，分開來看，其實都不算新鮮，劉小楓先生的不同只在于他把這雙重否定推向極致，以便為基督神學(xué)的降臨殺出血路，這就算得上大破大立了。

　　站在這樣的立場上，不僅對魯迅的否定已經(jīng)預(yù)定；
在其后的研究中，劉小楓先生繼續(xù)用“怨恨”學(xué)說去解釋中國革命和文化大革命這兩項二十世紀(jì)最重要的歷史事件，他的結(jié)論也已經(jīng)是預(yù)定的了。

　　二，“怨恨”、平等與中國的現(xiàn)代性

　　劉小楓先生借用舍勒的觀點說，怨恨是宗教改革的原動力，它推動了資本主義精神的來源。既然馬克思學(xué)說中，無產(chǎn)階級是在資本主義經(jīng)濟(jì)文化制度中誕生的，那么怨恨也是和社會主義聯(lián)系在一起的。所謂怨恨是一種生存性倫理的情緒，涉及的是生存性的傷害、生存性的隱忍和生存性的無能感。它體現(xiàn)的是一種傷害者與被傷害者的共生關(guān)系，是一種把自身和“他者”進(jìn)行比較的社會化心理結(jié)構(gòu)。從馬克思、尼采到佛洛伊德以及今天的后現(xiàn)代論者的意識形態(tài)批判和知識權(quán)力批判，都是怨恨心態(tài)的表達(dá)。它的發(fā)生往往由于兩個原因，一是當(dāng)社會政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)資產(chǎn)發(fā)生位移的時候，二是天賦人權(quán)的社會平等的文化機制出現(xiàn)的時候：平權(quán)感和平等理論成為社會性怨恨的積聚機制。所以，與等級的社會相比，階級的社會產(chǎn)生怨恨心態(tài)，所以這是資本主義的倫理。從十三世紀(jì)以來，資產(chǎn)階級不斷沖向歷史舞臺，在法國大革命中，第三等級要求解放，怨恨也是法國大革命爆發(fā)的原因。在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)政治民主運動，現(xiàn)代社會的運動中都是怨恨在起作用�！皢⒚伤枷霃膶嵸|(zhì)上說是怨恨的產(chǎn)物，它的后果是價值的顛覆或價值偏愛法則的反常”，[13]從文化秩序上講，是群眾的評價壓倒貴族精英的評價。在對舍勒做了如上闡述之后，劉小楓先生為自己確立的任務(wù)是：“資本主義精神在現(xiàn)代化的中國的社會化中斷后，主要成為社會化的社會主義精神的理念性對抗因素。因此，在中國問題的論域中，怨恨與現(xiàn)代性之關(guān)聯(lián)，當(dāng)在社會主義精神來勘察�！�

　　這樣，當(dāng)啟蒙價值中對平等的訴求被置換成怨恨問題，啟蒙也就被挖掉了正義的基礎(chǔ)。當(dāng)“怨恨”被界定為自我和“他者”的惟一關(guān)系，猶如主人和奴隸彼此作為影子，“他者”與自我之間其實是被設(shè)定為同一的，怨恨就是同一的推動力。這樣的理論里是沒有真正的絕對的“他者”位置的，“他者”當(dāng)然也就無法成為正義的起點。就如勒維納斯已經(jīng)批判過的那樣，“他者”一旦被設(shè)定為尚未完成的自我，這個理論就已經(jīng)包含了專制的因素。

　　劉小楓先生對舍勒學(xué)說的繼承與發(fā)揚在于：為什么社會主義理論在中國會成為價值偏愛，是因為平等感既是民族國家建構(gòu)的動力，也能夠煽動怨恨而導(dǎo)致社會革命。中國的社會主義革命理念是民族主義訴求，是在一個競爭型世界性文化秩序中因國族的生存性比較而激起的怨恨，“三民主義或社會主義以平等為基本價值偏愛的政治理念，包含著兩個層面的怨恨根源，除現(xiàn)代國際政治格局中國族性生存比較意識對‘主義’或政黨精英分子的支配外，還當(dāng)考慮到，社會變動中原有的階層秩序解體，社會下層向上層流動的傳統(tǒng)渠道喪失后，新興知識人在社會變動中積聚起來的怨恨�！盵14]社會主義道德觀與十四至十五世紀(jì)的人本主義和十八世紀(jì)的啟蒙思想有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也與資本主義上升時期的思想有家族類似。

　　文化大革命是一場現(xiàn)代化的社會運動，是中國現(xiàn)代性問題的集中而且極端的表達(dá)。所以，他不同意把文化大革命看成是封建復(fù)辟，“社會主義民主式的民族國家的理想，源流于法國啟蒙運動，它同樣是現(xiàn)代性的一種構(gòu)想。中國的社會主義建設(shè)是現(xiàn)代性方案之一，文化大革命是在這一建設(shè)方案的社會實踐中發(fā)生的，因此，文化大革命是一個現(xiàn)代化事件。顯然，不能把英美自由資本主義視為現(xiàn)代化的惟一樣式�！盵15]在這一點上，他倒是比中國很多新自由主義者們看得清楚。所以，他認(rèn)為所謂救亡壓倒了啟蒙，是沒有看到近代自由民主的啟蒙觀和人民民主的啟蒙觀都屬于啟蒙的譜系，社會主義式啟蒙從未被壓倒，文革是其頂點。中國革命表面是社會主義革命，實質(zhì)是民族國家自立的革命。馬克思列寧主義的理念為中國對抗西方提供了強勢的理念辯護(hù)，也為報復(fù)西方提供了理念符號。超越資本主義就是超越西方，令西方列強向中國俯首稱臣，這就是毛澤東思想的實質(zhì)。毛澤東思想以文化民族主義為基本訴求，卻采用馬克思主義的論述結(jié)構(gòu)和修辭，毛主義的實質(zhì)并不是社會主義理念，而是某種民族性怨恨，“是一個地道的怨恨式理念。從大躍進(jìn)到文革的社會主義激進(jìn)理念，都是受民族性的怨恨心態(tài)支配的。”[16]劉小楓先生設(shè)問道：為什么在共產(chǎn)黨的政黨理念里，文化民族主義理念與馬克思主義的人類解放相融構(gòu)？因為社會主義是中國民族主義的擔(dān)綱者向西方打出的一張牌，是用西方的理念反西方，民族整體的無能感和歷史自傲感的共同作用成為怨恨心態(tài)的起點。為什么別的受傷民族沒有發(fā)展出民族主義和馬列社會主義的融和呢？那是因為中國傳統(tǒng)的儒家理念中的大同主義和馬列主義的普遍性的結(jié)合。所以，大躍進(jìn)和文革并不是由烏托邦理念推動的，而是由民族主義的怨恨理念推動的。因為社會主義意味著要做到比西方更完美。紅衛(wèi)兵運動就是在具有這種動機結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)支配下出現(xiàn)的現(xiàn)代式造反運動。今天，經(jīng)濟(jì)改革導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)不平等引發(fā)的新的怨恨，是后文革的現(xiàn)代性問題。就這樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從五四以來一直到今天，在中國近現(xiàn)代歷史發(fā)展的動力中，任何社會“正義” 的訴求都喪失了它的合法性，而淪為對“怨恨”的注腳。

　　詳細(xì)討論這種神學(xué)論的“歷史哲學(xué)”關(guān)于中國歷史的敘述不是本篇的任務(wù)。這里只是希望讀者看到他對魯迅的批判中所貫穿的邏輯，是如何成為他對中國革命和文化大革命批判的，一個從西方基督神學(xué)發(fā)展出的心理學(xué)概念是如何橫掃中國歷史和世界歷史的。這些只怕比他所批判的紅衛(wèi)兵的邏輯還要強硬，因為這次是以“上帝”的名義。

　　三，黑格爾之“精神”、民族國家與基督神學(xué)

　　以上帝的名義，劉小楓先生獲得了一個超越歷史的視野，也因而獲得了一個倫理的高位，由此他開始理直氣壯地要求魯迅為中國的革命負(fù)責(zé)，要求中國的文化傳統(tǒng)為中國的現(xiàn)代性負(fù)責(zé)，這是其“歷史哲學(xué)”的核心和要害。但是，很奇怪，這種歷史哲學(xué)卻從不要求基督教為西方的殖民主義負(fù)責(zé)。為什么呢？因為只有這樣，才能把基督神學(xué)從具體的世界歷史的血污中清洗出來，讓它重新普世化。在這個意義上，他的神學(xué)實質(zhì)上是非歷史主義的，雖然對內(nèi)對外的方式不同。

　　因此，劉小楓先生的工作就是從歐洲思想的裂變中分離出所謂“形而上學(xué)的神學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)神學(xué)”，歷史與現(xiàn)世的罪惡歸于形而上學(xué)，而為之贖罪的是現(xiàn)象學(xué)神學(xué)，它將成為超越中西方對立的“絕對”和“純粹”之精神：

　　“現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和基督教思想為我提供了超出中西方思想的對立景觀、超逾了較量意識，純粹精神地檢審中西方的思想。何況，我所得到的基督教思想立場遠(yuǎn)非正統(tǒng)的，而是拒絕了形而上學(xué)神學(xué)的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)（舍勒、海德格爾）。我已經(jīng)身不由己地跌入西方思想的內(nèi)在沖突之中，再不可能僅僅站在中國傳統(tǒng)思想的立場掇拾現(xiàn)代諸儒的唾余——要么以西學(xué)釋中學(xué)、要么稱中學(xué)如何比西學(xué)“高明”，也不可能對西學(xué)籠而統(tǒng)之地希聲附光、務(wù)競新奇，以求適一時�！盵17]

　　他因而開始了走向“絕對的精神”的偉大征途。這時，他必須面對的是黑格爾。為什么黑格爾說，凡屬于“精神”的，一概離中國人很遠(yuǎn)？在劉小楓先生看來，是因為黑格爾的精神其實就是基督教的精神。在這一點上，我們是應(yīng)該同意劉小楓先生的敘述的，因為所謂“歷史哲學(xué)”本身就是一個純粹的西方中心主義/普遍主義問題，所以，基督教與中國的關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)代性歷史哲學(xué)的問題。但是，當(dāng)新教隨西方民族國家的殖民擴張進(jìn)入中國，資本主義精神已經(jīng)變成了民族國家的政治強權(quán)，所以科學(xué)主義理性和民族國家倫理就窒息了黑格爾的基督教精神，這是另一種歐洲精神，“基督教精神正在變成那個導(dǎo)致歷史哲學(xué)問題的資本主義精神。”[18]。而中國的知識分子只知道在科學(xué)理性中去理解歐洲，或者在中國傳統(tǒng)文化語義結(jié)構(gòu)中去理解現(xiàn)代性歷史哲學(xué)，這兩個方面都是迷誤，也就距離黑格爾“精神”越來越遠(yuǎn)。

　　科學(xué)理性精神、民族國家理念是否是黑格爾“精神”的展開，劉小楓先生根本不論，在他的解釋里，他卻是要把黑格爾的“精神”從這些理念中解救出來，正如他要把“神學(xué)”從西方歷史中解救出來，“漢語基督神學(xué)不是中國化的神學(xué)，而是在漢語的存在處境和語言中生成的基督神學(xué)——神學(xué)在本質(zhì)上沒有中西之分�！盵19]。在他的分梳下，歐洲內(nèi)部沖突的主要力量分別為：理性精神、音樂精神和啟示精神，分別與哲人、詩人和先知相對應(yīng)。在此基礎(chǔ)上，劉小楓先生重新定義了黑格爾的精神，它既非理性精神，也非單純的啟示精神，更非音樂精神，而是理性精神與啟示精神的融合。它也是一種政治形式，以現(xiàn)象學(xué)神學(xué)面目出現(xiàn)的政治形式。

　　劉小楓先生論述說，新教的出現(xiàn)及其教派與教義理論的分裂與緊張，與歐洲新興民族國家的主權(quán)政治訴求有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這使得中國人無法理解歐洲的內(nèi)部沖突，以為在歐洲取得政治文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的科學(xué)主義就是真正的歐洲精神。

　　“由于晚清以來糾纏著中國知識人的基本問題是中國作為民族國家的生成及其與西方民族國家的沖突性關(guān)系，漢語神學(xué)的現(xiàn)代負(fù)擔(dān)不僅是要致力于走近那個屬于自己的精神，對中西文化沖突正本清源——這必然會導(dǎo)致‘中國的大理’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變和個體信仰的品質(zhì)嬗變，而且得思考中國的現(xiàn)代性歷史哲學(xué)問題——政治制度的現(xiàn)代因革，因而，不僅需要釋義神學(xué)——以便理解那個‘精神’、需要生存神學(xué)——以便成為那個‘精神’，而且需要政治神學(xué)——以便面對同樣令歐洲思想傷神的歷史哲學(xué)問題。”[20]

　　這就使得劉小楓先生必須首先去清理歐洲精神。在他看來，科學(xué)主義的保護(hù)神是自然神論的上帝，英國新教的國教化構(gòu)建了民族國家式的基督教，導(dǎo)致歐洲政治形式的現(xiàn)代分裂和沖突。美國正是以自然神論的上帝之名義發(fā)動了世俗革命，建立了美國的民族國家式的國教。法國大革命意味著基督教的歐洲共同體精神的破裂，在上帝的名義下，諸神已經(jīng)不同，而且互相爭斗。置身民族利益沖突之中的各歐洲民族再也沒有共同的精神理念、法律制度和政治制度可以分享，從而出現(xiàn)了世界精神的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在誰手里的問題。但是，科學(xué)啟蒙主義精神一直受到了來自古希臘神學(xué)傳統(tǒng)和羅馬基督教的帝國神學(xué)傳統(tǒng)的攻擊，因而，基督教精神本來就不是，現(xiàn)代之后更不是統(tǒng)一的歐洲精神。即便認(rèn)識了前基督教的歐洲精神：希臘理性和神話，以及現(xiàn)代之后的歐洲精神：科學(xué)主義，也不等于認(rèn)識了黑格爾的“精神”。法國大革命之后，民族主義國家倫理更是成為實質(zhì)性的政治大倫理，而自由主義、社會民主主義、保守主義的論爭，本來涉及的是人應(yīng)該如何生活這樣的普遍原則，結(jié)果這個問題被置換成民族性的價值選擇。

　　但是，自由主義、社會民主主義、保守主義這些不同的主義是涇渭分明的嗎？這些主義的出現(xiàn)本身難道不是和民族國家的興起相伴隨的，民族國家理念本身不就是依靠這些主義才得以實現(xiàn)的嗎？黑格爾的理論當(dāng)然有其基督教的來源，但是他的理論在很大程度上，難道不正是為了解釋民族國家的興起的嗎？否則，他為什么要說基督教—日爾曼世界是世界歷史的終點呢？劉小楓先生推崇的德國學(xué)者洛維特這樣說：

　　“對于黑格爾來說，原始基督教——它的精神和它的自由——的所謂世俗化，決不意味著一種從其原初意義的可恥墮落，而是恰恰相反，它意味著這一起源通過其積極的實現(xiàn)而獲得的真正的闡釋�！盵21]

　　因此，黑格爾的本體論基本概念是從兩個方面得到規(guī)定的：作為希臘的邏各斯和作為基督教的邏各斯。為什么到了劉小楓先生這里，只肯功利主義地取其一端，而否認(rèn)其另一端呢？這應(yīng)該是由于劉小楓先生基督教神學(xué)的“政治正確性” 所導(dǎo)致的結(jié)果，他為了讓世界歷史最終歸于基督的恩典，不惜對歷史事實本身削足適履，剝離出“民族主義”去當(dāng)替罪羊，去承擔(dān)西方歷史上的一切“惡”，從而為其調(diào)和自由主義和保守主義的神學(xué)洗清罪孽。這個洗清自然是可疑的。

　　劉小楓先生說，基督教的福音必然與所有原初的民族性宗法相沖突，在歐洲是這樣，在中國也是這樣。而近代以來的漢語神學(xué)界試圖與啟蒙精神和儒家文化站在一起，這使得漢語神學(xué)界找不到自己的問題意識和位置。

　　“漢語基督神學(xué)的使命——同時也是其困難——正在于，使基督教的教化傳統(tǒng)突破儒佛道對漢語的支配，使?jié)h語思想得以進(jìn)入現(xiàn)代性歷史哲學(xué)問題的底層。盡管有過五四新文化運動，漢語思想界基本上還站在現(xiàn)代性歷史哲學(xué)問題的門外。漢語學(xué)界還老是記住啟蒙與沒有啟蒙的事，不曉得20世紀(jì)的思想問題不再是啟蒙以后，而是浪漫主義以后；
不是康德以后，而是尼采以后。”[22]

　　對于中國的知識分子來說，漢語基督神學(xué)所置身的信仰和歷史傳統(tǒng)與基督教和希臘精神的沖突同樣無法調(diào)和。所以，需要的是“斷裂性的突破”，漢語人文神學(xué)通過對異在的思想史的漢語解釋，將會帶來自身思想傳統(tǒng)的斷裂性轉(zhuǎn)變，漢語土生土長是“中國之大理”的體現(xiàn)，基督教思想要成為漢語的，導(dǎo)致漢語思想界大理破裂又何足為奇？所以，要不惜這種“破裂”，因為漢語思想極為豐富的語文經(jīng)驗迄今為止尚未像古希臘語和拉丁語思想那樣，經(jīng)歷徹底的基督洗禮，或因基督教事件導(dǎo)致的根本性分裂。——這就是劉小楓先生的擔(dān)當(dāng)，也是其極端“保守主義”的要旨：

　　“圣靈的言說不可避免帶有排他性力量，導(dǎo)致了人的——民族神話、國家精神的——語言的分裂和沖突。正是在人類民族神話和國家精神的這種沖突和分裂中，上帝的言說顯出其充分的意義，并通過民族語言的紀(jì)錄、傳達(dá)、紀(jì)念轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的生命意義�！盵23]

　　在劉小楓先生給出的一個圖表中，我們看到了理想形態(tài)的基督神學(xué)是表現(xiàn)為：（歷史形態(tài)）希臘語神學(xué)——拉丁語神學(xué)——歐洲各民族語文的神學(xué)——漢語神學(xué)，這樣一個由神學(xué)所主導(dǎo)的世界歷史。而漢語神學(xué)的使命就是“必須進(jìn)入這一歷史”，聞道無先后，述道有先后，“西方和東方的基督教神學(xué)思想歷史就是漢語神學(xué)自己的思想史前史”�！�—說它是一種以普世主義面目出現(xiàn)的西方中心主義，難道冤枉了這個所謂“文化基督教”的學(xué)說？難怪他要反對“反西方中心主義”了。

　　當(dāng)讀到如下的夫子自況：

　　“認(rèn)信基督的漢語思想?yún)s堅定地要破碎民族性的‘大道’，以便走進(jìn)那個據(jù)說離中國人‘很遠(yuǎn)’的精神——quod petis，hic est（你所尋的就在這里）

　　‘西方之教行之于中國，道之賊也’。我就是‘道之賊’�！盵24]

　　我頓時寒毛凜立。

　　按照劉小楓先生的敘述，近代以來，隨著民族國家的生成和拓展，基督教思想向傳述階段轉(zhuǎn)型，基督神學(xué)向更多的民族性語文擴展，圣靈的言說“征服”了更多的民族性原初話語秩序。他忘了加一句，“言說”的征服是以槍炮的征服互為前提的。在這一點上，聽聽當(dāng)年的美國傳教士，賽珍珠的父親對年幼的賽珍珠說的話也許是有意義的，他說：“永遠(yuǎn)不要忘記傳教士并沒有接到過中國人民的邀請。我們只是憑著自己的責(zé)任感來到了這里。因此，中國人民并不欠我們什么。我們?yōu)樗麄冏隽嗽S多好事，那只不過是盡了我們自己的義務(wù)……我們的國家在中國沒有租界，可是別的國家圈立租界的時候，我們什么話也沒有說。何況，我們也的確從不平等的條約中得到了許多好處。我不認(rèn)為我們可以逃脫最后的清算�！盵25]

　　但是，如果說劉小楓先生沒有看到這一點，也是低估了這個學(xué)說的抱負(fù)。他對民族主義的批判，在很大意義上正是為了擺脫這個被“清算”的歷史困境。所以他要再三強調(diào)，當(dāng)中國遭遇西方基督教強國的時候，“黑格爾所說的離中國人很遠(yuǎn)的精神原來就在那些歐洲民族身上，而他們恰恰是中國的敵人�！彼�以，他主張要把西方民族國家與中國的政治沖突同基督教文化與中國文化的沖突分開來談，但是這種分開在多大程度上是可能的呢？那就是在想象中。這一論點可以與袁偉時引發(fā)軒然大波的名文《現(xiàn)代化與歷史教科書》[26]比較。從對全球化趨勢的判斷：“順之者昌，逆之者困”來看，他們共享了一種“歷史哲學(xué)”。但是，不同在于劉小楓先生承認(rèn)沖突和破裂是必然的，而袁偉時認(rèn)為那是“順”得不夠，是清帝國“踐踏國際法”的咎由自取，如果沒有法國傳教士之死引發(fā)的教案為導(dǎo)火線，八國聯(lián)軍火燒圓明園并不是無可避免的。但是圓明園畢竟被焚，這究竟應(yīng)該算是文化事件，還是政治沖突呢？我們當(dāng)然希望只是文化沖突，知識分子打打筆戰(zhàn)算了，但是堅船利炮跟在文化的后面，那就不再是筆下之戰(zhàn)，而是真正的鐵與火的戰(zhàn)爭與毀滅，人的毀滅和文化的毀滅。其實圓明園正是晚清帝國接納西方文化的地方，那里的建筑是歐式的，收藏的文物包括了最先進(jìn)的歐洲機械工業(yè)的代表，但這并沒有在任何意義上成為不被西方基督教文明國家搶劫和焚毀的理由。

　　文化的問題從來就不能只在文化的范圍內(nèi)來談，從五四新文化運動到文化大革命，從人文精神大討論直至劉小楓先生的“文化基督徒”現(xiàn)象，概莫能外。所以，問題并不在于文化能否和政治分開，這其實是不言而喻的，而是為什么政治問題要以文化的面目出現(xiàn)？以怎樣的文化面目出現(xiàn)？劉小楓先生“拒絕采納既有的民族性思想體系來理解和闡釋基督事件，而是突破民族性思想體系和宗教傳統(tǒng)，直接從生存語言出發(fā)表達(dá)對基督事件的認(rèn)信”，[27]如此這般地從神學(xué)的立場批判民族主義，恰恰掩蓋了基督神學(xué)與西方殖民主義在歷史上的共謀，西方的殖民主義不是與其民族主義互為表里的嗎？如果這一“關(guān)鍵”不被清理，我們又如何可以相信基督神學(xué)的意義只在于 “個體得救”的文化性呢？

　　四，個人主義神學(xué)、政治與自由主義

　　這里需要對劉小楓先生的“文化基督”理論做更多的解釋。

　　為了使自己與歷史上以民族主義、殖民主義面目出現(xiàn)的西方基督教及其血污區(qū)別開來，劉小楓先生倡導(dǎo)的其實是個人主義的基督教。在他看來，基督教的宗教倫理根本上關(guān)注的只是個人生命的得救，而不是群體的生活道德秩序和社會的公義或平等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　基督教能夠提供的不過是個人絕對價值的觀念和上帝為世界安排自然秩序的觀念。一旦基督教要轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治倫理，就必須尋求與各種沖突的現(xiàn)世的政治倫理與原則結(jié)合，從而造成歷史的災(zāi)難。因此，需要把基督教放在自由主義政治倫理的近處，這樣基督教可以從個體人身的自由原則限制國家意志；
同時，基督教倫理本質(zhì)上也靠近保守主義政治倫理，因為它要求服從教化性權(quán)威的同時服從現(xiàn)世歷史中自然形成的統(tǒng)治秩序，國家要成為人類道德的看護(hù)人。[28]——但是，個人主義式的自由主義和基督教神權(quán)/國權(quán)兩者在現(xiàn)實中可能的矛盾與沖突，個體主義的神學(xué)如何實現(xiàn)現(xiàn)世的正義，劉小楓先生卻并沒有給出足夠的論證，這使得他的整個理論體系不僅稀薄，而且難以自洽。因為它不僅處于一切政治理論的對立面，也處于一切“民族性宗法”的對立面，更是處于一般的基督教會和教會組織的對立面，——教會只是信仰的外衣。劉小楓先生強調(diào)文化基督徒是知識人階層中的基督徒，“他們的社會身份、文化教養(yǎng)和倫理擔(dān)當(dāng)，決定了他們的認(rèn)信旨趣。由于這些基督徒或從事學(xué)術(shù)研究，或從事藝術(shù)創(chuàng)作，他們的認(rèn)信表達(dá)就不僅是知識生活行為的，也是學(xué)術(shù)或文人式的�！盵29]——僅僅在這個“貴族”意義上，它是保守主義的，用知識人去代替專業(yè)神職人員，是因為啟蒙時代以來，“人文知識的共通性取代了教會知識的共通性”。這時他似乎忘了自己借韋伯之口對現(xiàn)代知識人的批判：“不要在沒有先知的黑夜時代去充當(dāng)先知，尤其是不要充當(dāng)穿上學(xué)術(shù)甲胄的先知”[30]。其實，在他的意識里，對現(xiàn)代知識人的批判只是因為他們充當(dāng)?shù)氖恰爸髁x”的先知，而不是真正的上帝的先知，——只有文化基督徒才能擔(dān)當(dāng)此任。所以他的理論意識里，幾乎不包括這樣的問題，那就是基督教和天主教近些年在中國鄉(xiāng)村的飛速發(fā)展，——這些現(xiàn)實中國的信仰問題，其組織結(jié)構(gòu)的延伸更成為敏感的政治議題。但是，這并不值得文化基督徒去關(guān)心，因為他們是反教會組織的，文化基督徒“并不是教會性、甚至不是社會性的宗教現(xiàn)象，而是一種思想文化性的傾向，只在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域運動”，[31]在這個意義上，他很決斷地一筆勾消了基督教進(jìn)入中國以來的意義，因為它們都沒有完成讓中國民族性“大道”破裂的歷史任務(wù)。

　　這里，值得注意的是劉小楓先生對政治神學(xué)、革命神學(xué)和解放神學(xué)的態(tài)度。他一方面在論述莫茲的政治神學(xué)時強調(diào)了“正義”對于基督教信仰的重要性，因為那關(guān)涉到歷史上的受害者和犧牲者，所以恢復(fù)神學(xué)的實踐性是首要的，在這一點上，莫茲其實是追隨馬克思的。政治神學(xué)“是神學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代性已至后現(xiàn)代性社會的一個明確標(biāo)志，即參與為促進(jìn)一種民主的合理化社會而進(jìn)行的努力”。[32]莫茲認(rèn)為近代以來，基督神學(xué)的一大失誤是使信仰私人化，把上帝和救贖降到私人范圍內(nèi)，只與個人存在問題聯(lián)系在一起，從而導(dǎo)致對不義和邪惡的政治現(xiàn)實的冷漠，這是對基督信仰之根基的神圣正義和神圣之愛的嚴(yán)重傷害，對上帝拯救事業(yè)的直接放棄。因為，人們不可能把自由、和平、正義等上帝的應(yīng)許私人化，它們只能在公共存在領(lǐng)域中實現(xiàn)，末世論的允諾在于要求人們?nèi)コ袚?dān)社會責(zé)任。而政治神學(xué)的確立就建立在解除信仰的私人化。劉小楓先生利用政治神學(xué)來為基督神學(xué)的正義性辯護(hù)，但是，在他自己的理論里，他卻是走在了政治神學(xué)的反面：

　　“盡管政治神學(xué)或革命神學(xué)對福音之社會性的強調(diào)是有充分理由的，但我個人認(rèn)為，政治神學(xué)或解放神學(xué)在建構(gòu)性方面并非有充足的理由走得太遠(yuǎn)。我同意舍勒的見解：‘基督的兄弟之愛原本不是一個生物學(xué)的或政治學(xué)的甚或社會的原則。它指向——或首先指向的是人的精神核心，即個體的位格性本身，只有在上帝之國中個體才能直接分享這中位格性。因此，耶酥與那些靠某種以其愛的律令設(shè)置的建制去建立新的國家秩序或新的經(jīng)濟(jì)財產(chǎn)分配制的構(gòu)想離得甚遠(yuǎn)’”。[33]

　　這正是劉小楓先生理論的悖論，個體的信仰自由與政治許諾之間的沖突。他在不得不承認(rèn)政治神學(xué)的社會性理由的同時，卻沒有足夠的理論擔(dān)當(dāng)來回應(yīng)政治神學(xué)的嚴(yán)肅挑戰(zhàn)，那就是信仰的私人化恰恰是對社會正義的逃避。這些矛盾或悖論并不僅僅是劉小楓先生的自由主義神學(xué)理論的困境，它其實是今天的全球自由主義政治學(xué)說面臨的悖論�！�—劉小楓先生的工作不過是在基督神學(xué)的領(lǐng)域里把它重新演繹了一遍。因此，它看起來幾乎就是“市民社會”理論的基督教神學(xué)版。在這個意義上，所有對自由主義政治理論的挑戰(zhàn)，也都可以視為是針對“文化”基督教神學(xué)的。以下這段話是劉小楓先生論述新儒家的，把主語換為“文化基督教”，我以為也是合適的：

　　“現(xiàn)代儒家的主流思想強調(diào)心學(xué)，貶低理學(xué)一路，意在否定傳統(tǒng)士大夫官僚集團(tuán)的倫理，以便與自由主義民主的現(xiàn)代性價值理念相協(xié)調(diào)。即便撇開自由主義倫理本身的困難不論，現(xiàn)代新心學(xué)愈是高張‘心德性體’，就愈喪失社會化的功能，成為極少數(shù)儒生的個體化原則。除非現(xiàn)代新心學(xué)與政黨—國家再次結(jié)合，并修復(fù)儒家的禮法倫理（這可能會引出對理學(xué)乃至儒教的重新合法化），現(xiàn)代儒家標(biāo)舉的‘心德性體’在現(xiàn)代社會的分化結(jié)構(gòu)中是否能為社會倫理提供正當(dāng)性資源，頗為可疑�！盵34]

　　雖然劉小楓先生強調(diào)基督教比中國儒學(xué)高超的地方在于其心物二元、彼岸與此岸、理性與經(jīng)驗的緊張，但是，這里，我看不出來他批評的新心學(xué)與他的文化基督教有什么區(qū)別。

　　“文化基督教”對啟蒙持否定態(tài)度，并把康德哲學(xué)看成人類的災(zāi)難，但是他的個體得救的思想恰恰是以啟蒙主義為前提的。這是一個有意思的悖論，也是其學(xué)說的關(guān)鍵。雖然他閉口不談殖民主義和基督教關(guān)系，只談歐洲內(nèi)部的問題：奧斯維辛集中營對基督神學(xué)的挑戰(zhàn)，但是，他顯然必須處理基督教和政治的關(guān)系。雖然他否決了政治神學(xué)和革命神學(xué)的取向，而轉(zhuǎn)向個體的神學(xué)，——一種自由主義和神學(xué)的結(jié)合而構(gòu)成的所謂文化神學(xué)論，但問題是，自由主義的神學(xué)理論不就是現(xiàn)代性的理論之一種嗎？如果沒有歷史上基督教和西方中心主義的合謀、擴張與征服，今天的基督教神學(xué)開拓個體自由主義的神學(xué)新路的動機何在？劉小楓先生說基督教具有非政治性的政治性：“個體性的基督認(rèn)信是相當(dāng)政治性的：不理會政治權(quán)力的政治性”，[35]因為一切政治的正義性或道德的理想主義都無法讓個體偶在得救。所以，個體神學(xué)也就站在了一切政治理論的對面，換句話說，這些政治理論恰恰是其個體神學(xué)存在的前提。這樣的個體神學(xué)是極具有“現(xiàn)代性”的，這本不難理解，問題只在于，這樣一個現(xiàn)代意識的神學(xué)思想為什么卻立志要成為人類歷史的仲裁者呢？

　　劉小楓先生說，“復(fù)活的耶酥同世人走的路，就是世界的歷史。在這歷史中，世人——甚至信仰他的教會中人——不認(rèn)得他。人類過去的歷史如此，我們時代的情形同樣如此。”[36]所以，我們需要重新在“耶酥與我”的關(guān)系中與耶酥建立個體性的關(guān)系，歷史上各民族的基督教（大公教、東正教、新教）不過是耶酥象征的馬賽克式畫像的一塊碎片。如此看來，基督神學(xué)的歷史哲學(xué)三階段：圣父開始拯救世界、圣子繼續(xù)拯救世界、圣靈完成最后的拯救，——的確很像黑格爾辯證法的精神發(fā)展過程，它是線性的、進(jìn)化的，也是末世論的：最后的王國開啟的將是作為自由的愛。而“‘未來’的含義不是歷史的�！盵37]

　　劉小楓先生的整個工作就是把西方的基督教神學(xué)進(jìn)行了如此這般的消毒、漂白、剜腐的工作，使之“去政治化”，“去西方化”，“去歷史化”，這樣的基督教義才是普世意義上的末世論，從而才有可能被奉為“惟一”的拯救。這樣的立場其實是內(nèi)在于西方中心主義的，這恰恰是德里達(dá)作為一個西方思想家所焦慮和批判的。這正是為什么劉小楓先生的神學(xué)思想里絲毫沒有勒維納斯的位置，對于德里達(dá)的思想也從來沒有正面呼應(yīng)過，而是在不同的地方予以否決：

　　“自以為得了尼采真?zhèn)鞯暮蟋F(xiàn)代思想——即便致力于解釋古典傳統(tǒng)的德里達(dá)，實際上已經(jīng)與尼采的苦心孤詣背道而馳”。[38]

　　“后現(xiàn)代的現(xiàn)代性批判是激進(jìn)的，耶穌會的現(xiàn)代性批判是保守的，豈可同日而語？”[39]

　　這些評判，不是曲解，就是有意誤讀。對于勒維納斯和德里達(dá)來說，問題從來不在于是否需要拯救，而在于為什么基督教是唯一的拯救？這樣的信仰專制主義正是德里達(dá)和勒維納斯所警惕和和力圖破除的，也正是他們對西方中心主義批判的要旨。正是在這惟一的拯救之下，我們看到的是劉小楓先生“以上帝為匕首”，“遇人殺人”、“遇祖殺祖”、“遇佛殺佛”（網(wǎng)上評論）的文化理論，這就是為了獲得“拯救”的代價抑或目的？這種極端激進(jìn)的文化虛無主義卻以反虛無主義為使命！這其實并不奇怪，因為這正是西方中心主義的內(nèi)部邏輯；
而保守主義和激進(jìn)主義并非勢不二立，卻是可以輕易地互相轉(zhuǎn)換。對于一個致力于推動中國之“大道”破裂的學(xué)說來說，它所包含的“革命”與暴力的因素是如此明顯，總是讓人無法不聯(lián)想到中國近現(xiàn)代歷史過程中“大道”破裂所經(jīng)歷的一系列血雨腥風(fēng)，雖然劉小楓先生說那不是真正的基督教精神，但是“真正”的“文化基督教”如何讓中國文化獲得非暴力的“洗禮”并非自明。結(jié)合了自由主義理論的基督教神學(xué)本身并無法獲得這樣的承諾，因為自由主義理論的出世就是伴隨著革命和暴力的。

　　劉小楓先生的神學(xué)思想，讓我們看到的是，對西方中心主義的批判不僅僅屬于西方人，更應(yīng)該成為我們的自我批判，——特別是對八十年代以來“思想解放”的“新啟蒙”思潮的自我批判。

　　五，“敵基督”、革命與末世論

　　德里達(dá)使我們明白，任何神學(xué)和末世論都和政治議題緊密相關(guān)。這也是為什么劉小楓先生的基督教神學(xué)總是往前看，而不能往后看，因為后面屬于黑暗和陰影，屬于惡，屬于“敵基督”，——“專制政體、國家教會、民族德性都是敵基督的誘惑�！盵40] 按照梅烈日柯夫斯基的說法，現(xiàn)代世俗的神圣革命：從法國大革命到俄國大革命，都是加爾文清教的結(jié)果，加爾文是盧梭的老師，盧梭是羅伯斯庇爾的老師，羅伯斯庇爾是列寧的老師，——這里，而劉小楓先生想說而沒說的是：列寧是毛澤東的老師。現(xiàn)代文明作為宗教改革的產(chǎn)物，就這樣背離了基督教福音的原則，陷入敵基督的宗教虛無。所以拯救之路就在于：用自由主義神學(xué)去替換現(xiàn)代式神權(quán)，——普遍的現(xiàn)代民族國家的政治原則；
用“個體”的神圣性去替代“人民”主權(quán)的專制。

　　對于中國的自由主義者來說，劉小楓先生的理論似乎是一個歸謬法，他們還來不及歡呼共同擁有一個“反革命”的前提，就發(fā)現(xiàn)劉小楓先生將之進(jìn)行到底的結(jié)論已經(jīng)超出了他們可以接受的底線。因為他將“實證的”自由主義、社會民主主義和無政府主義都?xì)w為“人民主權(quán)”的專制，“人民”不過是魔鬼的替身，——以這樣極端的反民主理論開道，為的是“圣靈之國”的降臨。而個體認(rèn)信的“在體普遍性”也不屬于此岸世界的“文化公共性”，因為后者仍然屬于把得救寄托在現(xiàn)實政治理想和道德律法之中，而這些都屬于敵基督的幻影。這樣，他盜取了自由主義的核心，卻閹割了自由主義的民主意義，——在神主那里，自然是沒有“民主”的位置的。因此，這個理論關(guān)注不是現(xiàn)實的不公正，而是相反，——與德里達(dá)和勒維納斯相反。它是以這樣的承認(rèn)為前提的：

　　“由于迄今沒有、在可以想見的將來也不會有任何制度能絕對地分配財富，個體地經(jīng)受的損害、剝奪和不義，不可能絕然根除。超世宗教通過超越的彼岸和景觀，為現(xiàn)世的屬于人類的不安提供了安心立身的處所，通過超世身份獲得的福樂彌補現(xiàn)實身份的受損。由此引導(dǎo)出的倫理不僅可以一定程度地緩解、平衡社會沖突，也可以降低公共生活秩序中強制性合作的程度�！盵41]

　　所以，基督教神學(xué)是未來的歷史學(xué)，是正在來臨的神靈之國：現(xiàn)世將陽光普照，不再有黑夜，“未來的將在是圣靈之國的即臨、基督再來的神而人，而不是人類歷史中隨超人去往的人而神”。[42]因此，西方的同一性不再是（理性）本體論的，而是末世論的同一性，據(jù)說這是人類惟一的希望：

　　“希望如果是依于人的或歷史的設(shè)定，就不叫希望，從這種已在—尚未存在的本體論同一性中不可能產(chǎn)生真正的希望，只有從已在—復(fù)活的末世論同一性中才能產(chǎn)生被稱之為希望的要素，因為十分明顯的是，在前一種同一性中，并不存在真實的實質(zhì)性的差異，同一性只是一種貌似的同一性而已。死與復(fù)活、舊與新的差異不可能在本體論、歷史論中找到，而只能在末世論中找到。因而，希望最終只能建立在末世的復(fù)活信仰之上，否則，希望只會一再重陷絕望，人類也就沒有指望打破希望－絕望的惡性循環(huán)�！盵43]

　　如此看來，本雅明的天使一定是屬于異教徒的，因為他的天使總是面朝著過去，面對那些在上帝的名義下由尸體堆砌成的歷史。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“黑格爾、馬克思、尼采、索洛夫斯基的歷史哲學(xué)或歷史神學(xué)不都是在憑著世人對于罪、對于義、對于上帝審判的觀念匆匆趕去自己以為的人類問題獲得終極解決的歷史未來嗎？”[44]

　　說這話的時候，劉小楓先生談?wù)摰氖敲妨胰湛路蛩够�。他似乎忘了剛剛在同一本書里談《漢語神學(xué)與歷史哲學(xué)》的時候那斬釘截鐵的宣言，——黑格爾所說的精神就是基督教精神。

　　“信仰圣靈將完成拯救世界，并非意味著如此信仰就能解決所有現(xiàn)世問題——國家強盛、民族復(fù)興、平均財富、政治自由，而在于懂得：生活極其困難復(fù)雜，‘不能昧著良心只靠理論去解答’；
尤其懂得，憑靠種種現(xiàn)代的‘理論’（主義）就能解決所有現(xiàn)世的問題，實現(xiàn)人類的終極和平與幸福，都是魔鬼的誘惑。”[45]

　　這個理論終于亮出了底牌。

　　作為“敵基督”的魔鬼，與基督一起構(gòu)成了現(xiàn)世精神的基本處境。他借用梅烈日柯夫斯基的話說，革命就是圣靈的在世沖撞。在這個意義上，這個理論仍然是二十世紀(jì)革命的產(chǎn)物，因為它是以否定的方式讓我們看到了革命的現(xiàn)實存在。雖然他的所有理論似乎都是為了解決一個問題：消滅已經(jīng)發(fā)生的二十世紀(jì)的世俗革命，但卻是以號召另一種革命為前提，那就是“神圣”的革命，它以“敵基督”的存在為前提。既然“現(xiàn)代的革命精神不過是基督與敵基督這一紀(jì)元性沖突的歷史表現(xiàn)”，那革命本身不正是通往“圣靈之國”的必由之路嗎？

　　劉小楓先生致力于批判為歷史之惡辯護(hù)的目的論的歷史理性，但是他從另一個方向加入了這個辯護(hù)，那就是神圣的末世論，在這個意義上，他的確是接近了黑格爾的“精神”。

　　 2007年9月初稿，2008年3月修訂于上海。

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　　[1] 本文發(fā)表于《天涯》雜志2009年3期。

　　[2] 劉小楓：《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態(tài)度》，上海人民出版社，1988年初版；
2001年修訂 版刪去副標(biāo)題，由上海三聯(lián)書店出版。

　　[3] 把《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態(tài)度》，與秦暉、蘇文《田園詩與狂想曲——關(guān)中模式與前近代社會的再認(rèn)識》比較起來閱讀，這個八十年代的范式就可以看得比較清楚了，后者由中央編譯出版社1996年出版，但是寫作時間是八十年代。參見筆者的關(guān)于該書的書評《農(nóng)民、鄉(xiāng)村社會與民族國家的現(xiàn)代化之路》，《讀書》2004年4期。

　　[4] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第329頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[5] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第338頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[6] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第322頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[7] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第339頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[8] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第341頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[9] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第335頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[10] 劉小楓：《拯救與逍遙》，第328頁，上海三聯(lián)書店，2001年。

　　[11] 劉小楓：《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態(tài)度》，上海人民出版社，第533頁，1988年。

　　[12] 劉小楓：《拯救與逍遙》，上海：三聯(lián)書店，第352頁，2001年。

　　[13] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第377，1998年。

　　[14] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第384頁，1998年。

　　[15] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第388頁，1998年。

　　[16] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第424頁，1998年。

　　[17] 劉小楓：《拯救與逍遙》，修訂版前言，第8頁，上海：三聯(lián)書店，2001年。

　　[18] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第13頁，2003年。

　　[19] 劉小楓：《‘文化’基督教現(xiàn)象的社會學(xué)評注》，見《揀盡寒枝》，北京：華夏出版社，第180頁，2007年。

　　[20]劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第17頁，2003年。

　　[21] 卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，北京：三聯(lián)書店，第44頁，2006年。

　　[22] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第72頁，2003年。

　　[23] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第100頁，2003年。

　　[24] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第107頁，2003年。

　　[25] 見薛憶溈：《有其父有其女》，載《南方周末》2007年5月17日。

　　[26] 袁偉時：《現(xiàn)代化與歷史教科書》，載《中國青年報》冰點特稿第574期，2006年1月11日。

　　[27] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第104頁，2003年。

　　[28] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第53-54頁，2003年。

　　[29] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第81頁，2003年。

　　[30] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第233頁，1998年。

　　[31] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第87頁，2003年。

　　[32] 劉小楓：《走向十字架上的真》，上海：三聯(lián)書店，第229-234頁，1994年。

　　[33]劉小楓：《走向十字架上的真》，上海：三聯(lián)書店，第247-248頁，1994年。

　　[34] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第173頁，1998年。

　　[35] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第249頁，2003年。

　　[36] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第182頁，2003年。

　　[37] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第218頁，2003年。

　　[38] 劉小楓：《〈墻上的書寫〉編序》，見《揀盡寒枝》，北京：華夏出版社，第127頁，2007年。

　　[39] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第9頁，2003年。

　　[40] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第176頁，2003年。

　　[41] 劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：三聯(lián)書店，第527頁，1998年。

　　[42] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第170頁，2003年。

　　[43] 劉小楓：《走向十字架上的真》，上海：三聯(lián)書店，第449頁，1994年。

　　[44] 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第171頁，2003年。

　　[45] 劉小楓先生：《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)書店，第189頁，2003年。

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