白奚：“全德之名”和仁圣關(guān)系

　　【摘要】仁作為儒學(xué)體系的核心概念,其所以高于其他諸德,在于它是作為一種基本的原則和精神而貫注于諸德之中并統(tǒng)攝諸德的,此即所謂“全德之名”�！叭�德之名”的理論價(jià)值還在于,它把仁從倫理道德的范疇系列中提升了出來(lái),突出了仁的哲學(xué)意義。在孔子的學(xué)說(shuō)中,圣是指有仁德的君主,而不是在仁之上的另一個(gè)更高的道德境界。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō),圣是高不可攀的虛位概念,而仁卻是簡(jiǎn)易平實(shí)、切實(shí)可行的,這一區(qū)別決定了道德人格的最高目標(biāo)只是仁而不是圣。

　　【關(guān)鍵詞】仁　全德之名　圣　孔子

　　仁在孔子學(xué)說(shuō)中無(wú)疑是最為重要的概念之一,孔子的許多觀念和理論都是以此為基礎(chǔ)而生發(fā)出來(lái)和建立起來(lái)的。因而,如何全面準(zhǔn)確地理解仁的涵義及其在孔子思想體系中的地位,歷來(lái)就是人們關(guān)注最多的理論問(wèn)題。關(guān)于仁在孔子思想體系中的地位,常見(jiàn)的有核心范疇、最高范疇等表述,而這一特殊地位,則須通過(guò)仁與其他重要范疇的關(guān)系才能夠彰顯。也就是說(shuō),仁何以有資格作為孔子學(xué)說(shuō)乃至儒學(xué)的最高范疇? 它高在哪里? 這些都只有通過(guò)揭示仁與儒學(xué)的其他范疇的關(guān)系才能夠得到說(shuō)明。本文擬通過(guò)對(duì)“全德之名”和仁圣關(guān)系這兩個(gè)重要的理論問(wèn)題的討論,對(duì)仁在孔子學(xué)說(shuō)中的核心地位進(jìn)行考察和論證,并對(duì)涉及到的前此的有關(guān)研究加以必要的分析討論,以期更好地展現(xiàn)儒家仁學(xué)的理論價(jià)值。

　　一、“全德之名”———仁與其他諸德之關(guān)系和不同

　　“全德之名”的概念是馮友蘭先生提出的。馮先生于三十年代在討論孔子之仁范疇時(shí)曾說(shuō):“《論語(yǔ)》中亦常以仁為人之全德之代名詞, ⋯⋯惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德�！盵1]此后不久,張岱年先生不同意仁為“全德之名”的提法,他認(rèn)為:“仁兼涵諸德,如忠、恕、禮、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所謂全德之名,即諸德之總稱(chēng)。而仁非德之總稱(chēng),其本身亦自為一德。不過(guò)是最高的德,所以兼涵諸德。” [2] 近年來(lái)討論儒家仁的思想的文章和著作,多有涉及這一問(wèn)題者,或取馮先生說(shuō),或取張先生說(shuō),莫衷一是。筆者以為,仁是否“全德之名”,要看在邏輯上如何界定“全德之名”。若謂“全德之名”必得為“諸德之總稱(chēng)”,它概括所有具體的德目,而本身又不得“自為一德”,那么仁就不能稱(chēng)為“全德之名”。若此,則“德”本身就是諸具體德目的上位概念,而且也只有“德”才可為諸具體德目的上位概念,這就如同“水果”這一抽象概念同具體的蘋(píng)果、梨的關(guān)系一樣。而若謂“全德之名”雖本身“亦自為一德”,但卻高于諸德并可“涵蓋”、“統(tǒng)攝”諸德,則仁本身是這樣的“全德之名”,這就如同將領(lǐng)同軍士的關(guān)系一樣,將領(lǐng)雖高于軍士并統(tǒng)領(lǐng)軍士,然其自身亦為一戰(zhàn)斗人員。馮、張兩先生的不同觀點(diǎn)正是由于對(duì)“全德之名”的界定有異,但他們都承認(rèn)仁既“自為一德”,又不是普通的一德,而是“最高”的一德,故可“統(tǒng)攝”、“兼涵”、諸德。因而,這兩種觀點(diǎn)對(duì)仁的理解并無(wú)實(shí)質(zhì)上的沖突。

　　歷史上的儒家學(xué)者正是在后一種意義上理解仁與其他諸德之關(guān)系的�！叭�德”一詞,亦是古已有之。二程曰:“仁、義、禮、智、信五者,性也。仁者,全體;四者,四支”(《河南程氏遺書(shū)》卷第二上) ,雖未提出“全德”這一概念,但意思已經(jīng)有了。朱熹明確提出了“全德”,他說(shuō):“仁者,本心之全德�！�(《論語(yǔ)集注》卷六) 朱熹的弟子陳淳所著《北溪字義》對(duì)此說(shuō)法有較詳?shù)陌l(fā)揮:“仁,所以長(zhǎng)眾善,而專(zhuān)一心之全德者。”又曰:“仁者,心之全德,兼統(tǒng)四者�！薄八恼摺敝溉�、義、禮、智,仁既是“四者”之一,又“兼統(tǒng)四者”。為什么如此呢? 陳解釋說(shuō):“就四者平看,則是四個(gè)相對(duì)底道理。專(zhuān)就仁看,則仁又較大,能兼統(tǒng)四者,故仁者乃心之德。如禮、義、智亦是心之德,而不可以心之德言者,如人一家有兄弟四個(gè),長(zhǎng)兄當(dāng)門(mén)戶,稱(chēng)其家者只舉長(zhǎng)兄位號(hào)而言,則下三弟皆其家子弟,已包在內(nèi)矣。若自曰三弟之家,則拈綴不起。道理只如此。”(《北溪字義》卷上“仁義禮智信”) 可見(jiàn),宋儒稱(chēng)仁為“全德”乃是認(rèn)為仁是諸德中之最“長(zhǎng)”者,從而有資格作為諸德的代表而“兼統(tǒng)”諸德。且仁既為諸德之代表,其自身當(dāng)然亦不在其所代表的諸德之外。仁學(xué)的創(chuàng)立者孔子對(duì)仁與其他諸德的關(guān)系雖然沒(méi)有如此明確和詳盡的表述,但宋儒的以上說(shuō)法乃是對(duì)孔子有關(guān)思想的理解和發(fā)揮,且基本上符合孔子的原意。基于這樣的認(rèn)識(shí),筆者樂(lè)于接受馮友蘭先生關(guān)于仁為“全德之名”的提法。筆者認(rèn)為“, 全德之名”這一概念準(zhǔn)確地揭示了仁在儒學(xué)思想體系中的地位和作用,對(duì)于我們?nèi)�面、�?zhǔn)確地理解仁的涵義很有幫助。

　　在孔子那里,仁毫無(wú)疑問(wèn)是作為其道德規(guī)范體系中的德目之一而與其他德目并列的,因而它與其他諸德之間是不能互相代替的。但更重要的是,仁同時(shí)又作為一種基本原則和精神而貫注于其他諸德之中,其他諸德則各自從不同的方面體現(xiàn)了仁的原則和精神。因而,可以從外延上和內(nèi)涵上來(lái)理解仁。當(dāng)?shù)茏觽儐?wèn)仁時(shí),孔子經(jīng)常根據(jù)他們的品德?tīng)顩r,以仁的某些具體表現(xiàn)或側(cè)面回答之,這是從外延上論仁。如子張問(wèn)仁于孔子,孔子回答說(shuō):“能行五者于天下,為仁矣”,此“五者”就是“恭、寬、信、敏、惠”。樊遲問(wèn)仁,孔回答說(shuō):“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠�！贝送膺�有孝、恕、智、禮、勇等德目,這些德目無(wú)不貫注和體現(xiàn)了仁的精神實(shí)質(zhì),無(wú)論從哪一個(gè)具體德目下功夫,都是對(duì)仁的實(shí)行,都能夠達(dá)于仁。仁的精神實(shí)質(zhì)亦即仁的內(nèi)涵,它是什么呢?《中庸》載孔子之言曰“: 仁者,人也”《, 孟子•告子上》曰:“仁,人心也”�！叭恕钡谋举|(zhì)規(guī)定就是“仁”,人同此心,皆有人格和道德屬性,因而天下之人皆應(yīng)以人道互相對(duì)待。這一人類(lèi)所共有的道德屬性和人類(lèi)通行的最基本道德原則就是仁,也就是孔子闡發(fā)的“愛(ài)人”,即人道主義的精神�！睹献�•盡心下》曰:“仁也者,人也;合而言之,道也”,這是對(duì)儒家仁學(xué)的人道主義精神的概要表述。朱熹《孟子集注》解釋孟子此言時(shí)亦曰“: 仁者,人之所以為人之理也�！笨傊�“, 仁道”即“人道”,郭沫若說(shuō),孔的“仁道”就是“人的發(fā)現(xiàn)”[3],這種說(shuō)法切近仁學(xué)的要旨,現(xiàn)在人們大多接受這一說(shuō)法。顯然,只有仁才有資格作為人的本質(zhì)規(guī)定和人類(lèi)道德的最基本原則,其他諸德只是這一基本原則在不同方面的體現(xiàn)。仁之高于諸德,正在于此。

　　仁是人類(lèi)道德生活最基本的原則,因而能夠高出諸德,成為“統(tǒng)攝”諸德的“全德之名”。然而,在道德范圍內(nèi)討論仁,這不是孔子仁學(xué)的全部意義。在我們前面的討論中可以看出,作為“全德之名”的仁之所以高于諸德,按照宋儒的理解,在于它是諸德之“長(zhǎng)”,有資格代表諸德;按照我們現(xiàn)在的理解,則在于它是作為一種基本精神或精神境界而貫注于諸德之中并統(tǒng)攝諸德的。這就是說(shuō),仁高于諸德之處,還在于它超越了倫理道德的范圍,而進(jìn)入了哲學(xué)的領(lǐng)域。馮友蘭先生晚年對(duì)此有專(zhuān)文論述,他說(shuō):“作為四德(指仁、義、禮、智———引者) 之一的仁,是一種道德范疇倫理概念;對(duì)于它的討論,是倫理學(xué)范圍之內(nèi)的事。作為全德之名的仁,是人生的一種精神境界; 對(duì)于它的討論,是哲學(xué)范圍之內(nèi)的事�！� [4]從《論語(yǔ)》看,孔子對(duì)仁的論述的確涉及這兩個(gè)領(lǐng)域,而且有些論述兼及此兩個(gè)領(lǐng)域,因而我們也就可以從不同的方面進(jìn)行理解和闡發(fā)。事情確實(shí)如馮先生所指出的那樣,《論語(yǔ)》中關(guān)于仁的某些論述,如“回也,其心三月不違仁”、“仁者必有勇,勇者不必有仁”等,只有把這里的“仁”理解為精神境界才能夠順理成章,如果只是作為一種道德范疇,那就很不好理解了。由此筆者認(rèn)為“, 全德之名”這一概念的理論意義還在于,它把仁從倫理道德的范疇系列中提升了出來(lái),突出了仁的哲學(xué)意義。也就是說(shuō),仁高于諸德之處,正是由于它是作為“全德之名”而達(dá)于最高的人格和境界的,因而仁具有其他諸德所不具有的哲學(xué)意義。如果不是這樣,如果仁只是個(gè)“自為一德”的倫理道德范疇,那它何以能夠高于諸德而統(tǒng)攝諸德呢? 何以能夠稱(chēng)得上是儒學(xué)的最高范疇或核心范疇呢?

　　二、仁與圣———關(guān)于道德人格的境界問(wèn)題

　　雖然“廣義而言,任何一種道德也是人的一種精神境界⋯⋯其中每一種德性,作為人所遵守的道德規(guī)范而表現(xiàn)為意識(shí),都是人的一種精神境界” [5],然而作為“全德之名”的仁卻不是指普通的精神境界,而是專(zhuān)指人生所能達(dá)致的最高精神境界,或曰理想中的最高人格。普通的境界或人格,一般人經(jīng)過(guò)修養(yǎng)都可以達(dá)到,而仁的境界或理想的人格,卻是極難達(dá)到的。因?yàn)槿适侨松�修養(yǎng)的終極目標(biāo),在求仁的道路上,總是有更高的山峰需要攀登,永遠(yuǎn)也不會(huì)登上極頂而無(wú)事可做。孔子曾說(shuō):“君子而不仁者有矣夫”(《論語(yǔ)•述而》) ,作為境界和人格標(biāo)準(zhǔn),仁是遠(yuǎn)在君子之上的。正因?yàn)槿绱?孔子在評(píng)價(jià)人時(shí),經(jīng)常說(shuō)某人符合某一德的標(biāo)準(zhǔn),但卻從不輕易許之以“仁”。如稱(chēng)許令尹子文“忠”,陳文子“清”,但卻說(shuō)他們“焉得仁”。孔子評(píng)價(jià)他的學(xué)生如冉雍、子路、冉求、公西赤等,也都在某些方面肯定他們,然而卻說(shuō)“不知其仁”。在孔子看來(lái),一時(shí)一事符合仁的要求并不難,因而不能說(shuō)已達(dá)到了仁的標(biāo)準(zhǔn),只有時(shí)時(shí)事事都符合仁的要求,才能稱(chēng)得上“仁”,但這是極難的事。即使是德行最好的學(xué)生顏回,孔子也只是說(shuō)他“其心三月不違仁”,能夠符合仁的標(biāo)準(zhǔn)達(dá)三個(gè)月,至于其他弟子,則不過(guò)“日月至焉而已矣”(《論語(yǔ)•雍也》) 。孔子甚至認(rèn)為自己也沒(méi)有達(dá)到仁的境界和標(biāo)準(zhǔn):“若圣與仁,則吾豈敢!”(《論語(yǔ)•述而》) 這恐怕不全是孔子的自謙之辭,也是仁的學(xué)說(shuō)在理論上的一種邏輯要求使然。

　　這里牽涉到“仁”與“圣”的關(guān)系問(wèn)題,此一問(wèn)題直接關(guān)涉到“仁”在孔子學(xué)說(shuō)中的到底應(yīng)如何定位,自然是十分要緊。不少學(xué)者都認(rèn)為,在孔子的學(xué)說(shuō)中,圣是高于仁之上的境界和人格。如說(shuō)“圣之境界,在仁之上”、“最高之人格為圣者,其次為仁者” [6];又如“‘仁’并不是孔子所認(rèn)為的最高境界,‘圣’才是最高境界�！� [7]若此,則仁在孔子學(xué)說(shuō)中的至高地位便難以確立,本文對(duì)此種說(shuō)法不得不辨。持此種說(shuō)法的人,其根據(jù)皆來(lái)自《論語(yǔ)•雍也》中的一段記載:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾,何如? 可謂仁乎? 子曰:‘何事于仁,必也圣乎! 堯舜其猶病諸!’”其實(shí),根據(jù)這段話,我們只可認(rèn)為圣高于仁之上,卻不能推出圣是在仁的境界之上的另一個(gè)更高的境界。也就是說(shuō),圣之高于仁,并不是在道德、人格、精神境界方面高于仁。一個(gè)普通人即使在德行修養(yǎng)上達(dá)到了極高的境界,也是不具備“博施于民而能濟(jì)眾”的條件的,這個(gè)條件就是,他還必須是個(gè)君主�？鬃舆@里單舉出堯舜,意思已經(jīng)是很明白的了,在他看來(lái),要想做到“博施于民而能濟(jì)眾”,非圣王不能辦到,而且即使是堯舜那樣的圣王,這也是十分不容易的事�？鬃舆@里還有一個(gè)潛臺(tái)詞:一個(gè)君主若不具備仁德,做不到“博施于民而能濟(jì)眾”,就不得稱(chēng)之為圣�！洞髮W(xué)》曰:“為人君,止于仁”,便是把仁作為對(duì)人君的最高道德要求,而能達(dá)到這一要求的君主便是圣君了。何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)曰:“君能廣施恩惠濟(jì)民于患難,堯舜至圣,猶病其難也。”錢(qián)穆先生亦曰:“此處圣字作有德有位言。仁者無(wú)位,不能博施濟(jì)眾。有位無(wú)德,亦不能博施濟(jì)眾也�！� [8]這些解釋無(wú)疑是正確的,孔子這里所說(shuō)的圣乃是指圣王,即有仁者之德的君王。圣之高于仁之上,即在于此。總之,在道德修養(yǎng)、精神境界方面,圣與仁是一樣的,并非在仁的境界之上另有一更高的圣的境界。本文第一部分的討論已經(jīng)證明,仁作為“全德之名”,實(shí)際上已經(jīng)達(dá)到了最高的道德人格和精神境界,又豈能在這一理想的、終極的、無(wú)以復(fù)加的道德目標(biāo)之上再提更高的要求?

　　由以上討論可見(jiàn),在孔子那里,圣只有對(duì)君主而言才有意義,圣的意義只是在于對(duì)君主的道德人格和精神境界提出一個(gè)要求,即達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)。而對(duì)普通人而言,只有仁才具有實(shí)在的意義,圣與他們的精神生活并不相干。正因?yàn)槿绱?孔子只是以仁的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己和評(píng)價(jià)他人,卻從來(lái)不用圣。圣的本文是“通”,古人常以無(wú)所不通為圣,故又引申為“極致”。孔子之德,在其弟子和當(dāng)時(shí)人看來(lái)已是不可逾越,所以有人即稱(chēng)孔子為圣且仁者,孔子卻不敢當(dāng)之(“若圣與仁,則吾豈敢”) 。他還說(shuō):“圣人,吾不得而見(jiàn)之矣”(《論語(yǔ)•述而》) ,這都是在“極致”的意義上言圣。這里我們必須注意,盡管在孔子當(dāng)時(shí)即有人稱(chēng)他為“圣者”,后來(lái)孔子更成了公認(rèn)的圣人,但這些都是他人對(duì)孔子的尊崇,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們不應(yīng)將這些附加的和后起的東西當(dāng)成是孔子思想體系中的本有之義。

　　圣的涵義到了孟子的時(shí)代發(fā)生了變化。在《孟子》中,圣或圣人已有三種涵義:第一種同于孔子所謂的圣(圣王) ,如“由湯至于武丁,賢圣之君六七作”《( 公孫丑上》) “, 圣人治天下,使有菽粟如水火”(《盡心上》) ;第二種是對(duì)孔子的尊崇,如“宰我、子貢、有若,智足以知圣人”《( 公孫丑上》) “, 他日子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之”《( 文公上》) ;第三種是指道德人格上之極高境界,如“圣人,人倫之至也”《( 離婁上》) “, 圣人,世之師也”《( 盡心下》) “, 大而化之之謂圣”《( 盡心下》) 。值得注意的是,孟子所謂圣有泛化的傾向。他對(duì)歷史人物伯夷和柳下惠頗有微詞:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘與不恭,君子不由也”(《公孫丑上》) ,但仍稱(chēng)他們?yōu)槭?“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也”(《萬(wàn)章下》) ,而孔子則被他稱(chēng)為“集大成”的“圣之時(shí)者”�？梢�(jiàn),孟子乃是把圣分成了不同的方面,在哪一方面達(dá)于極致都可稱(chēng)之為圣。后世沿此泛化的傾向推而廣之,越出了道德人格的范圍,凡以某一才藝登峰造極而不可超越者,即可稱(chēng)之為圣,“詩(shī)圣”、“書(shū)圣”、“棋圣”、“茶圣”等皆是其例。這種泛化的傾向,不能不說(shuō)是對(duì)圣的標(biāo)準(zhǔn)的降低。這里我們要強(qiáng)調(diào)的是,盡管由于圣的“極致”這一涵義,許多人都說(shuō)圣是仁德的極致,但不同時(shí)代的儒學(xué)大師如孟子、朱熹等,都和孔子一樣,都未曾在仁的境界之上另立一更高的境界。仁已經(jīng)是道德人格的最高境界了,欲在仁之上另加一更高的境界,實(shí)際上也是加不上去的。在儒家學(xué)說(shuō)中,圣人之所以不可超越,正在于也只是在于他們的道德和人格真正達(dá)到了仁的境界。朱熹《論語(yǔ)集注》卷四論圣與仁曰:“圣者,大而化之。仁則心德之全而人道之備也”,又曰:“圣人,神明不測(cè)之號(hào)�！笨梢�(jiàn)朱熹也看到了圣與仁的不同,仁已經(jīng)是“心德之全而人道之備”,因而不能以“神明不測(cè)”、“大而化之”、“高不可攀”的圣來(lái)作為人生修養(yǎng)的目標(biāo)。仁與圣的不同,套用韓愈的一句名言,我們似也可以說(shuō)“仁為定名,圣為虛位” [9],對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人生來(lái)說(shuō),這樣的“虛位”人格境界是沒(méi)有實(shí)際意義的。

　　對(duì)于一個(gè)普通的人,圣是不可實(shí)行的,仁卻是可以實(shí)行的,雖不能“為圣”、“求圣”、“成圣”,卻可以“為仁”、“求仁”、“成仁”。因?yàn)槿孰m然是人生修養(yǎng)的極高境界,但又極為簡(jiǎn)易平實(shí),切實(shí)可行,而非如圣一般高不可攀。實(shí)行仁,首先要有行仁的意識(shí)和信心�？鬃诱J(rèn)為“, 為仁”并不難,求仁之路就在腳下。他說(shuō)“: 為仁由己,而由人乎哉?”《( 論語(yǔ)•顏淵》)又曰:“有能一日用其力于仁矣乎? 我未見(jiàn)力不足者。”(《論語(yǔ)•里仁》) 又曰:“仁遠(yuǎn)乎哉? 我欲仁,仁斯至矣�！�(《論語(yǔ)•述而》) 孟子也說(shuō):“求則得之,舍則失之,求有益于得也,求在我者也�！�(《孟子•盡心上》) 又曰:“強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉�！�(同上) 可見(jiàn),每一個(gè)人都可隨時(shí)隨地實(shí)踐仁,就看你自己有沒(méi)有自覺(jué)性,肯不肯下功夫了。“為仁”、“求仁”雖然全在自己,人人皆可實(shí)行,但具體做來(lái)卻不是一件容易的事,需要一點(diǎn)一滴地去做,還必須嚴(yán)格要求自己�？鬃釉�:“君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是�！�(《論語(yǔ)•里仁》)“終食之間”即一頓飯功夫,言其短暫也;“造次”即倉(cāng)促、匆忙,言其急遽也;“顛沛”即流離、困頓,言其危難也�！盀槿省逼�刻也不能放松自己,在任何情況下都不能違背仁,平常時(shí)候貴在持之以恒,情急之下、危難之際更要經(jīng)得住考驗(yàn)。甚至在生死關(guān)頭,也要把仁的價(jià)值置于生命的價(jià)值之上:“志士仁人,無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁�！�(《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》) 仁的境界之高,于此可見(jiàn)一斑。正因?yàn)槿始仁亲罡叩娜松�境�?又切實(shí)可行,所以才能作為儒學(xué)的最高范疇,成為古今志士仁人上下求索的終極目標(biāo)。

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　　[1]張岱年《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982 年版,第261 頁(yè)。

　　[2]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),中華書(shū)局1961 年版,第101 頁(yè)。

　　[3]馮友蘭《對(duì)于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會(huì)》,載《孔子研究》1989 年3 期。

　　[4]郭沫若《孔墨的批判》,收于郭著《十批判書(shū)》,東方出版社1996 年版,第91 頁(yè)。

　　[5]楊伯峻《試論孔子》,見(jiàn)楊著《論語(yǔ)譯注》,中華書(shū)局1980 年版,第16 頁(yè)。

　　[6]張岱年《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982 年版,第263 頁(yè)。

　　[7]王樹(shù)人《〈論語(yǔ)〉中仁的不同含義辨析》,刊于《孔子研究》1991 年第1 期。

　　[8]錢(qián)穆《論語(yǔ)集解》,巴蜀書(shū)社1985 年版,第155 頁(yè)。

　　[9]韓愈曰:“仁與義為定名,道與德為虛位�！�(《韓昌黎集•卷十一•原道》)

　　原載于《孔子研究》2002 年第4 期　

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